Bereishis 1

1א. פון פסוק^א „וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החושך" איז רש"י מעתיק די ווערטער „וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" און איז מפרש: „אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה^ב, ראהו^ג שאינו כדאי^ד להשתמש בו רשעים והבדילו^ה לצדיקים לעתיד לבא^ו, ולפי פשוטו כך פרשהו ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין^לז בערבובי' וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".

לערנען מפרשים^ח, אַז דאָס וואָס רש"י דאַרף („אף בזה") אָנקומען צו דברי אגדה, איז ווייל דעם „ויבדל" דאָ קען מען ניט מפרש זיין כמשמעו (הבדלה צווישן אור וחושך), היות אַז „הבדלה" איז שייך נאָר באַ דברים המתערבים, אָבער ניט ביי אור וחושך וועלכע קענען זיך ניט צונויפמישן, וואָרום בשעת עס איז מאיר אור קען דאָרט ניט זיין דעמאָלט חושך^ט;

דעריבער דאַרף רש"י אָנקומען צו דברי אגדה: „ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו' והבדילו לצדיקים", וואָס לפ"ז איז דער פירוש פון ויבדל ניט כמשמעו — אַ הבדלה צווישן אור וחושך — נאָר דאָס וואָס ער האָט מבדיל געווען דעם אור לצדיקים לעתיד לבא^י.

און בהמשך לזה זאָגט רש"י ווייטער „לפי פשוטו — שיהי' ההבדל כמשמעו^יא — כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבובי'", מיינענדיק אַן ערבובי' (ניט אין מקום, צוזאַמען אין איין אָרט, נאָר) אין זמן — אַז ס'איז ניט געווען קיין זמן קבוע ווען עס זאָל זיין אור און ווען חושך, נאָר2ס'איז געווען לפעמים ליכטיק ולפעמים פינסטער. און די הבדלה איז באַשטאַנען אין דעם וואָס „קבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".

ב. לפ"ז איז אָבער ניט פאַרשטאַנדיק:

אע"פ אַז רש"י האָט נאָך ניט געזאָגט במפורש אַז „אני לא באתי אלא לפשוטו" (דאָס זאָגט ער ערשט מיט כמה פסוקים נאָכדעם^יב), איז אָבער דער איינפאַכער אָפּטייטש פון פשט, אגדה, דרש — זאָגט אַז צו אַלעם ערשטען קומט דער אָפענער מיין, און ערשט דערנאָך (ובפרט — אויב עס איז ניט גלאַטיק) האָט אַן אָרט אויף ותלך לדרוש^יג זוכן וואָס איז דאָ ניט אָפענערהייט (דרש, אגדה, אַ טעם א.ז.וו.). און ווי ס'איז אויך דאָ גופא מוכח פון לשון רש"י „אף בזה^יד אנו צריכין לדברי אגדה", אַז לכל לראש איז פשוטו של מקרא, נאָר דאָ מוז מען אָנקומען צו דברי אגדה (ווי רש"י פירט אויס אין דעם אויבנדערמאָנטן פסוק^טו „ולאגדה המיישבת דברי המקרא" — אין דעם מקרא פעלט יישוב).

איז וויבאַלד אַז לפי פירוש הנ"ל האָט רש"י אַ פירוש „לפי פשוטו" לויט וועלכן דער „ויבדל" איז „כמשמעו" — פאַרוואָס דאַרף רש"י איבערהויפּט אָנקומען צום פירוש פון „דברי אגדה", וואָס לפי פירוש זה איז דער „ויבדל" ניט „לפי משמעו" (אַ הבדלה צווישן צוויי זאַכן^טז), נאָר „הבדילו לצדיקים"?

אפילו אָננעמענדיק אַז דער פירוש „לפי פשוטו" איז ניט אַזוי גלאַטיק, ווייל לפ"ז איז די הבדלה ניט צווישן דעם אור וחושך עצמם^יז, נאָר אַ הבדלה אין קביעות זמנם — און דערפאַר „אנו צריכים (אויך) לדברי אגדה" — איז אָבער דער פירוש לפי פשוטו נעענטער צו דער משמעות פון וואָרט „ויבדל"^יח און צום תוכן פון די ווייטערדיקע ווערטער פון פסוק („ויבדל גו' בין האור ובין החושך") ווי דער פירוש פון דברי אגדה אין „ויבדל" — ולפ"ז האָט רש"י עכ"פ געדאַרפט מקדים זיין דעם פי' „לפי פשוטו" פאַר דעם פי' פון „דברי אגדה".

אויך דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד אַז די שוועריקייט אין פסוק וואָס רש"י קומט פאַרענטפערן (וואָס צוליב דעם „אנו צריכין לדברי אגדה") איז — ווי פּאַסט צו זאָגן הבדלה צווישן אור און חושך (וויבאַלד זיי זיינען זיך ניט מתערב), האָט דאָך רש"י געדאַרפט מעתיק זיין (אויך) דעם המשך הכתוב „(ויבדל) אלקים בין האור ובין החושך", אָדער עכ"פ מרמז זיין די ווערטער מיט „וגומר"?

3ג. פון דעם איז פאַרשטאַנדיק אַז די שאלה און דער הכרח אויף זיין פירוש איז דווקא פון די ווערטער „וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" —

וואָס דאָ איז ניט מובן^יט — ווי אַזוי איז „וירא אלקים את האור כי טוב" אַ סיבה וטעם צום „ויבדל"?

דעריבער זאָגט רש"י „אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה ראהו (כי טוב — ובמילא) שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו".

עפ"ז וואָלט מען געקענט אויך מסביר זיין וואָס רש"י איז מקדים דעם פירוש פון דברי אגדה פאַר דעם פירוש „לפי פשוטו", ובהקדים דיוק לשון רש"י אין דעם פי' „לפי פשוטו" — „ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבובי'". דלכאורה וואָלט מער געפּאַסט אַז רש"י זאָל זאָגן כלשון הכתוב „ראהו כו' ואין טוב^כ לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבובי'" —

נאָר לויט „פשוטו" איז „אין טוב לו ולחושך" ניט ריכטיג (קען עס ניט זיין אַ סיבה צו „ויבדל") — וואָרום וויבאַלד אַז עס איז ביי זיי ניט געווען קיין עירבוב בפועל, יעדער איינער האָט משמש געווען אין אַ באַזונדער זמן (ס'איז נאָר ניט געווען אַ סדר קבוע בזמנם), קען מען ניט זאָגן אַז ס'איז „אין טוב לו", ווייל עס האָט גאָרניט געשאַט דעם אור (אָדער דעם חושך), נאָר ס'איז בלויז „אין נאה לו": וויבאַלד אַז „וירא אלקים את האור כי טוב", איז ניט „שיין" אַז אַזאַ חשוב'ע זאַך ווי „אור" זאָל זיין „בערבובי'" מיט חושך און ניט האָבן אַ קבוע'דיקן זמן פאַר זיך.

עפ"ז קומט אויס, לכאורה, אַז לויט „דברי אגדה" איז „וירא אלקים . . כי טוב" אַ מער וואָגיקע סיבה צום „ויבדל" (וויבאַלד אַז „כי טוב" — „אינו כדאי להשתמש בו רשעים"^כא) ווי „לפי פשוטו", וואָס לויט דעם איז מצד „כי טוב" נאָר „אין נאה לו" און דערפאַר „ויבדל".

אָבער אויך דעם פירוש קען מען ניט אָננעמען אין פירוש רש"י אַלס טעם צו ברענגען — און נאָך מער, צו מקדים זיין — די דברי אגדה — ווייל די סיבה צו „ויבדל" איז כלל ניט מרומז אפילו אין פסוק, ס'איז נאָר אַן ענין פון „אגדה". ובפרט איז ניט גלאַטיק דער פירוש לויט דעם המשך הכתוב „ויבדל אלקים בין האור ובין החושך".

ד. וי"ל הביאור בזה בהקדים וואָס רש"י חר'ט איבער בפירושו „לפי פשוטו" — „ראהו כי טוב", נאָכדעם ווי ער איז מעתיק אין דעם ד"ה די ווערטער „וירא אלקים את האור כי טוב"; ע"ד הרגיל האָט ער געדאַרפט אָנפאַנגען „ראהו שאין נאה לו", פּונקט ווי אין פירוש פון דברי אגדה, וואו ער זאָגט (ניט „ראהו כי טוב ואינו כדאי להשתמש בו כו'", נאָר) „ראהו שאינו כדאי להשתמש בו כו'".

והביאור בזה, אַז דאָס איז טאַקע איינער פון די חילוקים צווישן דעם4ערשטן פירוש אין רש"י און דעם צווייטן פירוש:

וויבאַלד עס שטייט „וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל", ניט „וירא אלקים כי טוב ויבדל", איז מובן, אַז דער „ויבדל" איז פאַרבונדן מיט דעם „וירא אלקים את האור כי טוב" — און דאָס מאַכט רש"י קלאָר מיט דעם וואָס ער ברענגט אין דיבור־המתחיל נאָר „וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" (ניט די ווייטערדיקע ווערטער, און איז זיי אפילו ניט מרמז מיט „וגו'"^כב), אַז דער „ויבדל" (לפירוש זה) באַציט זיך ניט (נאָר) אויף ווייטער נאָר אויף פריער, דהיינו, די הבדלה איז געווען אין דעם אור גופא:

וויבאַלד „וירא אלקים את האור כי טוב" וירא (אַ דבר נוסף) אַז ס'איז דאָ אין אים אויך דער ענין פון „טוב" — איז „ויבדל", ער האָט אָפּגעטיילט^כג דעם „טוב" פון דעם „אור", און ס'איז געבליבן בגלוי בלויז די ליכטיקייט פון אור, אָבער ניט דער „טוב"^כד. און צו מסביר זיין דעם טעם פאַרוואָס מ'האָט געדאַרפט מבדיל זיין דעם „טוב" שבאור, ברענגט רש"י דעם פירוש פון „דברי אגדה", „ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים".

עפ"ז איז מובן: (א) וואָס באַ אַ בן חמש למקרא ווערט ניט גלייך קיין שאלה: וואָס מיינט „הבדילו לצדיקים"^כה, בעת אַז מ'זעט דעם „אור" איצט? (ווייל, כנ"ל,5נאָר דער „טוב" שבאור הבדילו). (ב) וואָס רש"י ברענגט אַז „הבדילו לצדיקים לעתיד לבוא" און איז זיך ניט מסתפק מיט זאָגן בלויז „הבדילו לצדיקים"^כו — ווייל דערמיט דייטעט אָן רש"י אַז דער „טוב" שבאור איז ניט קיין ענין וואָס איז שייך צו וויסן איצט, וואָרום^כז אויך באַ צדיקים וועט דאָס ערשט זיין לעתיד לבא.

ה. לפ"ז איז מובן וואָס רש"י איז מקדים „אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" פאַר דעם פירוש „לפי פשוטו", ווייל דוקא לויטן פירוש פון „דברי אגדה" איז מדויק יותר דער וואָרט „ויבדל":

וויבאַלד אַז צווישן אור וחושך קען מען ניט טייטשן „ויבדל" כפשוטו ווי מען טיילט פאַנאַנדער צוויי זאַכן וואָס זיינען מחובר יחדיו,

איז בכדי צו מסביר זיין דעם פירוש פון „ויבדל" און דעם המשך הכתוב „וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל" — „אנו צריכים לדברי אגדה"^כח.

וואָס מיט די דברי אגדה ווערט פאַרענטפערט דער פשט הכתוב, אַז דער פירוש פון „ויבדל" איז כפשוטו^כט: אַ הבדלה אין דער זאַך גופא — צווישן דעם טוב שבאור און דעם אור שבאור (ע"ד ווי „יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים"^ל).

און דערפאַר קומט דער פירוש לפי פשוטו אַלס צווייטער אין רש"י, ווייל כאָטש דאָס איז „לפי פשוטו" פון דעם תוכן הפסוק^כט, די הבדלה „בין האור ובין החושך", איז דאָס אָבער „ווייטער" פון פירוש הפשוט של תיבת „ויבדל" ווי לויטן פירוש פון „דברי אגדה", וואָרום „לפי פשוטו" איז דאָ ניט אויפגעטאָן געוואָרן קיין הבדלה צווישן צוויי זאַכן מחוברים (ניט במקום, ניט בזמן), נאָר אַ קביעת תחום פאַר יעדן איינעם.

און מהאי טעמא דאַרף רש"י מוסיף זיין אין דעם פירוש „לפי פשוטו" — „ראהו כי טוב" — כאָטש ער שטעלט זיך אויף לשון הפסוק, „וירא אלקים את האור כי^* טוב", וכנ"ל, אויף מדגיש זיין אַז „לפי פשוטו" איז דער פירוש „כי טוב" כפשוטו, אַז דער „טוב" איז ניט נאָך אַן ענין אין אור, ווי לויטן ערשטן פירוש, נאָר ראהו — דעם אור גופא — כי טוב.

ו. ע"פ הנ"ל קען מען אויך מבאר זיין ביינה של תורה שבפרש"י לשון רש"י „אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה", וואָס כפשוטו קומט עס בהמשך צו דברי רש"י פריער אויף „בראשית"^לא — „אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני".

דלכאורה איז ניט גלאַטיק — למאי נפק"מ אַז דאָס וואָס „אנו צריכין לדברי אגדה" איז עס ניט דעם ערשטן מאָל? אפילו ווען פריער וואָלט רש"י ניט געבראַכט קיין אגדה, וויבאַלד אָבער אַז דאָ איז „צריכים לדברי אגדה", דאַרף עס רש"י דאָ ברענגען.

6פון דעם לשון „אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" איז משמע, אַז די דברי אגדה דאָ האָבן אַ שייכות, ענלעכקייט צום דרש אויף בראשית ברא.

איז דער ביאור בזה: אין דעם פירוש אויפן ערשטן פסוק „בראשית ברא" איז רש"י מפרש „אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני, בשביל התורה שנק'^לב ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו^לג ראשית תבואתו". דערמיט וואָס די תורה איז מקדים בראשית (ד.ה. תורה וישראל), כאָטש די תורה רעדט דאָ וועגן בריאת השמים והארץ וכל צבאיהם (און די תורה איז ערשט געגעבן געוואָרן שפּעטער, ועד"ז ישראל זיינען געוואָרן אַן עם ערשט נאָכן אַרויסגיין פון מצרים און ווען זיי האָבן מקבל געווען די תורה), גיט זי די הוראה וואָס איז די (אמת'ע) מציאות פון דער גאַנצער בריאה: ברא אלקים את השמים ואת הארץ איז ניט קיין תכלית וענין בפ"ע, נאָר די בריאה איז צוליב תורה וישראל^לד.

ד.ה. דרש ואגדה שבתורה, וואָס רוב סודות התורה גנוזין בה^לה, איז מגלה די פנימית ואמיתית פון דער בריאה; דאָס איז ניט אַ מציאות צוליב זיך נאָר בשביל התורה ובשביל ישראל.

עד"ז איז עס בנוגע צו מציאות האור, אַז „אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה", מ'דאַרף אויך מגלה זיין די פנימיות האור: אור איז ניט אַ מציאות בשביל עצמו —

נבראים זיינען אַ מציאות בפ"ע, אויסגעטיילט פון זיי אַלעמען איז אור, ער איז בפשטות נאָר בשביל, ענינו איז בלויז וואָס דורך אים ווערן נתגלה ונראה די זאַכן וואָס זיינען פאַראַן אין דער בריאה (אָן דעם אור זיינען זיי בהעלם חשוך)^לו —

„אגדה" איז אָבער מגלה פנימיות האור, אַז פנימיות מציאותו איז ניט נאָר ענין המגלה — „האור" שבו — נאָר דער „טוב" שבו^לז.

און דאָס איז אויך אַ הקדמה וועלכע איז מבאר דעם פירוש רש"י אין דעם פסוק שלאח"ז:

רש"י איז מפרש אויף דעם פסוק^לח „ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" — „לפי סדר לשון הפרשה הי' לו לכתוב יום ראשון כו' למה כתב אחד לפי שהי' הקב"ה יחיד בעולמו שלא נבראו המלאכים עד יום שני".

ולכאורה: אע"פ אַז מלאכים נבראו ביום שני, איז דאָך אָבער ביום ראשון צוגעקומען בריאת האור — ווי קען מען זאָגן „שהי' הקב"ה יחיד בעולמו", וואָס ווייזט אַז ס'איז ניט געווען קיין שום אַנדער בריאה?

און דער תירוץ אויף דעם ווערט מבואר ע"פ די דברי אגדה וואָס איז מגלה דעם „טוב" וואָס איז דאָ אין דעם אור.

7ז. די הסברה בזה:

ס'איז מבואר בכ"מ^לט בפירוש הכתוב^מ „ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" ובהמשך לזה זאָגט מען^מא „ובחרת בחיים" — אַז חיים ומות מיינט ניט כפשוטו, וואָרום „מי זה פתי"^מב וואָס וועט ניט אויסקלייבן אין חיים וטוב אַנשטאָט ההיפך. נאָר דער פירוש אין דעם איז אַז יעדער נברא בשעת חיותו וקיומו איז דאָ אין אים חיים ומות. די גשמיות הדבר און חומריותו איז „מות" וואָרום אין הדבר בורא און מחי' זיך אַליין. און די רוחניות, כח הבורא האלקי שבו איז דער ענין פון חיים. דעם נברא'ס חיים און — בכלל, אין דעם איז ניטאָ קיין כליון, ס'איז „בבחי' קיום נצחי"^מב.

און אין דעם גופא זיינען דאָ צוויי מדריגות^מג: דער חיים אין יעדן נברא איז די מדריגה פון אלקות וואָס איז זיך מתלבש אין אים להחיותו, בחי' ממכ"ע; און דער טוב (וואָס אויף דעם ווערט געזאָגט^מד „כי טוב חסדך מחיים") איז די בחי' פון אלקות וואָס איז העכער פאַר התלבשות צו מחי' זיין נבראים, בחי' סוכ"ע שבממלא.

און אגדה שבתורה איז מגלה אויך דעם רז ופנימיות פון „אור"^מה, אַז אמיתית מציאותו איז ניט דאָס וואָס עס פועל'ט אַז עס ווערט אַנטפּלעקט די גשמיות ומציאות הנברא, נאָר דאָס וואָס עס ווערט נתגלה די אמת'ע מציאות שבנברא, דער דבר ה' וואָס איז אים מהווה מחי' ומקיים, ביז צו מדריגת „טוב" פון אלקות, בחי' סוכ"ע וואָס איז דאָ אין אַלע נבראים.

און דעם ענין איז „ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים", וואָרום דעמאָלט וועט פעלן^מו דער ענין הבחירה^מז. זעענדיק דעם אמת שבכל נברא אַז אמיתית מציאותו איז דער חיות אלקי, איז דאָך ניט שייך צו בוחר זיין הפכו, דעריבער „הבדילו לצדיקים לעתיד לבא", וואָס דעמאָלט וועט זיין וידע כל פעול כי אתה פעלתו כו'^מח, ביז אַז „וראו^מט כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר", דעם בדבר^נ ה' שמים נעשו גו'^נא.

און דאָס איז דער המשך פון „אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה" צום דרש אין בראשית ברא:

8כשם ווי אין דער בריאה בכלל — כאָטש תורה וישראל זיינען לכאורה אַן ענין וואָס קומט אין דער בריאה שפּעטער — איז מען גלייך מגלה אַז דאָס איז מטרת הבריאה, „בשביל התורה ובשביל ישראל",

עד"ז בענין האור, אע"פ אַז דעם „טוב" שבאור איז הבדילו לצדיקים לעת"ל, איז דאָס אָבער די אמיתית הענין פון אור.

און דעריבער איז בריאת האור ביום ראשון קיין סתירה ניט דערצו וואָס מ'זאָגט אַז ביום הראשון „הי' הקב"ה יחיד בעולמו". וואָרום אדרבה, דער אמת'ער ענין פון אור שנברא ביום ראשון איז (אור הסובב שלמעלה מהשתלשלות^נב) בחי' טוב^נג שבו, שענינו איז צו מגלה זיין אין דער בריאה גופא אַז ס'איז ניטאָ קיין שום מציאות זולתו^נד, „הקב"ה יחיד בעולמו"^נה.

ח. דערמיט איז רש"י אויך מרמז אַ הוראה אין דעם לימוד התורה פון אַ אידן, וואָס דערפאַר איז ער מדגיש „אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" און זאָגט ניט סתם „אף בזה צריכים לדברי אגדה":

באַ אַ אידן קען ווערן אַ קס"ד: בשלמא אָט די אידן וואָס האָבן שטענדיק צו טאָן מיט עניני הבריאה, „את השמים ואת הארץ", ובכללות בנ"י בעלי עסק, דאַרפן זיי אָנקומען צו „אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני", צו דרש שבתורה, אויף מגלה זיין אַז „בראשית ברא" — איז „בשביל התורה ובשביל ישראל".

וויבאַלד ער האָט צו טאָן מיט עניני העולם, קען דאָס אים מבלבל זיין און שטערן צו זיין עבודת ה', אָדער עכ"פ די מציאות העולם איז באַ אים תופס מקום — דאַרף ער אָנקומען צו דרשות התורה וואָס זאָלן אים מגלה זיין און דערמאָנען אַז די וועלט איז ניט קיין מציאות בפ"ע, נאָר איז באַשאַפן געוואָרן בשביל התורה ובשביל ישראל. און דאָס פועל'ט אויף אים אַז זיין האָבן צו טאָן מיט עניני עולם שטערט ניט צו זיין עבודת ה', ואדרבה, דורך זיין עבודה לשם שמים^נו ובכל דרכיך דעהו^נז מאַכט ער די וועלט פאַר אַ דירה לו ית'.

אָבער אַ איד אַ יושב אהל, וואָס האָט צו טאָן בלויז מיט עניני „אור"^נח, „נר מצוה ותורה אור"^נט, ער איז שטענדיק אין די ליכטיקע ד' אמות של הלכה (ושל9תפלה), דאַרף ער ניט אָנקומען צום לימוד האגדות ופנימיות התורה.

אויף דעם זאָגט רש"י די הוראה „אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה": אויך אין דעם עסק בעניני אור שבתורה (ביז אַז רש"י זאָגט „אף אנו" ער איז כולל אויך זיך), דאַרפן אָנקומען לדברי אגדה, ובלשון פון אַלטן רבי'ן בהל' ת"ת^ס אַז דער לימוד דאַרף זיין אויך „בדרשות ההגדות להתבונן מתוכם מוסר השכל לידע את ה' כמו שאמרו חכמים רצונך שתכיר מי שאמר והי' העולם למוד דברי אגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומתדבק בדרכיו כי רוב סודות התורה שהיא חכמת הקבלה וידיעת ה' גנוזים באגדות",

דער לימוד פנימיות התורה^סא, וואָס בימינו נתגלתה בתורת החסידות, דאַרף מען האָבן ניט נאָר צוליב לערנען און וויסן נאָך אַ חלק פון תורה און צוליב מקיים זיין דעם ציווי^סב „דע את אלקי אביך", נאָר עס איז נוגע „אף בזה", אין דעם ענין האור, אין לימוד התורה אור.

עס מוז זיין ברכו בתורה תחלה^סג — דאַמאָלס איז די תורה — תורה אור, נעשית לו סם חיים^סד, ווען ער ווייס און דערהערט די פנימיות און דעם אמת פון תורה, דעם טוב שבתורה, אַז דאָס איז נתן לנו את תורתו, תורת ה', ועל ידה פאַרבינדט ער זיך מיטן נותן התורה. וואָס דאָס איז דאָך דער תוכן ברכת התורה, ווי דער ב"ח לטור^סה — נגלה דתורה — איז מבאר „כדי שתתעצם נשמתינו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה . . מרכבה והיכל לשכינתו ית' . . השכינה ממש בקרבם".

און צו דעם קומט מען צו דורכן לימוד פון פנימיות התורה, וואָס איז בחי' עץ החיים^סו — אלקות איז אין איר מאיר בגלוי. און דורך דעם לימוד פון פנימיות התורה (צוזאַמען מיטן לימוד פון נגלה דתורה"^סז), זאָגט רעיא מהימנא אַז מען גייט „מן גלותא ברחמים"^סח, בגאולה האמיתית והשלימה, ווען עס וועט נתגלה ווערן דער אור שהבדילו לצדיקים לעתיד לבא, במהרה בימינו ממש, בעגלא דידן.