Shoftim

א. אויפן פּסוק „כי האדם עץ השדה" שטייט אין ספרי^א) ; „מלמד שחייו של אדם אינו אלא מן האילן" (דער פּסוק לערנט אונז אַז דאָס לעבן פון דעם מענטשן איז נאָר פון דעם בוים). ולכאורה, איז ניט מובן; אַ מענטש לעבט דאָך שפּייזנדיק זיך אויך פון אַנדערע מאכלים, ניט נאָר פון די וואָס קומען פון אַן אילן?

אין לקו"ת)) איז דער אַלטער רבי מבאר דעם פסוק)) „ולחם לבב אנוש יסעד", אַז כאָטש אַ מענטש ווערט געשפּייזט אויך פון פלייש, דאָך ווערט ער ניט זאַט מיט פלייש אַזוי ווי מיט ברויט. דער טעם וואָס דומם, צומח און חי קענען שפּייזן דעם מענטשן — כאָצש דער אדם, מדבר, איז העכער פון זיי — איז עס צוליב דעם וואָס זייער שורש איז העכער פון דעם שורש האדם, און ווייל זייער שורש איז העכער, דערפאַר טאַקע זיינען זיי אַראָפּגעקומען נידעריקער. און צוליב

ב. די גמרא זאָגט^ח) ; „מאי דכתיב כי האדם עץ השדה וכי אדם עץ שדה הוא, אלא משום דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת וכתיב אותו1115תשחית וכרת, הא כיצד, אם תלמיד חכם הגון הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרות ואם לאו אותו תשחית וכרת" (וואָס מיינט דער פּסוק „כי האדם עץ השדה" — צי דען איז דער מענטש אַ בוים פון פעלד ? נאָר ווייל אין איין פּסוק שטייט (וועגן אַ בוים), אַז פון אים זאָלסטו עסן און אים (אַליין) זאָלסטו ניט פאַרשניידן און עס שטייט אין אַן אַנדער פּסוק, אַז דו זאָלסט אים פאַרדאַרבן און פאַרשניידן, ווי אַזוי (שטימען זיי) ? — אויב ער איז אַ ת"ח הגון זאָלסטו פון אים עסן (רש"י; לערן פון אים), און אויב ניט זאָלסטו אים פאַרדאַרבן (רש"י ; קער אָפּ פון אים) וכו').

זעט מען פון דער גמרא אַז דער פּירוש פון דעם פּסוק כי האדם עץ השדה איז, אַז אַ מענטש גופא איז געגליכן צו אַן עץ (ניט נאָר אַז ער ווערט געשפּייזט פון דעם עץ). און דעריבער פרעגט די גמרא, „וכי אדם עץ שדה הוא", מיט וואָס איז אַ מענטש געגליכן צו אַ בוים? און די גמרא ענטפערט, אַז אין אַ געוויסע זאַך גלייכן זיי זיך.

דאַרף מען פאַרשטיין; א) וואָס פרעגט מלכתחילה די גמרא מיט אַ תמי' „וכי אדם עץ שדה הוא", עס זיינען דאָך פאַראַן אַ סך פּרטים אין וועלכע אַ מענטש איז געגליכן צו אַ בוים ? אויך אין משנה^ז) איז מבואר די שייכות פון אַ מענטשן צו אַ בוים. פון אָט־דער קשיא און פון איר לשון אין גמרא „וכי אדם עץ שדה הוא" זעט מען אַז די גמרא נעמט אָן דעם פּירוש הכתוב, אַז ס'איז ניט סתם פאַראַן אַ דמיון בעלמא צווישן אדם און עץ השדה, נאָר אַז די גאַנצע זאַך פון אדם איז עץ השדה. איז אָבער לויט דעם שווער, מיט וואָס ווערט שוין רעכט די קשיא פון גמרא אויב מען געפינט נאָך אַ פּרט אין וועלכן זיי גלייכן זיך? סף־לסוף איז דאָך דאָס אַ פאַרגלייך נאָר אין איין פּרט און ניט אין אַלע פּרטיםן מיט וואָס דריקט אויס דער דמיון, מער ווי אַלע אַלע אַנדערע, די עיקר'דיקע שייכות צווישן אדם און עץ השדה?

ב) נאָך מער; דער דמיון פון אַן אדם צו אילן — איז דאָך נאָר בנוגע אַ תלמיד חכם — ווי קען דאָס אויסדריקן די שייכות צווישן כללות מין האדם מיט עץ השדה?

ג) צי איז דאָ אַ שייכות צווישן פּירוש הספרי מיטן פּירוש פון גמרא *) ?

ג. אַ מענטש ווערט אָנגערופן „עולם קטן"). ד.ה. אַז אַלע זאַכן וועלכע זיינען פאַראַן אין וועלט, אין עולם גדול, זיינען זיי אויך פאַראַן אין דעם מענטשן. אַזוי איז אויך אַז פּונקט ווי די וועלט איז איינגעטיילט אין פיר סוגים; דומם, צומח, חי און מדבר, אַזוי איז אויך ביים אדם פאַראַן די איינטיילונג אין די פיר סוגים, ווי ס'איז מבואר בכמה מקומות^י). און די מדות פון דעם מענטשן זיינען בחינת הצומח שבאדם, ווייל ביי מדות איז פאַראַן צמיחה, זיי וואַקסן מקטנות לגדלות^יא).

דער יתרון פון אַן אדם אויף אַ חי באַשטייט אין דעם שכל וואָס דער1116מענטש האָט^יז). און כאָטש אויך די בחינות דומם, צומח, חי וואָס אין אדם זיינען פיל העכער ווי די זעלבע סוגים וואָס אין עולם גדול^יח), איז אָבער ניט אין דעם באַשטייט מעלת האדם. זיין מעלה איז וואָס ער איז אַ בעל שכל. און דאָס פרעגט די גמרא; „וכי אדם עץ שדה הוא" — אמת טאַקע אַז אין אַ מענטשן איז דאָ אויך דער ענין פון „עץ שדה" — צומח, מדות — צי דען איז אָבער דאָס די מעלה פון אַן אדם?

נאָך שטאַרקער איז די קשיא פון גמרא, עלפּי הידוע 44)), אַז אַ מענטש ווערט אָנגערופן מיט פיר תוארים; אדם, איש, גבר און אנוש. דער העכסטער תואר פון די אַלע פיר איז — אדם^יח) (ווייל דער תואר „איש" ווייחט אויף די מדות פון דעם מענטשן, און דער תואר „אדם" — אויף זיין שכל)^י). פרעגט די גמרא, „וכי אדם עץ שדה הוא" — צי דען זיינען מדות דער תכלית המעלה והשלימות פון אַ מענטשן, צוליב וועלכן ער ווערט אָנגערופן מיט זיין העכסטן תואר, „אדם"?

אויף דעם ענטפערט די גמרא, אַז דער תכלית פון דעם מענטשנס שכל איז, אַז ער זאָל אַראָפּקומען און ווירקן אויף זיינע מדות, אַז די מדות זאָלן זיך פירן לויטן שכל. און דאָס דוקא איז די שלימות האדם^יז). שכל אַליין ברענגט ניט קיין שלימות דעם מענטשן; דער תכלית פון „וידעת היום", פון פאַרשטיין און וויסן אלקות, איז בכדי צוקומען דורך דעם צום „והשבות אל לבבך" — דער שכל'דיקער פאַרשטאַנד זאָל ווירקן אויף דער האַרץ (מקום המדות). און די גמרא גיט עס צו פאַרשטיין מיט אַ משל פון אַ בוים: פּונקט ווי די מעלה פון אַ בוים באַשטייט אין די פּירות וואָס ער גיט אַרויס^יח), אַזוי איז אויך בנוגע „אדם" (דער תואר פון שכל), תלמיד חכם: די מעלה פון תלמיד חכם איז דאַן ווען ער איז אַ „הגון", דער שכל זאָל באַווירקן זיינע מדות, וועלכע גיבן דערנאָך אַ חיות אין קיום המצוות — „מאי פירות מצות"^כח).

ד. דער עולם קטן (דער מענטש) איז ענלעך צום עולם גדול: פּונקט ווי אין עולם גדול ווערט דער מענטש בעיקר געשפּייזט פון צומח, ווייל צומח האָט אַ העכערן שורש פון מדבר (און אפילו פון חי); נאָר ווייל ער איז נידעריקער געפאַלן דאַרף אים דער אדם מעלה זיין. אָבער נאָך דעם ווי דער אדם איז אים מעלה איז דער צומח משפּיע צום אדם און גיט חיות1117דעם מענטשן, צוליב זיין הויכן שורש — אַזוי איז עס אויך אין „אדם" און „צומח" וואָס אין עולם קטן: די מדות האָבן אַ העכערן און טיפערן שורש ווי שכל^כ) ; נאָר ווייל בגילוי זיינען די מדות נידעריקער, דאַרף דער שכל אויף זיי משפּיע זיין, בכדי זיי צו מברר זיין און אויסאיידלען, וואָס דאַן זיינען די מדות משפּיע אין דעם שכל און ברענגען אַן עילוי אין אים^כא) און ער קומט צו צו זיין תכלית, ווי געזאָגט פריער, אַז די שלימות פון „וידעת" איז בעת ער ברענגט דעם „והשבות אל לבבך".

דאָס איז אויך דער קישור פון פּירוש הספרי מיט פּירוש הגמרא ; אין ביידע פּירושים איז די זעלבע נקודה — דער עילוי אין דעם מדבר וואָס ווערט דורך דעם צומח. נאָר דער ספרי רעדט וועגן אדם און צומח פון עולם גדול, און די גמרא רעדט וועגן „אדם" און „צומח" פון עולם קטן.

ה. אַ איפערע ערקלערונג אין דעם אויבנגעבראַכטן מאמר; וויבאַלד אַז דער יתרון פון אדם אויף חי באַשטייט אין זיין שכל, אַז שכל איז דער עיקר פון אדם, איז פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס וואָס דער אדם איז אַן עולם קטן און ער איז כלול פון אַלע סוגים דומם, צומח, חי און מדבר, איז עס ניט בלויז אַז דער מענטש, אין אַלגעמיין, פאַרמאָגט די פיר סוגים, נאָר אויך אַז דער שכל, עיקר האדם, איז אַן עולם קטן וועלכער האָט אין זיך די אַלע פיר סוגים^כב). ס'איז פאַראַן „דומם" שבשכל, „צומח" שבשכל, „חי" שבשכל און „מדבר" שבשכל. און דער חילוק צווישן די תוארים „איש" און „אדם" איז אין שכל גופא: „איש" איז מתאר אַ נידעריקערן סוג פון שכל, דער טייל פון שכל וואָס איז שייך צו מדות^כג), און „אדם" איז מתאר דעם עצם השכל, וואָס איז העכער פון צו האָבן אַ שייכות צו די מדות^כד). און דאָס פרעגט די גמרא: „וכי אדם עץ שדה הוא"? אמת טאַקע אַז ס'איז ווייניק דער „וידעת", מען מוז האָבן אויך דעם „והשבות אל לבבך", אָבער אויף דעם איז גענוג דער שכל השייך למדות — איש, און מען דאַרף אויף דעם ניט אויסנוצן דעם עצם השכל — בחינת אדם שבשכל; עצם השכל איז דאָך, לכאורה, ניט זיין ענין צו ווירקן אויף די מדות.

און די גמרא פאַרענטפערט עס מיט די פּסוקים „ממנו תאכל ואותו לא תכרות וגו'", „אותו תשחית וכרת";

פּונקט ווי ביי אַ בוים, כאָטש אַז בפּועל וואַקסן די פּירות בלויז פון די פּרחים וועלכע קומען אַרויס פון די צווייגן, ניט אויפן גוף האילן ומכל־שכן ניט אויף זיינע וואָרצלען (וואָרום זיי זיינען פיל העכער פון צו מצמיח זיין פּירות)^כח), פונדעסטוועגן, איז פאַר־1118שטאַנדיק, אַז בכדי די פּירות זאָלן וואַקסן, מוזן זיי אָנקומען אויך צום גוף און שורש האילן, און אויך זייער תכלית איז צוליב די פּירות, וואָס דערפאַר איז אַ בוים וועלכער גיט ניט אַרויס קיין פירות — „תשחית וכרת" (דעם שורש וגוף) — דאָס זעלבע איז אויך בנוגע אדם שבשכל: כאָטש דער עצם השכל איז העכער פון צו זיין אַ מקור און האָבן אַ דירעקטע שייכות צו מדות, דאָך ווירקט אויך דער אדם פון שכל אין די מדות, און נאָך אין אַ פיל טיפען אופן ווי די ווירקונג פון בחינת איש שבשכל, און נאָך מער; דער תכלית פון עצם השכל איז צו אויפטאָן אין מדות.

ו. דער אויפטו פון דער ווירקונג אויף מדות מצד עצם השכל — אויף דער ווירקונג אויף מדות מצד דעם שכל השייך למדות, איז אין צוויי זאַכן; א) שכל השייך למדות, וויבאַלד אַז מדות שבלב פאַרנעמען אַן אָרט ביי אָט־דעם שכל, קענען זיי גורם זיין אַ העלם אויפן אור השכל — בשעת ביים מענטשן איז דאָ טמטום הלב, קען דער שכל ניט ווירקן אויף די מדות^ח). מה שאין כן עצם השכל, וויבאַלד ער איז העכער פון כללות ענין המדות, איז ניט שייך אַז זיי זאָלן קענען אויף אים מעלים זיין — איז ער מאיר אויך אין לב^כז). ב) אפילו ווען דער שכל השייך למדות באַווירקט די מדות, קען ער אָבער זיי ניט איבעראַנדערשן אינגאַנצן, וויבאַלד אַז זיי זיינען תופס מקום באַ אים, וויפל ער זאָל זיי ניט אויסאיידלען, פאַרבלייבן זיי אַלץ אין זייער טבע. משא"כ דער עצם השכל, קען משנה זיין אויך טבע המדות. און דאָס איז דער תכלית פון עצם השכל, ער זאָל משנה זיין טבע המדות 38)).

על דרך זה איז דער כללות החילוק צווישן גליא פון תורה און פּנימיות התורה; גליא דתורה, וויבאַלד אַז זי איז אָנגעטאָן געוואָרן אין ענינים גשמיים, איז (א) שייך אַז דער לימוד התורה זאָל דעם מענטשן ניט אויסאיידלען, כמאמר רז"ל^כח) „לא זכה כו'", (ב) אויך ווען די תורה פּועל'ט יאָ אַ זיכוך אין דעם אדם הלומדה, פאַרבלייבט אָבער אַלץ דער מענטש אין די ראַמען פון זיין „טבע", אייגענע מציאות; ווייל גליא דתורה איז דאָך געגעבן געוואָרן צו אים, אַז ער זאָל זי באַנעמען מיט זיין שכל. משא"כ פּנימיות התורה (א) באַווירקט סוףסוף יעדן איינעם וואָס לערנט זי, כמאמר רז"ל^ל): „המאור שבה (פּנימיות התורה)^לא) מחזירו למוטב"^לב).1119(ב) זי איידלט אויס דעם מענטשן, אין אַן אופן וואָס ער גייט אַרויס פון זיין „טבע" און מציאות^יז) ; ניט בלויז בעסערט פּנימיות התורה אויס און איידלט אויס די מדות, נאָר זי איז אויך משנה די טבע פון די מדות^ד).

ז. די הוראה דערפון איז; „יפוצו מעינותיך חוצה" *)), און די הוראה איז אַ צווייענדיקע; א) עס זיינען פאַראַן אַזעלכע וואָס טענה'ן; צוליב וואָס דאַרף מען אין דעם „חוצה" מפיץ זיין דוקא די מעיינות? יעוץ איינעם דאַרף מען געבן לפי ערכו, און פאַר די וועלכע געפינען זיך אין „חוצה", אין גענוג אויב מען וועט זיי געבן „מים שאובין" אָדער „מי מקוה" על כל פּנים, אָבער ניט די מעיינות. אויף דעם איז דער ענטפער — אדרבה, בכדי צו דערנעמען אויך דעם „חוצה", מוז מען זיי געבן דוקא די מעיינות, וואָרום מעיינות זיינען נים מקבל קיין טומאה והעלם, אדרבה, זיי זיינען אַלץ1120מטהר^ד). ב) אַנדערע טענה'ן: פאַרוואָס זאָל איך זיך פאַרנעמען מיטן „חוצה"? איך וועל זיך געפינען אין מיינע אייגענע ד' אמות, און דאָרט זיך עוסק זיין אין די מעיינות פון פּנימיות התורה; מה לי ולחוצה? איז דער ענטפער אויף דעם, אַז דוקא דורכן „יפוצו חוצה", דורך פאַרשפּרייטן פּנימיות התורה אומעטום, וועט עס ווערן „מעיינותיך", דיינע מעיינות. אָן דעם איז — אַז די מעיינות קומען אָן צו עם — ווערן זיי אויס מעיינות^ל). ווי גערעדט פריער, אַז דער תכלית פון עצם השכל איז ווען ער ווערט נמשך און טוט אויף אין מדות.