Pirkei Avos 2

חי. און דאָס זיינען אויך די דריי בבות שבמשנה;

די ערשטע זאַך זאָגט ער — „ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה". גוף כפּשוטו און גוף — פון עולם. די עבודה אין „נוף" קען זיין אויף צוויי אופנים: אַז וועלט פאַרנעמט ביי אים אַן אָרט, נאָר דער עיקר איז אלקות (יחו"ת), גילוי בחינת הדיבור, אָדער אינגאַנצן העכער פון עולם (יחו"ע), אויף דעם זאָגט ער — ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. עס זיינען דאָ צייטן וואָס מ'מוז אָנקומען צו דעם ערשטן אופן עבודה (ובפרט — בעלי עסק) — איז דאָס דאַמאָלס דער עיקר העבודה. אָבער פאַר'ן גוף, קען ניט זיין בעסער פון שתיקה — ביטול פון גוף. — דאָס איז בהנוגע טוב און בהנוגע גוף. דער עיקר אָבער איז — דירה בתחתונים, עולם העשי' ; וואָס דאָס קומט בעיקרו דורך ענינים פון עשי' בפועל — לא המדרש עיקר אלא המעשה; און אין תורה איז עס — גליא דתורה. ומסיים — וכל המרבה דברים מביא חטא, אַז הגם אַז המעשה הוא העיקר, איז אויב אָבער ער איז מרבה דברים (וגילוי), ער שטייט אין אַ התפּשטות כו', איז מביא חטא — (מלשון) חסרון*0)), עס פעלט אין דעם גילוי העצמות, דעריבער מוז זיין ביטול וואָס קומט דורך עבודת התפלה, און אין תורה — דורך לימוד פּנימיות התורה.

ב. מ'האָט שוין גערעדט פיל מאָל, אַז ס'זיינען דאָ כמה וכמה ענינים אין1193גליא דתורה וואָס אפילו להבנתם בפּשטות מוז מען אָנקומען צו פּנימיות התורה.

דער לשון המשנה „והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה" ברענגט זיך אויך אין דער ערשטער פּיסקא פון ספר צוואת הריב"ש^ג), וז"ל; לא יניח שום יום מעשיית מצוה הן קלה הן חמורה וסימנך הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, פי' זהיר כו' הנשמה תזהיר ותאיר ממצוה קלה כבחמורה, כי רחמנא לבא בעי. פון דעם פּירוש הבעש"ט „זהיר — תזהיר ותאיר", איז מובן אַז דער צד השוה וואָס אין אַלע מצוות ושכרן — איז אין דעם ענין פון אור; מצד בחינת הכלים איז טאַקע פאַראַן אַ חילוק פון אַ מצוה קלה ביז מצוה חמורה, ס'איז דאָ העכערע מצוות און נידעריקערע^ד) ; מצד בחינת האור אָבער, זיינען אַלע מצוות גלייך.

און דאָס איז וואָס די משנה זאָגט דעם לשון בנוגע דעם שכר וואָס איז גלייך אין אַלע מצוות — „שאין אתה יודע כו'", כללות שכר זה איז העכער פון ידיעת האדם. ידיעה איז דאָך מצד הכלים, וואָס זיי זיינען בצמצום והגבלה (וואָס דעריבער איז אין זיי אויך דאָ התחלקות), אָבער אין אור און פּשיטות איז ניט שייך קיין ידיעה.

ג. אַלע ענינים פון תורת החסידות הכללית ווערן נתבאר אין תורת החסידות חב"ד בהרחבה.

דעם מאמר רז"ל^ה) „שכר מצוה מצוה" טייטשט דער אַלטער רבי^ו) ; „משכרה נדע מהותה ומדריגתה", אַז פון דעם שכר המצוה קען מען האָבן אַ באַגריף און פאַרשטיין דעם מהות פון דער מצוה און איר מדריגה. דערפון איז מובן בנוגע לענינינו; פון די צוויי סוגים שכר שבמצות ווייסן מיר אַז אויך אין די מצוות גופא (און אין זייער קיום) זיינען פאַראַן ענלעכע צוויי ענינים^ז). איין ענין איז וואָס מיט יעדער מצוה איז מען מקיים דעם אויבערשטנס רצון, וואָס אין דעם איז ניט פאַראַן קיין חילוק צווישן איין מצוה און אַ צווייטער ; ער איז מקיים אַ מצוה ניט צוליב דער פּרטיות'דיקער מעלה און סגולה וואָס איז דאָ אין דער מצוה, נאָר בכדי צו מקיים זיין דעם רצון העליון, וכמאמר^ח): „אילו נצטוה לחטוב עצים" וואָלטן מיר עס געטאָן מיטן זעלבן חיות (פון קבלת עול) ווי מיר האָבן ביי מקיים זיין די מצוה פון הנחת תפלין. און אַ צווייטער ענין איז דאָ אין מצוות, וואָס יעדער מצוה טוט אויף אַ זיכוך אין דעם מענטשן^ט) וואָס איז איר מקיים (וכידוע^י) אַז די מצוות ווערן אָנגערופן לבושים — יעדער מצוה, וואָס אַ איד איז מקיים, ווערט אַ לבוש צו זיין נשמה)^יא), אויך אין1194די גשמיות'דיקע זאַכן מיט וועלכע די מצוה ווערט געטאָן^יב), ביז — אויך אַ זיכוך אין וועלט.

דער חילוק צווישן די צוויי ענינים איז; אין דעם ערשטן ענין איז ניט נוגע דער פרט פון דער מצוה; אין דעם זיינען אַלע מצוות גלייך, ווייל אַלע מצוות זיינען דאָך רצונו יתברך. מה שאין כן אין צווייטן ענין איז נוגע די מצוה פּרטית, ווייל יעדער מצוה ווערט אַן אַנדער לבוש צו דער נשמה^יג) און פּועל'ט אַן אַנדער זיכוך אין וועלט.

דאָס איז אויך וואָס עס ווערט געבראַכט פון זוהר^יד) אויף „בא בימים" פון אברהם (און אויך „ויקרבו ימי ישראל") — ימים שלמים און ניט „יומין חסרין", אַז ביי זיי זיינען געווען גאַנצע, פולע טעג, ד.ה. עס האָט ביי אים ניט געפעלט אין קיין טאָג, עס איז ניט דורכגעגאַנגען אַ טאָג אין וועלכן ער האָט ניט מקיים געווען די מצוות פון דעם טאָג (דאָס וואָס עס איז געווען מצוות פאַר מתן תורה). און דאָס איז אויך ווי דער מאמר הבעש"ט וואָס געבראַכט פריער, אַז יעדער טאָג זאָל מען מקיים זיין מצוות, סיי מצוה קלה סיי חמורה. ולכאורה, וואָס איז די נפקא מינה צי יעדער טאָג באַזונדער איז מען מקיים מצוות, אָדער מען איז מקיים די זעלבע צאָל מצוות במשך פון בלויז איין טאָג? דער מספּר המצוות איז דאָך דער זעלבער, וואָס איז די הדגשה אַז יעדער טאָג דאַרף מען מקיים זיין מצוות? ובפרט אַז דער חיוב המצוות האָט דאָך ניט אַלע מאָל אַ שייכות מיט די ספּעציעלע טעג; פאַראַן אַ טאָג אין וועלכן מען איז מחויב אין אַ סך מצוות (אויב אין דעם טאָג האָט מען געקויפט אַ בית, אָנגעטאָן אַ טלית, געהאַט אַ סעודת מצוה וכו', איז מען מחויב אין יענעם טאָג ספּעציעל בעשיית מעקה, ציצית, אכילת מצוה וכו'), און עס טרעפט אַ טאָג ווען מען איז מחויב בלויז אין די מצוות וועלכע מען איז מחויב יעדן טאָג, ווי קריאת שמע, תפלה וכו'. וואָס איז די מעלה פון „ימים שלמים כו'"?

דער פּירוש אין דעם; וויבאַלד אַז ענין המצוות איז צו אויפטאָן אין וועלט, וואָס דער גדר פון וועלט איז (מקום און) זמן^יח), און זמן ווערט דאָך בעיקר געטיילט אין טעג (כאָטש אַז זמן טיילט זיך אויך אין שעות און רגעים, איז אָבער דער עיקר התחלקות פון זמן — אין ימים, ווי די גמרא זאָגט^י) ; „יומי מפסקי מהדדי", אַז יעדער טאָג איז אַ באַזונדער זמן) דעריבער דאַרף זיין „בא בימים", מ'דאַרף אַריינברענגען אין יעדן טאָג און אים אָנפילן מיט מצוות. אין מקיים זיין דעם רצון העליון איז טאַקע ניטאָ קיין אונטערשייד צי יעדן טאָג באזוגדער איז ער מקיים מצוות, אָדער ער איז מקיים די זעלבע צאָל מצוות אין איין טאָג פון די טעג; אָבער בכדי צו ווירקן אין וועלט, דאַרף מען יעדער טאָג מקיים זיין מצוות^יז).

1195ד. די צוויי ענינים אין מצוות — קיום רצון העליון און זיכוך אין אדם און אין עולם — דריקן זיך אויך אויס אין די צוויי סאָרטן שכר שבמצוות ;

דער שכר המצוות וועלכן מען באַקומט פאַר דעם פּועל'ן אַ זיכוך אין וועלט, איז אַ שכר מוגבל, ווייל די בריאה (און במילא אַלץ וואָס איז פאַרבונדן מיט איר) איז באַגרענעצט. און אין דעם זיינען פאַראַן חילוקים צווישן מצוות קלות און מצוות חמורות: וואָס העכער עס איז די מעלה און סגולה פון אַ מצוה און וואָס גרעסער עס איז דער זיכוך וואָס זי מאַכט אין וועלט^יח), אַלץ מער שכר קומט פאַר איר (און אַזוי איז עס אויך, בשייכות דעם עונש פאַר עובר זיין אויף אַ מצוה; וואָס גרעסער עס איז די מעלה וסגולת המצוה, אַלץ גרעסער איז דער פּגם ווען מען איז עובר אויף דער מצוה, און במילא איז אויך גרעסער דער עונש וואָס עס קומט פאַר דעם^יט). דעריבער מעסטן זיך די חילוקים פון דעם סאָרט שכר דורך די עונשים, ווייל אין ביידע (שכר ועונש) איז די זעלבע מאָס; ביידע ווערן געמאָסטן לויט דער מעלה און סגולה פון די מצוות).

אָבער אין דעם שכר וואָס מען באַקומט פאַר דעם קיום רצון העליון, איז אין אים ניטאָ קיין חילוק צווישן קלה און חמורה, וואָרום דער רצון העליון איז אומעטום דער זעלבער, דער שכר איז העכער פון אַלע הגבלות, דאָס איז דער שכר אויף וועלכן עס שטייט „שכר מצוה — מצוה", צוותא וחיבור^כ), אַז דורך מקיים זיין זיין רצון ווערט מען באַהעפט מיטן אויבערשטן, ווייל „הוא ורצונו אחד", דער אויבערשטער און זיין רצון איז איינס.

ה. לויט דעם קומט אויס לכאורה אַז דאָס וואָס מען דאַרף יעדער טאָג מקיים זיין מצוות האָט קיין שייכות ניט מיט דער דרגא פון מצוות וואו קלות און חמורות זיינען גלייך, וואָרום דאָס וואָס מען דאַרף יעדער טאָג מצוות איז בכדי צו אויפטאָן אין די טעג, אין וועלט, און אין דעם ענין פון מצוות איז דאָך דאָ אָן אונטערשייד פון איין מצוה מיט דער צווייטער, יעדער מצוה טוט אויף אַן אַנדער זיכוך.

זאָגט אָבער דער בעש"ט אַז עס דאַרף זיין יעדן טאָג עשיית מצוה הן קלה הן חמורה, וסימנך הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. אַז אויך אין דעם ענין פון מצוות וואָס זיי דאַרפן זיין יעדן טאָג, אויפטאָן אין די טעג — איז נוגע דער „זהיר" „ותאיר" וואָס איז דאָ אין מצוות, וואָס דאַמאָלס איז קלה כבחמורה, אַלע מצוות גלייך^כא).

דער ביאור אין דעם; צום זיכוך העולם איז נוגע ניט נאָר דער אור שבהגבלה כו', נאָר — עס זאָל נמשך ווערן אין עולם אויך דער אור הבלי גבול, דורך קיום רצון העליון, וואָס הוא ורצונו אחד. וואָרום דער תכלית איז דאָך, אַז עס זאָל זיין „דירה בתחתונים", אַז די תחתונים זאָלן זיין אַ דירה לעצמותו, נאָר בכדי אַז דער1196אור זאָל זיין בפנימיות אין עולם, דאַרף פריער נמשך ווערן אין וועלט דער אור וואָס איז בערכה^כב) — דער זיכוך פּרטי מצד סגולת ומעלת המצוות, און דורך דעם ווערט דער עולם, סוףכל־סוף, אַ כלי אויך צום אור הבלי גבול^כח).

און כאָטש אַז זיכוך הפּרטי איז אויך אַ הכנה צו המשכת אור הבלי גבול, איז דאָך מעגליך אַז עס זאָל זיין אַ טאָג אין וועלכן ער קען טאָן בלויז אַ מצוה קלה — ווייל פאַר דעם טאָג (דער חלק פון וועלט, וואָס וועלט טיילט זיך אין שית אלפי שנין און יעדער יאָר אין אַ סכום מסויים פון טעג) איז גענוג דער זיכוך פון אַ מצוה קלה, אַז אויך דורך דעם ווערט ער אַ כלי צו די זהירות ואור — אור הבלי גבול, ועל־דרך ווי מיר געפינען עס באַ מצות תלמוד תורה *^ב).

ו. אין דער ערשטער משנה פון צווייטן פּרק אין אָבות, גיט דער תנא אַרויס אַ הוראה צו יעדער אידן; „והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה". בשעת אַ איד דאַרף טאָן אַ מצוה און דער יצר הרע רעדט אים איין אַז ער וועט האָבן דערפון אַ „הפסד", ער וועט דורך דעם אָנווערן געלט, טירחא אָדער צייט, גיט אים דער תנא אַן עצה ווי אַזוי ער זאָל בייקומען דעם יצר הרע — ער זאָל זיך באַטראַכטן אַז דער „הפסד" האָט ניט קיין באַטרעף לגבי דעם „שכר" וועלכן ער וועט באַקומען דורך דער מצוה; דאָס זעלבע, בשעת דער יצר הרע רעדט אים איין צו טאָן אַן עבירה, אָנווייזנדיק אים דעם „שכר" פון דער עבירה — „נופת תטופנה שפתי זרה"^כה) — דאַרף ער באַטראַכטן „ושכר עבירה כנגד הפסדה", אַז דער „שכר" האָט ניט קיין באַטרעף לגבי דעם הפסד וואָס ער וועט האָבן פון דער עבירה, ווייל „ואחריתה מרה כלענה"^כ).

פון דעם וואָס דער תנא פאַרגלייכט די ביידע זאַכן — „הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה" — איז קענטיק אַז דער חשבון פון די ביידע איז דער זעלבער; פּונקט ווי ביי אַ מצוה איז דער ניט־באַטרע פון דעם „הפסד" לגבי דעם „שכר", ניט בלויז וואָס דער הפסד איז נאָר אַ גשמיות'דיקער און דער שכר איז אויך אַ רוחניות'דיקער, און רוחניות איז אַ סך טייערער, באין ערוך, פון גשמיות, נאָר אויך מצד דעם וואָס דער „הפסד" אין די דברים גשמיים איז בלויז אַ צייטווייליקער, און דער „שכר מצוה" איז אַ שטענדיקער, דורכן מקיים זיין די מצוה ווערט ער פאַרבונדן מיטן אויבערשטן אויף איי־1197ביק^יז) און אויב ער וועט פאַרפעלן ח"ו די מצוה פאַרלירט ער ח"ו אויף שטענדיק דעם שכר המצוה (וואָרום אַפילו ווען ער טוט שפּעטער תשובה וועט אים אָבער אַלץ פעלן דער אור פון דער מצוה)^כח); אַזוי איז אויך דער זעלבער חשבון בנוגע דעם „שכר עבירה כנגד הפסדה": ניט נאָר וואָס דער שכר עבירה איז אַ גשמיות'דיקער און דער הפסד און פּגם איז אין רוחניות, נאָר אויך וואָס דער שכר איז אַ צייטווייליקער און דער הפסד איז אַן אייביקער.

ולכאורה איז דער חשבון ניט פּונקט דער זעלבער: אויב מען ווערט אָן דעם שכר פון מצוות איז עס אויף אייביק, כנ"ל, אָבער ביים הפסד פון עבירות איז בשעת מען וועט תשובה טאָן וועט דאָך אַראָפּגענומען ווערן דער פּגם — איז דאָך דער הפסד עבירה, לכאורה, ניט מער ווי אַ צייטווייליקער?

ז. דער אַלטער רבי איז מבאר אין תניא^כט), אַז אפילו נאָך דעם וואָס אַ איד האָט געטאָן תשובה נכונה אויף זיינע עבירות, איז בשעת ער דאַרף עולה זיין אין אַ העכערער מדריגה, שטערן אים די עבירות צו דער עלי' און צו דערהערן די מדריגה פון ג־טלעכקייט. „עיקר התשובה בלב", און אין לב זיינען פאַראַן אַ סך מדריגות. און כאָטש אַז לגבי דער פריערדיקער מדריגה איז זיין תשובה געווען אַ גענוגנדע, איז אָבער לגבי דער מדריגה אין וועלכער ער איז איצט עולה, דאַרף זיין אַ טיפערע תשובה. די פריערדיקע תשובה איז איצט ניט גענוג. איז דעריבער (לגבי דער מדריגה) פאַרבליבן די מחיצה צווישן אים און אויבערשטן, וואָס עס האָט זיך געשאַפן דורך זיין חטא.

און וויבאַלד אַז דער אויבערשטער איז אין־סוף, און אַ איד דאַרף האַלטן אין עולה זיין אַלץ העכער און העכער — איז ווי טיף זיין תשובה זאָל ניט זיין, איז עס אַלץ ניט מספּיק לגבי די העכערע מדריגות צו וועלכע ער דאַרף עולה זיין. שטענדיק פאַרבלייבט די מחיצה וועלכע ער האָט געשאַפן דורך אַן עבירה, כלשון הכתוב^ל): „וחטאתי נגדי תמיד".

אמת טאַקע אַז „אין דבר בעולם עומד נגד התשובה"^לא), איז עס נאָר בנוגע דער דרגא אין וועלכער זיין תשובה, לויט זיין איצטיגער מדריגה, האָט דערלאַנגט; אין די דרגות העלפט תשובה אפילו אויף עבירות חמורות ביותר. עס זיינען אָבער אַלע מאָל פאַראַן העכערע דרגות וואו עס פאָדערט זיך אַ העכערע תשובה.

(אויב ער טוט אַ זאַך וואָס לגבי זיין איצטערדיקן מצב איז עס מלכתחילה קיין עבירה ניט, איז אפילו בשעת ער ווערט דערנאָך נתעלה אין אַ העכערער דרגא, און לגבי יענער דרגא איז עס אַ חטא^פח), ווערט עס ניט פאַררעכנט פאַר קיין חטא, וואָרום בשעת ער האָט עס געטאָן איז עס קיין חטא ניט געווען^לח). מה־שאין־1198אין דעם פאַל, וואָס בשעת ער האָט עס געטאָן איז עס געווען באַ אים אַ חטא, — „הטאתי" — און דער חטא האָט דאָך פּוגם געווען בכל המדריגות (וואָרום די מדריגות זיינען דאָך געווען אויך דעמאָלט, מער ניט וואָס ער האָט ביי זיי ניט געהאַלטן), איז די תשובה וואָס ער טוט נעמט אַראָפּ דעם פּגם מער ניט ווי אין די מדריגות וואו די תשובה האָט דערלאַנגט, אָבער לגבי די העכערע מדריגות בלייבט נאָך אַלץ דער פּגם).

ועל־פּי־זה קומט אויס אַז אויך דער הפסד עבירה איז אַ שטענדיקער, „וחטאתי נגדי תמיך".

ח. הגם די עבירה בלייבט אויף שטענדיק, איז אָבער דער לשון הפּסוק אויף דעם „וחטאתי נגדי תמיד" — נגדי דוקא, מרחוק*4)). דאָס מיינט, אַז די ידיעה וואָס ער ווייסט אַז זיין חטא פאַרבלייבט תמיד, דאַרף זי זיין פון דער ווייטנס, עס דאַרף אים ניט מונע זיין פון זיין עבודה. וואָרום כאָטש אויף אַ רשע שטייט^לח) „אי אפשר לרשעים להתחיל לעבוד ה' בלי שיעשו תשובה על העבר תחלה" (אַז רשעים קענען ניט אָנהויבן דינען דעם אויבערשטן אָן זייער תשובה טאָן פריער אויף די חטאים פון עבר), וויבאַלד אָבער אַז לויט זיין איצטיקן מצב האָט ער געטאָן תשובה, שטערט אים ניט דער חטא צו דינען דעם אויבערשטן. ס'דאַרף בלויז זיין מרחוק, דער וויסן אַז ער איז נאָך ניט פאַרטיק, און בפרט ווען ער וועט עולה זיין העכער וועט ער דאַרפן טאָן אַ טיפערע תשובה.

ס'איז דאָך „אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"^פח). איז — ניט קוקנדיק וואָס „ידע אינש בנפשי'" אַז זיין תשובה און חרטה איז נאָך ניט געווען באמת לאמיתו, ער האַלט ניט ביי פּנימיות הלב, און אַפילו אין חיצוניות הלב איז נאָך זיין תשובה אויך ניט געווען כדבעי, פונדעסטוועגן, צוזאַמען מיט „חטאתי נגדי תמיד", ער ווייס אַז ער איז ניט פאַרטיק און ער דאַרף נאָך האָרעווען אַז די תשובה זאָל ביי אים זיין טיפער און טיפער, דאַרף ער אויך וויסן, אַז דאָס איז נאָר „נגדי", עס טאָר אים ניט שטערן אין עבודה בפועל, און — אַז מיט יעדער פּעולה טובה וואָס ער וועט טאָן וועט ער מכריע זיין זיך און די גאַנצע וועלט לכף זכות *^מח).

(מלוקט מד"ה כי תשא, תשי"ג

ט. אין צווייטן פרק פון אבות דערציילט די משנה, אַז ריב"ז האָט געהאַט פינף תלמידים, און ער פלעגט אויסרעכענען דעם שבח פון יעדערן פון זיי. ווייטער דערציילט ער אין משנה, אַז ריב"ז האָט געזאָגט צו אָט די תלמידים „צאו וראו איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם" (גייט אַרויס און זעט וועלכע איז די גוטע וועג, וואָס אין איר זאָל זיך דער מענטש באַהעפטן), און יעדערער פון די תלמידים האָט געזאָגט אַ באַזונדער זאַך, יעדערער פון זיי האָט אָנגעוויזן אויף דעם דרך, דורך וועלכן מען קומט צו צו דעם שבח וואָס דער באַטרעפנדער תלמיד איז מיט אים געלויבט געוואָרן^*37).

1199דער שבח מיט וועלכן ר' שמעון בן נתנאל איז געלויבט געוואָרן איז „ירא חטא", און די דרך טובה וועלכע ער האָט אָנגעוויזן איז „הרואה את הנולד". דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז „הרואה את הנולד" איז דער וועג דורך וועלכן מען קומט צו צו ווערן אַ „ירא חטא".

אין פּשטות איז די שייכות צווישן די צוויי ענינים — „הרואה את הנולד" מיט „ירא חטא": בטעת דער יצר הרע רעדט איין אַ מענטשן צו טאָן אַן עבירה, ווייזט ער אים דעם גוט און דעם געשמאַק פון איר. ווי מיר געפינען עס באַלד ביי דעם חטא עין הדעת (דער ערשטער הטא, וואָס איז געווען דער מקור אויף אַלע הטאים) *^ז), אַז דער חטא איז געקומען דורך „ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים וגו'". און בכדי צו באַקעמפן דעם יצר הרע דאַרף מען זיין אַ „רואה את הנולד", מ'דאַרף פאָראויסזען וואָס פון דער עבירה וועט אַרויסקומען, אַז כאָטש „נופת תטופנה שפתי זרה"^לח), אַז בעת מעשה איז עס זיס און געשמאַק, איז אָבער „ואחריתה מרה כלענה"^לח), דער סוף פון דער עבירה איז ביטער. און דורך דעם וואָס ער איז „רואה את הנולד", ער זעט וואָס פון דער עבירה וועט אַרויסקומען, ווערט ער אַ „ירא חטא".

מען דאַרף אָבער פאַרשטיין דעם דיוק הלטון „רואה את הנולד", עס וואָלט דאָך לכאורה מער מתאים געווען צו זאָגן „מבין את הנולד", אָדער אַן אַנדער לשון פון פאַרשטאַנד, וואָס וואָלט געמיינט, אַז דער מענטש קלערט זיך אַריין און פאַרשטייט דעם ניט־גוט און די ביטערקייט וואָס וועט אַרויסקומען פון אַן עבירה.

י. אין פסוק0)) שטייט „החכם עיניו בראשו", טייטשט רש"י *^א) „בתחלת הדבר מסתכל מה יהא בסופה" (אין אָנהויב פון דער זאַך קוקט (דער חכם) זיך איין וואָס עס וועט זיין איר סוף). און וויבאַלד אַז אין פּסוק טטייט דער לשון „עיניו", וואָס דאָס מיינט, דער חכם זעט (מיט די אויגן) וואָס עס וועט זיין ביים סוף, דערפאַר זאָגט אויך ר"ש דעם לשון „רואה את הנולד". איז אמת טאַקע אַז ר"ש'ס לטון קומט פון דעם לשון הפּסוק, אָבער אין פּסוק גופא דאַרף מען פאַרשטיין פאַרוואָס איז ער מדייק צו זאָגן אַז דער חכם איז „עיניו בראשו", צו זען וואָס עס וועט זיין שפּעטער.

אויך דאַרף מען פאַרשטיין דעם לטון „החכם עיניו בראשו". וויבאַלד אַז די מעלה פון דעם חכם דריקט זיך אויס אין דעם וואָס ער קוקט זיך איין און זעט וואָס עס וועט זיין „בסופה" פון דער זאַך, האָט דאָך געדאַרפט שטיין „עיניו בסופו". בראטו פון דער זאַך, באַלד אין אָנהויב, איז דאָך נופת תטופנה שפתי זרה. די מעלת החכם איז דאָך גאָר וואָס ער זעט פאָראויס וואָס עס וועט זיין שפּעטער — און דאָס וואָלט זיך קלערער אויסגעדריקט דורכן לשון „החכם עיניו בסופו".

1200יא. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם פּירוש פון מעלת ר"ש „ירא חטא".

דער טייטש פון ירא חטא איז, אַז ער האָט מורא פאַר דעם חטא אַליין. ניט די מורא פאַר דעם עונש וואָס עס קומט צוליב דעם חטא, נאָר פון דעם חטא אַליין*2)). חטא איז מלשון חסרון^ח); דורך דעם וואָס אַ איד טוט אַן עבירה ווערט אַ חסרון אין זיין התקשרות^ד) מיט דעם אויבערשטן, און דאָס מיינט ירא חטא, ער האָט מורא פאַר דעם חסרון, וואָס עס וועט אים פעלן אין דער התקשרות.

אין צוגאָב צו דעם וואָס יראת חטא איז העכער פון יראת העונש צוליב איר אייגענער מעלה, וואָרום אַ ירא חטא דערהערט דאָך דעם יוקר פון גטלעכקייט (דעריבער האָט ער מורא צו טאָן עפּעס וואָס זאָל אים אָפּרייסן דערפון) ; איז נוסף לזה האָט יראת חטא אויך אַ שטאַרקערע ווירקונג אויפן מענטשן ביים אָפּהאַלטן זיך פון אַן עבירה.

דאָס מורא האָבן פאַרן עונש איז ניט אַלע מאָל גענוג אויף צוריקצוהאַלטן אַ מענטשן פון טאָן אַן עבירה — ווייל די גוטסקייט און דעם געשמאַק פון דער עבירה וואָס דער יצר הרע ווייזט אים אָן, האָט דער מענטש באַלד אויפן אָרט. אָבער דער עונש קומט ערשט שפּעטער. אויך טענה'ט דער יצה"ר, אַז ער וועט קענען אויסמיידן דעם עונש דורך דעם וואָס ער וועט דערנאָך תשובה טאָן, און הגם ער ווייסט אַז „אחטא ואשוב אין מספּיקין בידו כו'"^מח) (דער וואָס זאָגט, איך וועל זינדיקן און דערנאָך תשובה טאָן, גיט מען אים ניט די געלעגנהייט צו טאָן תשובה), ווייסט ער אָבער אויך, אַז „דחק ונכנס", אויב ער וועט זיך איינשפּאַרן און תשובה טאָן וועט זיין תשובה נתקבל ווערן און מען וועט אים מוחל זיין דעם חטא^מח). מה־שאיןכן ביי יראת חטא פילט ער דאָך שוין איצט דעם שאָדן פון דער עבירה; אויך די טענה פון יצר הרע, אַז ער וועט קענען תשובה טאָן און גאַנץ מאַכן דעם חסרון, קען אויף אים ניט ווירקן, ווייל די אהבה און רצון פון דעם נפש האלקית צום אויבערשטן, — וואָס צוליב דעם האָט ער מורא צו זיין אָפּגעריסן פון אים — קומט דאָך פון דעם אור הוי' וואָס איז מלובש אין דעם נפש, וואָס ער איז העכער פון זמן, און דעריבער האָט ער מורא און ער וויל בשום אופן ניט זיין אָפּגעריסן פון אלקות אַפילו אויף קיין איין רגע^מז). ובפרט, ווי שוין גערעדט^מח), אַז דער חסרון אין דער התקשרות וואָס ווערט דורך אַ חטא, ווערט ניט אָפּגעווישט אינגאַנצן אפילו נאָך דעם וואָס מען טוט תשובה, וואָרום די תשובה נעמט אַראָפּ דעם חסרון און פּגם בלויז אין דער מדריגה וואו זיין תשובה דערלאַנגט לויט דער דעמאָלטיקער מדריגה. עס זיינען אָבער דאָ העכערע מדריגות, וואָס ווען ער דערגרייכט זיי — איז נאָך דאָ דער פּגם. מצד דעם קען מען דאָך אַוודאי זיך אַנטקעגנשטעלן דעם יצר הרע.

1201לויט דעם קען מען מסביר זיין, וואָס עס שטייט „החכם עיניו בראשו" און ניט „בסופו"; דער אויפטו פון אַ חכם איז דאָס, וואָס בראשו, באַלד אין אָנפאַנג (איידער זמן העונש), זעט ער דעם „סוף", דעם מסובב גלייך על אַתר פון דעם חטא — דעם חסרון אין דער התקשרות וואָס ווערט דורך אַ חטא.

יב. דער עיקר כח פון יראת חטא צו באַקעמפן דעם יצה"ר און אָפּהאַלטן זיך פון טאָן אַ חטא, קומט דערפון וואָס די נפש האלקית ציט זיך בטבעה צו אלקות. און וויבאַלד אַז דאָס רירט אָן דעם עצם מהות פון נפש האלקית, גיט עס במילא אַ כח דעם מענטשן ער זאָל זיך מתגבר זיין אויף דעם געשמאַק פון דער עבירה, בכדי ניט צו ווערן קיין נפרד מיחודו ואחדותו יתברך.

אויב דער ענין פון יראת חטא איז ביי אים בלויז מצד השגה, וואָס ער פאַרשטייט דעם ניט־גוט און דעם חסרון פון זיין אַ נפרד פון אלקות — איז ווי גרויס זיין פאַרשטאַנד אין דעם זאָל ניט זיין, קען מען ניט זיין זיכער אַז דערמיט וועט ער קענען באַקעמפן די תאוות פון נפש הבהמית. וואָרום (נוסף אויף דעם, וואָס שכל אַליין האָט ניט אַלע מאָל גענוג כוח און תוקף צו באַקעמפן די מדות, איז) דער יצר הרע — אַ חכם להרע, און ער קען „אויפווייזן" מיט „שכל'דיקע ראיות", אויף וויפל ס'איז „טוב העץ גו'" און אַז ס'איז ח"ו כדאי צו פאַרבויגן רוחניות צוליב תאוות גשמיות. בשעת אָבער אַ איד גייט מיטן תוקף פון מסירת נפש שלמעלה מהשכל, דאַן קען זיך שוין דער יצר הרע ניט אַנטקעגנשטעלן; ווען ער דערפילט אַז די עבירה רירט אָן אין זיין עצם מהות כנ"ל, דאַן איז ער זיכער אַז ער וועט דעם יצר הרע בייקומען, ווייל די טענות פון יצר הרע זיינען ניט מער ווי אַ צוגעקומענע זאַך ביי אַ אידן (ווי דער גאַנצער רע ביי אידן איז בלויז אַ דבר נוסף) און ער האָט ניט קיין תוקף עצמי ווי דער תוקף פון נפש האלקית^מט).

און דאָס איז דער ביאור פון „עיניו בראשו" און „רואה את הנולד". דער חילוק צווישן ראי' און (שמיעה דהיינו) הבנה והשגת השכל איז, אַז שכל דערלאַנגט ניט און רירט ניט אָן אין עצם הנפש. ווי מיר זעען, אַז אויך ווען אַ מענטש פאַרשטייט אַ געוויסע זאַך און דער פאַרשטאַנד איז ביי אים בעת מעשה גוט אָפּגעלייגט, קען זיך פונדעסטוועגן זיין הנחה שכלית ענדערן ביי אים דורך אַ צווייטן שכל וואָס וועט סותר זיין דעם פריערדיקן שכל. מהשאין־כן בשעת ער זעט די זאַך, איז אַפילו ווען מען וועט אים שפּעטער אויפווייזן מיט פאַרשידענע ראיות אַז די זאַך איז ניט אַזוי, — און אפילו אויב ער וועט ניט קענען פאַרענטפערן די סתירות צו דער זאַך וואָס ער האָט געזעען מיט שכל — וועט ביי אים ניט ווערן קיין שום ספק אין דער געזעענער זאַך. ווייל ראי' רירט אָן אין אַזאַ אָרט אין נפש וואָס איז העכער פון שקלא וטריא פון שכל.

נאָך אַ טעם אויף דעם לשון „החכם עיניו בראשו" וואָס ער זאָגט אין פּסוק, ווייל בראשו מיינט די שכינה וואָס איז1202שורה על ראשו80)). מצד דעם וואָס ביי זאַכן וועלכע זיינען נוגע לעצם מהותו, אַ אידן איז שכינתא שריא על רישי', איז ניט שייך ער זאָל זיך אָפּנאַרן. ער ביי אים לייכט יחידה שבנפש, איז ער דערפילט זיי מיט אַ ראי' וואָס איז „רואה את הנולד", ער זעט דעם אמת העכער פון הבנת השכל61)).

ווי ער איז און לאָזט זיך ניט אָפּנאַרן

פון דעם נפש הבהמית, ווייל אַזעלכע

א. דער דריטער פּרק אין אָבות זאַכן, און דורך דעם וועט מען ניט הויבט זיך אָן מיט דער משנה; „עקביא קומען צו טאָן אַן עבירה; דערנאָך בן מהללאל אומר הסתכל בשלשה דב־רעכנט ער אויס די דריי זאַכן, אין רים ואין אתה באַ לידי עבירה. דע אַן אופן פון בלויז שאלות; „מאין כו' מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי ולאן כו' ולפני מי כו' דין וחשבון", אתה עתיד ליתן דין וחשבון. מאין און אין דריטן פאַל ברענגט ער נאָך באת מטיפה סרוחה, ולאן אתה הולך אַמאָל די זעלבע דריי שאלות מיט למקום עפר רמה ותולעה, ולפני מי זייער ענטפער: „מאין באת — מטיפה אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני סרוחה, ולאן אתה הולך — למקום עפר ממה"מ הקב"ה" (קוק זיך איין אין רמה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דריי זאַכן און דו וועסט ניט קומען צו דין וחשבון — לפני ממה"מ הקב"ה". ידי עבירה: זאָלסט וויסן פון וואַנען לכאורה, האָט ער דאָך געקענט זאָגן דו קומסט און וואוהין דו גייסט און בקיצור: „הסתכל שבאת מטיפה סרוחה פאַר וועמען דו וועסט דאַרפן אָפּגעבן ושאתה הולך למקום עפר רמה ותולעה דין וחשבון. פון וואַנען קומסטו — ושאתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מטיפּה סרוחה; און וואוהין גייסטו — ממה"מ הקב"ה, ואין אתה באַ לידי צו אַן אָרט פון ערד און ווערים; און עבירה".

פאַר וועמען וועסטו דאַרפן אָפּגעבן

דין וחשבון — פאַר דעם אויבערשטן,

כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ענה (באסיפת

איז אין דער משנה ניט פאַרשטאַנ־ הרבנים דשנת עת"ר) לאחד הרבנים על

שאלתו, מדוע מנגד בתוקף כ"כ לאחת

א) פאַרוואָס איז עקביא בן מהללאל שההצעה מסוכנת כ"כ וענה שהא מכני מאריך און טיילט איין זיין מאמר אין שהונח אצלו כך. ולכאורה, איך אפשר דריי פאַלן; אין אָנהויב זאָגט ער די לעמוד בתוקף כ"כ מצד הנחה, בלי שום הוראה אין אַלגעמיין, אַז מען זאָל זיך הוכחה? והענין, כי בראשי ישראל מאיר איינקוקן און אַריינטראַכטן אין דריי בחיל חחה הכללית (גמח הת , דה

בבחי' חכמה (ראש) שבנפש — וראה ד"ה

50) זוהר פ' בלק (קפז, א) הובא בתניא פדה בשלום (שבשער התפלה) פי"ב) ואין

שייך לטעות בענין הנוגע לבחי' יחידה.