Ki Seitzei

א. ס'זיינען פאַראַן דריי דיעות^א) ווען מען מעג גט'ן אַ פרוי; בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה כו'. ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו כו'. ר'^* עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר והי' אם לא תמצא חן בעיניו (בית שמאי זאָגן אַז אַ פרוי מעג מען גט'ן נאָר אין פאַל ווען זי פירט זיך אויף באופן אַז ער טאָר מיט איר ניט לעבן. בית הלל זאָגן אַז אפילו זי האָט קאַליע געמאַכט (מיט אַ כוונה))) דעם עסן זיינעם, מעג ער זי שוין אָפּ'גט'ן. ר' עקיבא גייט נאָך ווייטער און האַלט אַז אפילו נאָר ער האָט געפונען אַ שענערע פון זיין פרוי, קען ער שוין זיין פרוי אָפּ'גט'ן, ווי עס שטייט אין פּסוק והי' אם לא תמצא חן בעיניו).

אין די פּלוגתות צווישן בית שמאי און בית הלל, זיינען בית שמאי מחמיר און בית הלל מקיל (אויסער אין געציילטע פאַלן וועלכע זיינען „מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל"; די פאַלן ווערן אויסגערעכנט אין משנה)*. און דער טעם אויף דעם; נשמות בית שמאי נעמען זיך פון מדת הדין, און מצד מדת הדין איז מען זייער מדקדק, און פילע זאַכן קען מען ניט מתיר זיין און מעלה זיין. און נשמות בית הלל נעמען זיך פון מדת החסד, און מצד מדת החסד געפינט מען אין יעדער זאַך טוב, צו מתיר זיין און מעלה זיין עס

דער היתר צו גט'ן אַ פרוי, איז כאָטש אַז בפּועל איז עס אַ קולא, מען מעג גט'ן, איז אָבער אין פּנימיות הענין איז עס ניט קיין תנועה פון קו החסד. אדרבה, גירושין איז דאָך אַ תנועה פון ריחוק ופּירוד, וואָס עס קומט מצד קפּידא און גבורה^ח). חסד ואהבה איז דאָך היפּך פון גירושין. ועל פּי זה איז ניט פאַרשטאַנדיק, ווי קומט עס אַז בית הלל וזאָס זיי זיינען פון קו החסד, זאָלן געבן מער נתינת מקום אויף גירושין ווי בית שמאי? דאָס זעלבע איז ניט פאַרשטאַנדיק אויך בנוגע ר' עקיבא'ן, וואָס ער איז רגיל צו מזכה זיין אידן^ח), אַז ער זאָל געבן אַ נתינת מקום צו גירושין אפילו בלויז דאַן ווען מצא אחרת נאה הימנה?

נאָך שטאַרקער איז די קשיא על פּ הידוע^ט) אַז איש ואשה דאָ למטה מיט אַלע זייערע פּרטים, זיינען בדוגמת פון זייער שורש — הקדוש ברוך הוא און כנסת ישראל, וואָס ווערן גערופן איש ואשה. איז דערפון פאַרשטאַנדיק אַז די אויבנדערמאָנטע פּלוגתא פון בית שמאי, בית הלל און ר' עקיבא איז בנוגע די גירושין פון כנס"י מבעלה הקב"ה)) (וואָס פון דעם קומט אַרויס די זעלבע פּלוגתא אויך בנוגע גירושין דאָ למטה). און אין דעם1122ענין הגירושין ברוחניות איז דאָך אַודאַי מובן אַז דער היתר הגירושין קומט מצד מדת הדין, איז ווי קומט עס אַז בית הלל זאָלן מחמיר זיין אין דעם מערער ווי בית שמאי, און ר' עקיבא דער מזכה ישראל זאָל אַרויסגעבן אַ פּסק אַז אפילו בשעת ס'איז ניטאָ קיין חסרונות, ס'איז נאָר וואָס „לא תמצא חן בעיניו", זאָל מען שוין מגרש זיין ח"ו כנסת ישראל מהקב"ה?

ב. אף על פּי אַז „איש ואשה" גייט בכלל אויף הקב"ה וכנסת ישראל, מצד דעם אָבער וואָס די נשמה איז אַ חלק אלקה ממעל ממש)), ווערט אויך די נשמה אָנגערופן „איש", און דער גוף (וחלקו בעולם) — „אשה"^י).

יעדער נשמה האָט אַ ספּעציעלע שליחות וואָס זי דאַרף אויפטאָן אין וועלט^יא). און דאָרט וואו אַ איד געפינט זיך, דאַרף ער וויסן אַז דאָס איז בהשגחה פּרטית, מהוי' מצעדי גבר כוננו^יח), אויף מאַכן דעם אָרט פאַר אַ דירה לו יתברך. און אפילו בשעת עס מאַכן זיך פאַרשידענע שוועריקייטן אין דער עבודה אין דעם אָרט וואו ער געפינט זיך, און אים דוכט זיך אַז אין אַן אַנדער עבודה וועט אים גיין גרינגער אָדער אפילו — אַז ער וועט אין איר מער אויפטאָן, דאַרף ער ניט „אַוועקגיין" פון דער עבודה און נעמען זיך צו אַן אַנדערער, וואָרום וויבאַלד אַז ער זעט אַז די השגחה העליונה האָט אים געפירט צו דער עבודה, איז אַ ראי' אַז דאָס איז זיין שליחות.

און אין דעם איז דאָ אַ פּלוגתא, אין וואָס פאַר אַ פאַל מעג מען יאָ „אָפּ'גט'ן" די עבודה אין חלקו בעולם, און נעמען זיך צו אַן אַנדער עבודה^יח) ;

בית שמאי האַלטן; לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה. ניט קוקנדיק אויף די גרעסטע שוועריקייטן און מכשולים וועלכע עס מאַכן זיך אים, טאָר ער אויף קיין פאַל ניט אָפּטרעטן פון דער עבודה וועלכע ס'איז אויף אים אַרויפגעלייגט געוואָרן. אַי וואָס עס מאַכן זיך אַזוינע מכשולים, דאַרף מען ניט נתפּעל ווערן דערפון, ווייל „לא ידח ממנו נדח", וועט ער סוף כל סוף מצליח זיין אין זיין עבודה. סיידן אַז מצא בה דבר ערוה, אַ קלאָרער דין אין שולחן ערוך אַז אין דער עבודה — איז עם אסור צו זיין (אַזוי ווי בנוגע להענין כפּשוטו, אַז בשעת ער האָט געפונען אַ דבר ערוה באשתו, צאָר ער מיט איר ניט לעבן), דעמאָלט איז אַ ראי' אַז די עבודה איז ניט פאַר אים, און ער דאַרף פון איר אַוועקגיין און נעמען זיך צו אַן אַנדער עבודה. (אַי וואָס וועט זיין מיט דער עבודה, איז „והיתה לאיש אחר", מלמעלה וועט מען מזמין זיין אַן אַנדער נשמה, וואָס האָט שטאַרקערע כוחות, אַז זי זאָל טאָן די עבודה).

בית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו. ווי מען זעט נאָר אַז ער איז ניט מצליח אין דער עבודה, אדרבה, „הקדיחה תבשילו" (זיין תבשיל), ד.ה. אַז דער גוף וחלקו בעולם מאַכן קאַליע אפילו די ענינים וועלכע די נשמה1123האָט געהאַט פון פריער — מעג ער דאַן אַוועקגיין פון דאָרטן און נעמען זיך צו אַן אַנדער עבודה.

ר' עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר והי' אם לא תמצא חן בעיניו. אפילו ווען אין עבודה בפּועל (און אין כוחות פּנימיים) פעלט ניט, ס'איז אָבער אָן חן און געשמאַק, ער האָט ניט קיין געשמאַק אין דער עבודה (וואָס חן און תענוג זיינען מקיפים)^יד), איז וויבאַלד אַז אַ איד דאַרף טאָן עבודתו לה' בשמחה ובטוב לבב^יח), מעג ער אַוועקגיין פון דער עבודה און נעמען זיך צו אַן אַנדער עבודה, אין וועלכער ער וועט האָבן געשמאַק.

ג. דער דין בלייבט ווי בית הלל^י). אויב אין פּועל פעלט ניט, ס'איז בלויז וואָס ער האָט ניט אין דעם קיין חן, דאַן טאָר ער ניט אָפּ'גט'ן די עבודה. בשעת אָבער אַז עס איז אַ קלקול אין פּועל ממש, „הקדיחה תבשילו", ער פילט ווי דורך דעם ווערן קאַליע אפילו די ענינים וועלכע ער האָט געהאַט פון פריער, דעמאָלט איז עפּ"י דין מעג ער עס אָפּלאַָזן און נעמען זיך צו אַן אַנדער עבודה.

דאָס איז אָבער בלויז עפּ"י דין. די גמרא זאָגט^יז) „כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות", און בכלל „כמה קשין גירושין כו'"^יח) — מען דאַרף מחמיר זיין צו בלייבן ביי דער עבודה און דורכפירן די שליחות וועלכע ס'איז אַרויפגעלייגט געוואָרן אויף אים^יט), עד מיצוי הנפש, און אפילו אויב ער האָט ניט מחמיר געווען און ער האָט יאָ מגרש געווען, איז ראוי^כ) ער זאָל זיך צוריק אומקערן צו זיין אַלטער עבודה. און נאָך מער; אפילו אַז מצא בה דבר ערוה, וואָס עפּ"י דין טאָר ער ניט בלייבן דאָרט, איז „אין ראוי למהר לשלח אשתו ראשונה"^כא), ער זאָל פריער גוט חוקר ודורש זיין, צי ס'איז טאַקע אמת ווי מען האָט אים געזאָגט, אַז אין איר איז דאָ אַ דבר ערוה. עס קען זיין אַז מצד שוחד אהבת עצמו, וואָס אים ווילט זיך אַ גרינגערע אַרבעט, דוכט זיך אים אויס, אַז עפּ"י תורה דאַרף ער אַוועקגיין פון זיין איצטיקער עבודה — און דער ודרשת וחקרת ושאלת היאב קען דאָך אַרויסברענגען אַז עס איז ניט אַזוי און ביז אַז דורך ממשיך זיין טאָן אין דער עבודה מיט די גרעסטע השתדלות ובכל כוחות נפשו, וועט זיין איש ואשה זכו און שכינה ביניהם^כב), אַ דירה לו יתברך

ד. אין פּרשת תצא זאָגט אָן די תורה „לא תחסום שור בדישו", אַז בשעת אַ שור אָדער אַן אַנדער בהמה1124וחי'^כג), דרעשט תבואה, טאָר מען ניט פאַרצאַמען זיין מויל בכדי ער זאָל ניט קענען עסן פון די תבואה.

דעם אלטן רבי'נס שולחן ערוך (געדרוקט דורך אדמו"ר האמצעי ואחיו) פאַרענדיקט זיך מיט די פּרטי דינים וואָס זיינען פאַרבונדן מיט דעם איסור „לא תחסום" — און אין דעם ממש לעצטן סעיף שרייבט דער אַלטער רבי: „פרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר על לא תחסום אם חסמן אף על פּי שהתבואה נידושה מאלי' דרך הילוכן עלי', הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך. וכן כל כיוצא בזה" (בהמות וואָס גייען אויף תבואה ווייל דאָס מאַכט פאַר זיי קירצער דעם וועג (צו דרעשן אין אַן אַנדער פעלד), איז ער ניט עובר אויף לא תחסום אויב ער האָט פאַרצאַמט זייער מויל, כאָטש אַז די תבואה ווערט געדרעשט פון זיך אַליין דורך זייער גיין אויף איר — וויבאַלד אַז ער איז ניט אויסן צו פירן דאָרט די בהמות צוליבן דרעשן. און אַזוי איז אין יעדן ענלעכן פאַל).

ווי שוין גערעדט כמה פּעמים, האָט דער אַלטער רבי מדייק געווען אין זיין שולחן ערוך אויף יעדן וואָרט, און ווען מען פאַרטיפט זיך אין דעם סגנון הלשון זעט מען ווי ער באַוואָרענט און איז מחדש כמה ענינים, וועלכע מען באַמערקט גאָרניט ווען מען לערנט ניט בעיון.

דער מקור פון דעם אויבנדערמאָנטן דין איז אַ הלכה אין רמב"ם^כד). וז"ל; „ופּרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר עליהן משום בל תחסום". דער אַלטער רבי איז אָבער מוסיף אויפן לשון הרמב"ם עטלעכע ענינים;

א) די ווערטער „אעפ"י שהתבואה נידושה מאלי' דרך הילוכן עלי'", וואָס אין רמב"ם שטייען זיי ניט. דעריבער וואָלט מען אין רמב"ם געקענט לערנען פּשט^כח), אַז ער רעדט דוקא אין אַן אופן ווען בדרך הילוכן אויף דער פעלד דרעשן זיי ניט (און אויך דאַן וואָלט געווען אַ חידוש; מ'זאָל ניט מיינען אַז פונדעסטוועגן זאָל ער עובר זיין אויף לא תחסום, וויבאַלד אַז זייער גיין אויף דער תבואה איז דאָך צוליב דרעשן (אין אַ צווייטער פעלד), און דערפאַר זאָל דער גיין אַליין שוין אָנגערופן ווערן „בדישו"). טייטשט אויס דער אַלטער רבי בפירוש „אף על פּי שהתבואה נידושה כו' ", אַז דאָס רעדט זיך אויך ווען זיי דרעשן די תבואה אויף וועלכער זיי גייען^ח).

ב) דער טעם פאַרוואָס ער איז ניט עובר אויף לא תחסום — „הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך". וואָס דעם טעם זאָגן ניט די פריערדיקע פּוסקים. דער רמב"ן^מא) ברענגט אַלס טעם די דרשה פון ירושלמי^כ) „בדישו ולא בדורכו". מוז מען זאָגן, אַז דער אַלטער רבי האַלט אַז די דרשה פון ירושלמי איז ניט קיין גזירת הכתוב, נאָר ס'איז פאַראַן אויף דער דרשה אַ טעם — „הואיל ואינו מתכוין כו'".

ג) צום סוף פון דער הלכה לייגט צו דער אַלטער רבי „וכן כל כיוצא בזה". וואָס איז ער מוסיף מיט די ווערטער? ביי דעם אלטן רבי'ן אין1125שולחן ערוך איז דאָך כנ"ל בדיוק יעדער וואָרט, און מכל שכן עטלעכע ווערטער, און על אַחת כמה וכמה ווען ס'איז אַ הוספה פון אַ גאַנצן ענין. נאָר — דאָס קומט בהמשך צו דעם וואָס ער זאָגט פריער; וויבאַלה אַז דער טעם וואָס ער איז דאָ ניט עובר אויף לא תחסום איז ווייל ער איז „אינו מתכוין" — און ניט צולים אַ גזירת הכתוב — איז דערפון מוכרח „וכן כל כיוצא בזה", אַז אויך אומעטום איז אינו מתכוון פּאור.

וועגן דעם פּטור פון אינו מתכוון איז אַ פּלוגתא אין פּוסקים; דער בעל השאלתות האַלט*2)), אַז אינו מתכוון איז פּטור נאָר ביי מלאכות שבת, ווייל ביי שבת איז דער דין אַז „מלאכת מחשבת אסרה תורה" (די תורה האָט גע'אַסר'ט נאָר אַ מלאכה וואָס ווערט געטאָן מיט מחשבה), און אינו מתכוון איז ניט קיין „מלאכת מחשבת^ל); מה שאין כן ביי אַנדערע איסורים איז אויך אינו מתכוון — ווען מיט זיין פּעולה איז ער ניט אויסן צו טאָן די מלאכה וואָס די תורה האָט גע'אַסר'ט — חייב. אָבער רוב הפּוסקים האַלטן אַז אויך ביי אַנדערע איסורים איז אינו מתכוון פּטור. און דאָס איז מוסיף דער אַלטער רבי מיט די ווערטער „וכן כל כיוצא בזה" (ניט נאָר כיוצא בזה אין דישה); וויבאַלד אַז דער טעם הפּטור פון „בדישו ולא בדורכו" איז ניט קיין גזירת הכתוב נאָר מצד „אינו מתכוון", קען מען דערפון אָפּלערנען אויף „כל כיוצא בזה", אויף אַלע אַנדערע איסורים, אַז אויך ביי זיי איז אינו מתכוון פּטור.

ה. דער דין אַז אינו מתכוון איז פּטור איז דוקא אין דעם פאַל ווען די פּעולה וואָס ער טוט מוז ניט מיטברענגען די מלאכה האסורה, וואָס דאַן איז ער פּטור אפילו אויב עס האָט זיך אַזוי געמאַכט אַז ס'איז דערפון יאָ אַרויסגעקומען אַ מלאכה אסורה. בשעת אָבער די פּעולה וואָס ער איז מתכוון צו טאָן איז מכריח אַז עס זאָל זיך אָפּטאָן אַן איסור — בלשון הש"ס^לא) אויב ס'איז „פּסיק רישי'" — דאַן ווערט די כוונה פון זיין פּעולה אַריבערגעטראָגן אויך אין דער מלאכה האסורה, און עס הייסט ניט „אינו מתכוין". לויט דעם קומט אויס, אַז בעת ער פירט די פּרות אויף דער תבואה, הגם אַז ער האָט דערביי טאַקע ניט קיין כוונה צו דרעשן, וויבאַלד אָבער אַז בשעת זיי גייען מוזן זיי דאָך דרעשן די תבואה, ס'איז אַ „פּסיק רישי'", קען מען דאָך די דישה ניט אָנרופן אינו מתכוון — איז פאַרוואָס איז ער ניט עובר אויף דער חסימה בשעת הדישה?

מוז מען זאָגן אַז דער כלל פון „פּסיק רישי'" אסור איז דוקא בעת זיין פּעולה איז מכריח דעם איסור גופא, לדוגמא; בשעת איינער איז גורר על גבי קרקע גרויסע חפצים וואָס זיי וועלן זיכער מאַכן אַ חריץ אין דער ערד, איז כאָטש אַז אינו מתכוון מאַכן דעם חריץ, וויבאַלד אָבער אַז דורך זיין פּעולה מוז ווערן אַ חריץ, וואָס דאָס אַליין (מאַכן אַ חריץ) איז אַן איסור, דער „פּסיק רישי'" איז אין דעם איסור אַליין, הייסט עס ניט קיין אינו מתכוון^לב). די זעלבע זאַך איז אויך בנוגע אַנדערע איסורים (אויסער מלאכות שבת), אַז דער פּסיק רישי'1126איז אין דעם איסור גופא. ולדוגמא; ווען אַ מצורע טראָגט אַ שטעקן אויף זיין פּלייצע וועלכע האָט אַ צרעת, וואָס דורך דעם וועט זיכער אַראָפּגיין דער נגע, איז וויבאַלד אַז דער פּסיק רישי' איז אין קציצת הנגע, וואָס אין דעם אַליין איז דער איסור, הייסט עס ניט קיין אינו מתכוון און דעריבער דאַרף מען האָבן אַ ספּעציעלן לימוד צו מתיר זיין דאָס^לג). משא"כ בנדו"ד, וואָס דער „פּסיק רישי'" איז ניט אין דער חסימה (ער מוז דאָך זי ניט חוסם זיין), נאָר אין דער דישה, און דישה אַליין איז דאָך אַ דבר המותר, ס'איז נאָר וואָס בשעות הדישה טאָר מען ניט חוסם זיין אָבער אין דישה אַליין איז קיין איסור ניטאָ — איז דערביי ניטאָ דער דין פון „פּסיק רישי'", נאָר עס בלייבט „אינו מתכוין", און דעריבער איז ער ניט עובר אויף דער חסימה בשעת הדישה*4)).

על פּי זה וועט אַרויסקומען אַ נייער דין (ובהקדם): פּונקט ווי ס'איז דאָ אַן איסור „לא תחסום שור בדישו", אַזוי איז אויך דאָ אַן איסור „לא תדוש בחסימה"^לה) (זאָלסט ניט דרעשן מיט אַ פאַרצוימטן שור). ועל פּי הנ"ל וועט אויסקומען אַז דער דין פון „פּרות המהלכות על התבואה כו' אינו עובר על לא תחסום" איז דוקא בעת ער איז חוסם די פּרות שפּעטער, נאָכדעם ווי ער האָט זיי שוין אַרויפגעפירט אויף דער תבואה (און זיי גייען שוין פון זיך אַליין — מהלכות), וואָס דאַן איז ניטאָ קיין „פּסיק רישי'" אויף אַ דבר האסור; אויב אָבער ער האָט חוסם געווען די פּרות איידער ער האָט זיי אַרויפגעפירט אויף דער תבואה, וויבאַלד אַז דער „פּסיק רישי'" איז דאַן אויף אַ דבר האסור — דישה בשור חסום — איז ער עובר אויף לא תחסום אפילו ווען ער איז ניט מתכוון לדוש.

לכאורה אויב אַזוי, פאַרוואָס טייטשט ניט אויס דער אַלטער רבי בפירוש אַז דער דין איז דוקא אויב ער האָט זיי חוסם געווען שפּעטער און ניט פריער? והטעם — ווייל, ווי עס ווייזט אויס בכמה מקומות, איז פון די כללים אין דעם אלטן רבי'נס שולחן ערוך — ע"ד ווי דער זעלבער כלל ביים רמב"ם אין זיין ספר הי"ד — אַז דער רמב"ם בריינגט ניט (בפירוש) קיין דינים מחודשים (אויסער באיזה מקומות, וואו1127ער זאָגט „יראה לי"). ער (אדה"ז) איז בלויז מוסיף דעם טעם ההלכה (אויך מפרט ההלכה), וואָס פון דעם טעם קען מען ארויסלערנען נאָך פּרטי דינים. און דערפאַר האָט דער אַלטער רבי ניט געשטעלט בפירוש^לו) דעם חילוק אין דין צווישן חסימת הפּרות פריער און שפּעטער, נאָר ער באַנוגנט זיך מיט דעם וואָס ער זאָגט דעם טעם אַז ער איז ניט עובר אויף לא תחסום ווייל ער איז „אינו מתכוין"; און צוזאַמען דערמיט וואָס דער אַלטער רבי איז נאָך מוסיף „וכן כל כיוצא בזה", אַז אויך אומעטום איז דער דין אַז אינו מתכוון פּצור — איז „הרי זה באַ ללמד ונמצא למד": וויבאַלד אַז פון דאַנען ווייסט מען דעם פּצור פון אינו מתכוון אין אַנדערע איסורים, איז מובן אַז אויך דאָ — ביי לא תחסום — זיינען אויסגעהאַלטן די גדרים פון „אינו מתכוין", ווי ביי אַלע איסורים. און דערפון קען מען שוין אָפּלערנען די חילוקי דינים, צי די חסימה איז געווען פריער צי שפּעטער.

ו. כאמור לעיל, דאַרף מען לערנען דעם אַלטן רבי'נס שו"ע בעיון, פאַרטיפן זיך בסגנון לשונו^לז) און מדייק זיין אין זיינעם אַ וואָרט, וואָס דורך דעם וועלן צוקומען כמה וכמה ביאורים ובירורים אויף צו קלאָר מאַכן די הלכה אויפן אָרט און אויך צו אָפּלערנען דערפון אויף אַנדערע ערטער אין תורה, סיי אַזעלכע וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט דער הלכה גופא, סיי אין ענינים וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט אַנדערע מקצועות פון תורה.

און ווי מיר זעען פון דעם אויבנדערמאָנטן סעיף, וואָס בסגנון ודיוק לשונו איז דער אַלטער רבי דאָ מחדש כמה ענינים; א) אַז ער איז ניט עובר אויך ווען די תבואה ווערט געדרעשט דורך הילוך הפּרות ; ב) דער טעם הפּטור איז צוליב „אינו מתכוון"; ג) דערפון קומט אַרויס, אַז דער פּטור איז דוקא בעת ס'איז ניט קיין „פּסיק רישי'"; ד) אַז דער פּטור פון אינו מתכוון איז ניט בלויז ביי מלאכות שבת (כשיטת השאלתות) נאָר בכל האיסורים שבתורה.

דער אויבערשטער זאָל געבן, אַז מען זאָל לערנען בעיון דעם אַלטן רבי'נס שולחן ערוך און תניא — ובפרט בשנה זו שנת הקן להסתלקותו — (און אַזוי אויך בנוגע כללות לימוד הנגלה והחסידות), און אַז מען וועט לערנען אין אַן אופן פון „יגעת", מען וועט האָרעווען מיט אַלע דריי חלקי השכל, חכמה בינה און דעת, וועט זיין — כהבטחת רז"ל — „ומצאת"; ניט נאָר וועט מען משיג זיין לויט דער מאָס פון דעם „יגעת", נאָר „ומצאת" — אַ סך מער ווי לויט דער מאָס פון דער יגיעה, ווי אַ מציאה וואָס קומט ניט דורך האָרעווען, נאָר בהיסח הדעת^לח), ביז אַז מען וועט אים געבן תורה במתנה, וואָס דאַן וועט זי ביי אים ווערן אַ קנין נצחי, על־דרך ווי מיר געפינען, אַז ווען מ'האָט משה רבינו געגעבן די תורה במתנה, איז דאָס געווען די עצה צו „משכחה", ער האָט זי מער ניט פאַרגעסן^לח).

ז. מנהג ישראל איז) צו פאַר־1128בינדן אַ סיום הספר מיט זיין התחלה*0)). די התחלה פון דעם אַלטן רבי'נס שו"ע איז הלכות השכמת הבוקר, און די התחלה פון דעם גופא איז; „יהודא בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר כו' לעשות רצון אביך שבשמים"*1)). קען מען מבאר זיין דעם פאַרבונד פון דעם סיום השולחן ערוך מיט זיין אָנהויב;

אין די לעצטע ווערטער פון שו"ע „וכן כל כיוצא בזה" מיינט דער אַלטער רבי צו זאָגן, ווי געזאָגט פריער, אַז דער פּטור פון אינו מתכוון איז ניט נאָר ביי חסימה (צוליב גזירת הכתוב) און ניט בלויז ביי שבת (וואָס עס דאַרף זיין מלאכת מחשבת), נאָר — ביי אַלע איסורים פון תורה, אויב מען טוט זיי אין אַן אופן פון אינו מתכוון איז מען פּטור, מען איז ניט עובר אויף קיין איסור.

בנוגע מצוות איז דאָ אַ פּלוגתא צי מצות צריכות כוונה צי אין צריכות כוונה^ב), און דער דין בלייבט (לכמה פּוסקים) *^ב) אַז כמה סוגי מצוות איז — אין צריכות כוונה^יג). ד.ה. אַז אויב מען טוט זיי בדרך ממילא, ניט האָבנדיק אין זינען צו מקיים זיין די מצוה *^ב), נאָך מערער ; (בכמה מצוות איז) אפילו אויב מען נויט אַ אידן צו טאָן די מצוה, איז ער יוצא^ד). ד.ה. בנוגע כוונה — איז אַ חילוק צווישן אַ מצוה און אַן עבירה; ביי עבירות, איז אַ „אינו מתכוין" (אפילו ניט אויף דער פּעולה) — ניט עובר אויף קיין איסור, און ביי מצוות, איז אויך ווען ער טוט זיי אָן אַ כוונה איז ער יוצא די מצוה.

דאַרף מען פאַרשטיין וואָס איז דער טעם החילוק? ואדרבה, לכאורה איז גאָר איפּכא מסתברא; ענין המצוות איז — צוותא וחיבור ; אַ מצוה טוט אויף, אַז דער מענטש וואָס איז מקיים די מצוה און דער דבר הגשמי מיט וועלכן ער איז מקיים די מצוה, ווערן פאַרבונדן מיטן אויבערשטן. אַן עבירה טוט אויף דאָס פאַרקערטע ; דורך טאָן אַן עבירה ווערט דער מענטש און דער דבר הגשמי אַ נפרד פון אלקות. די דברים הגשמיים מצד עצמם (כולל — דעם גוף^ח) ונפש הבהמית) — איידער עס ווערט מיט זיי געטאָן אַ מצוה אָדער אַן עבירה — זיינען זיי אונטער דער ממשלה פון קליפּת נוגה שבעולם הזה, וואָס זי איז רובה ככולה רע^מח). זיינען זיי דאָך צו רע נעענטער ווי צו טוב, האָט דאָך געדאַרפט אויסקומען לכאורה, אַז מאַכן די גשמיות'דיקע פאַר אַ נפרד איז גרינגער ווי צו פּועל'ן אין איר אַ צוותא וחיבור צו אלקות — איז ווי קומט עס, אַז בכדי צו אויפטאָן דעם פּירוד מוז מען האָבן כוונה דוקא, און צוותא1129וחיבור ווערט אויפגעטאָן אויך אָן כוונה ?

אויף דעם איז דער ביאור — התחלת השו"ע ; השכמת הבוקר . . לעשות רצון אביך שבשמים. און (באופן) „הוי עז כנמר וכו'". וויבאַלד אַז בהשכמה, אין אָנהויב טאָג פאַרבינדט זיך יעדער איד מיט דעם אויבערשטן, דורך זאָגן „מודה אני" וכדומה, איז ער דורך דעם פאַרבונדן מיטן אויבערשטן אויפן גאַנצן טאָג, און דעריבער, אויב אפילו בפּועל איז ער דערנאָך (ביי פּעולות פּרטיות) ניט מכוון צו טאָן די מצוה, איז פאַראַן אין דער פּעולת המצוה דער חיבור מיט אלקות פון אָנהויב טאָג (וע"ד ווי ביי קידושין, אַז אויב „עסוקין באותו ענין", און ער גיט דער אשה אַ פּרוטה ניט זאָגנדיק אַז ער גיט עס לשם קידושין — ווערט זי מקודשת צו אים)^מז).

אַזוי איז אָבער נאָר בנוגע מצוות. משא"כ ביי אַן עבירה; כל זמן ער איז ניט מכוון בפירוש צו דער פּעולה (וואָס דורך איר איז מען עובר אויך אַן איסור), „אינו מתכוון" — איז עס קיין עבירה ניט. ווייל א) אין זיין פּעולה איז ניטאָ קיין כוונה, נפש לגוף הפּעולה^ח, וואָס זאָל עס מאַכן כאַאַן עבירה. ב) נאָך מער — דורך דעם וואָס בתחילת היום האָט ער געזאָגט „מודה אני" וכדומה, האָט ער דאָך (כל היום, בהעלם על כל פּנים) אַ כוונה וואָס איז פאַרקערט פון ענין „עבירה" און על דרך וואָס הכל מודים (אפילו די דיעה וואָס האַלט מצות אין צריכות כוונה) אַז אויב ער האָט ביי דער מצוה אַ כוונה הפכית, מכוון בפירוש ניט צו יוצא זיין, איז ער די מצוה ניט יוצא), און דאָס זעלבע בנוגע אַ כוונה הפכית פון אַן עבירה.

ח. מען דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין; דער דין פון מצות אין צריכות כוונה און דער דין אַז ביי עבירות איז אינו מתכוון פּטור, זיינען זיי דאָך ביי יעדער אידן, אפילו ביי אַזאַ וואָס בתחילת היום האָט ער ניט געטאָן קיין פּעולה צו פאַרבינדן זיך מיטן אויבערשטן, ער האָט אפילו קיין מודה אני ניט געזאָגט — פאַרוואָס איז אויך ביי אַזאַ אידן פאַראַן אָט־דער חילוק אין דעם דין פון אינו מתכוון צווישן מצוות און עבירות ?

דאָס וואָס אויך אַזאַ איד איז פּטור ווען ער טוט אַן איסור באינו מתכוון, קען מען פאַרשטיין; כאָטש אַז ער שטייט אין אַ תנועה פון פּריקת עול, פונדעסטוועגן פּועל'ט ניט זיין פריערדיקע, העלם'דיקע כוונה פון פּריקת עול אויף יעדער עבירה פּרטית (עס זאָל הייסן „עסוקין באותו ענין") — ווייל אין קליפּה איז ניטאָ קיין אחדות. קליפּה איז ענינה פּירוד, יעדער רגע — ביי קליפּה — איז אָפּגעטיילט פון דער צווייטער — איז ניט (אַלעמאָל) שייך צו זאָגן אַז איין רגע זאָל פועל'ן אויף דער צווייטער80)). עס איז אָבער ניט מובן; פאַרוואָס איז ביי איט — אַזאַ וואָס איז אין אַ תנועה פון פּריקת עול — מצוות אין צריכות כוונה ? ביי אים איז דאָך לכאורה ניט שייך צו זאָגן אַז ער האָט בהעלם1130אַ כוונה צו פאַרבינדן זיך מיטן אויבערשטן.

איז אָבער דער אמת, אַז יעדער איד, בפּנימיות נפשו האָט ער אַ רצון טאָן טוב*61)). און הגם אַז אָט־דער רצון איז ביי אים בהעלם, איז ער דאָך פאַרבונדן אויך מיט זיינע ענינים שבפּועל82)) און דעריבער איז עס על דרך „עסוקין באותו ענין". ובדוגמת ועל־דרך ווי ביי קרבנות, אַז אפילו אויב די כהנים זיינען ניט מכוון די כוונות וועלכע דאַרפן זיין ביי די קרבנות, איז „לב בית דין מתנה עליהם"68)) — צוליב דער פּנימיות'דיקער איבערגעגעבנקייט פון יעדער אידן צו בית דין (און זייער פּסקדין) 61)), העלפט דער תנאי פון בית

תב

א. דעם ציווי „והלכת בדרכיו" (וואָס עס שטייט אין פ' תבוא) רעכנט דעם רמב"ם^א) אין דעם מנין פון די תרי"ג מצוות. און ער טייטשט אויס די מצוה: „להדמות בו יתעלה כפי היכולת" (מען זאָל זיך גלייכן צום דין און ס'איז אַזוי ווי די כהנים אַליין זיינען מכוון^מד).

און דעריבער איז מצוות אין צריכות כוונה, ווייל ביי יעדער אידן איז זיין טאָן אַ מצוה אין אַ גדר פון „עסוקין באותו ענין", און בעת ער טוט אַ מצוה, אפילו אָן כוונה, גיט ער בפּנימיות רצונו איבער דעם אויבערשטן זיין גוף און זיין חלק אין וועלט, און עס ווערט די צוותא וחיבור פון אים מיטן אויבערשטן — אין אַן אופן פון אירוסין, וואָס דאָס ברענגט דערנאָך צו נישואין, ביז אַז כמ"ש 68)) — ביום ההוא גו' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.