Zos Chanukah

א. דער לעצטער טאָג חנוכה ווערט אָנגערופן ע"פ מנהג ישראל „זאת חנוכה"^א, ובפשטות איז דאָס דערפאַר וואָס אין דער קריאת התורה פון דעם טאָג לייענט מען „זאת חנוכת המזבח"^ב.

וויבאַלד אַז מנהג ישראל תורה היא^ג, און אַלע ענינים בתורה זיינען בדיוק, איז מובן, אַז דער שם „זאת חנוכה" מיינט ווי דער פירוש ומשמעות התיבות וואָס מען זאָגט: „זאת חנוכה" — דאָס איז חנוכה.

און היות אַז דאָס ווערט געזאָגט אויף דעם לעצטן טאָג, קומט אויס, אַז דאָס מיינט (כאילו) אַז דוקא יום ח' איז חנוכה!

לכאורה וואָלט מען דעם תוכן פון „דאָס איז חנוכה" געקענט פאַרטייטשן אין דעם מובן: מיט דעם טאָג ווערט חנוכה פאַרענדיקט און נשלם; אָדער בסגנון אחר — יעצט (ביום ח) האָט מען שוין (אלע ימי) חנוכה.

אָבער דאָס איז ניט גלאַטיק, ווייל עס איז היפך פון משמעות שם, וואָס דער שם („זאת חנוכה"), באַציט זיך צו דעם טאָג; און ווי דער פירוש פון „זאת חנוכת המזבח" אין תורה: דער וואָרט „זאת"^ד מיינט, אַז מען ווייזט אָן אויף אַ (זאַך) יום מיוחד^ה.

ב. בנוגע די ימי חנוכה איז ידוע די שאלה, צי אַלע טעג „הם מציאות אחת או נפרדים"^ו, און די נפק"מ להלכה איז בנוגע אַ גר שנתגייר באמצע חנוכה אָדער אַ קטן שהגדיל — צי זיי זיינען מחוייב אין נרות חנוכה. און דער ראָגאַטשאָווער^ז איז דאָס תולה אין פלוגתת הראשונים בנוגע לנרות חנוכה.

עפ"ז, אָננעמענדיק אַז די ימי חנוכה זיינען אַ „מציאות אחת", וואָלט מען לכאורה געקענט מסביר זיין וואָס מען רופט אָן דעם אַכטן טאָג „זאת חנוכה": וויבאַלד אַז זיי זיינען „מציאות אחת", אַ „שטח אחד", קומט אויס, אַז כל זמן מען האָט ניט אַלע ימי חנוכה, פעלט אין דער גאַנצער מציאות פון חנוכה^ח. און דערפאַר קען מען זאָגן „זאת חנוכה" ערשט ביום ח', היות אַז ער איז משלים ימי חנוכה ובמילא מהווה די מציאות פון חנוכה.

דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות פון „זאת חנוכה" צו „זאת חנוכת המזבח" וואָס שטייט נאָך דעם גמר ההקרבה פון די אַלע י"ב נשיאים — וואָרום אויך דאָרטן איז עד"ז: כאָטש יעדער נשיא האָט מקריב געווען אין אַ באַזונדער טאָג, ווערן אָבער די הקרבות פון אַלע י"ב נשיאים פאַררעכנט (אויך) ווי אַ נקודה אחת פון חנוכת המזבח —244די אַלע צוועלף שטעלן צוזאַמען אַן איינציקע „חנוכת המזבח". און דעריבער זאָגט דער פסוק „זאת חנוכת המזבח" דוקא נאָך דעם גמר ההקרבה פון אַלע י"ב נשיאים, וואָס דאַן ווערט אויפגעטאָן די מציאות אחת פון חנוכת המזבח, דורך די צוועלף טעג צוזאַמען^ט.

מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: אויך באַ אַנדערע יו"ט ווי ז' ימי הסוכות^י געפינט מען אַ סברא ודיעה אַז אַלע ז' ימים „הוי מציאות אחת"^יא, און אעפ"כ געפינט מען ניט אַז מ'זאָל מדגיש זיין בנוגע יום האחרון אַז „זאת" — דאָס איז (דער ענין פון) חג הסוכות וכיו"ב.

ג. אויך דאַרף מען פאַרשטיין:

בנוגע צו „חנוכת המזבח" שטייט דער לשון „זאת חנוכת המזבח" סיי בנוגע דעם ערשטן טאָג פון חנוכת המזבח — „זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו"^יב, און סיי בנוגע דעם לעצטן טאָג (יום י"ב) — „זאת חנוכת המזבח אחרי המשח אותו"^יג. און דער טעם פאַרוואָס מען זאָגט אויף די צוויי טעג (דוקא) „זאת חנוכת המזבח" — איז פאַרשטאַנדיק פון מדרש^יד „העלה עליהם הכתוב כאילו כולם הקריבו ביום ראשון וכאלו כולם הקריבו ביום אחרון", ד. ה. אַז די צוויי טעג (יום ראשון ויום אחרון) זיינען כולל אין זיך אַלע צוועלף טעג, און דערפאַר איז דאָ אין זיי „זאת חנוכת המזבח" (די חנוכה איז איין נקודה, כנ"ל).

ועפ"ז צריך ביאור בנוגע לחנוכה: אויך ביי חנוכה געפינט מען אַז דער יום ראשון פון חנוכה איז „כולל ז' הימים"^טו [און דער נס פון יום ראשון איז באַשטאַנען אין דעם וואָס מ'האָט געפונען דעם פך שמן^טז, און דאָס איז לכאורה „עיקר הנס", היות אַז דאָס האָט געגעבן די אפשריות אויף דער הדלקה אין די אַלע ימים. קומט אויס, אַז די הדלקה פון אַלע ז' ימים שלאח"ז ווערט נכלל אין (דעם נס פון) יום ראשון ווען מצאו פך השמן^יז].

ולפ"ז: כשם ווי באַ חנוכת המזבח שטייט „זאת חנוכת המזבח"^יח סיי בנוגע ליום ראשון סיי בנוגע ליום אחרון — אַזוי האָט אויך לכאורה געדאַרפט זיין ביי חנוכה^יט, אַז אויך דער יום ראשון245דחנוכה האָט געדאַרפט אָנגערופן ווערן „זאת חנוכה"^כ.

ד. וי"ל נקודת הביאור בזה:

ס'איז פאַראַן אַ חילוק צווישן ווי דער יום ראשון דחנוכה איז כולל כל ימי חנוכה און ווי יום אחרון איז כולל כל ימי חנוכה [ועד"ז איז דער חילוק צווישן יום ראשון דחנוכת המזבח און יום אחרון דחנוכת המזבח]: אין דעם יום ראשון זיינען די אַלע טעג כלול בכח; אין דעם יום אחרון זיינען דאָ אַלע טעג בפועל^כא.

ועפ"ז יש לומר: אע"פ אַז ביי חנוכת המזבח קען מען זאָגן „זאת" (זאת חנוכת המזבח) אויך בנוגע ליום ראשון מצד דעם וואָס אַלע טעג זיינען אין אים כלול בכח — איז אָבער ביי חנוכה אַנדערש: היות אַז דער גדר פון חנוכה איז, זיין אויפטו איז הבפועל (כדלקמן), דערפאַר איז דאָס וואָס יום ראשון איז כולל אַלע טעג בכח, טוט ניט אויף (ובמילא קען ניט אָנגערופן ווערן) „זאת חנוכה".

און דער ענין — אַז חנוכה איז פאַרבונדן מיט בפועל דוקא — איז אויך מרומז אין דעם שם „חנוכה" (וכידוע אַז דער שם „אשר יקראו לו בלשון הקודש" פון יעדער זאַך איז מרמז אויף איר תוכן^כב): עס ברענגט זיך אין פוסקים^כג אַז „חנוכה" איז ר"ת: ח' נרות והלכה כבית הלל — אַז אין דער פלוגתא צווישן ב"ש און ב"ה^כד, צי „פוחת והולך" אָדער „מוסיף והולך", איז הלכה כבית הלל אַז עס דאַרף זיין „מוסיף והולך".

וידוע^כה די הסברה אין זייער פלוגתא, אַז דאָס וואָס ב"ש האַלטן „פוחת והולך" ווייל דער מספר הנרות איז „כנגד ימים הנכנסין" — לויט די טעג וואָס וועלן קומען — איז ווייל לדעת ב"ש „אזלינן בתר בכח"; און דעריבער צינדט מען ביום ראשון שמונה נרות, ווייל דער ערשטער טאָג איז אין זיך כולל בכח אַלע אַכט טעג, און דערנאָך איז מען פוחת והולך און דעם צווייטן טאָג צינדט מען בלויז זיבן, ווייל אין יום ב' זיינען כלול בלויז ז' ימים, א.א.וו.

ב"ה אָבער האַלטן „אזלינן בתר בפועל", און דעריבער איז דער מספר הנרות לויט די טעג וואָס זיינען דאָ בפועל: ביום ראשון צינדט מען איין נר, ווייל דאַן איז דאָ בפועל בלויז איין טאָג, ומכאן ואילך מוסיף והולך.

און דערפון וואָס אין דעם „שם בלה"ק" „חנוכה" גופא איז מודגש (באופן של ר"ת) אַז „הלכה כבית הלל", איז מובן, אַז דער שם זאָגט אַז גדר החנוכה איז בפועל.

ה. דער ענין, וואָס חנוכה איז פאַרבונדן מיט ה"בפועל", וועט זיין פאַרשטאַנדיק בהקדים הביאור אין כללות שיטת בית שמאי, אַז „אזלינן בתר בכח" — וואָס דער פירוש אין דעם איז ניט נאָר אַז דאָס וואָס די זאַך איז דאָ „בכח" איז מספיק כאילו ווי זי איז שוין דאָ בפועל, נאָר נאָך מער: לדעת ב"ש246ווערט די מציאות פון אַ זאַך באַשטימט דוקא לויטן „בכח" [ווי מען זעט עס ביי נרות חנוכה, אַז לשיטתם ווערט דער מספר הנרות נקבע „כנגד ימים הנכנסין" און ניט „כנגד ימים היוצאין"^כו] —

לכאורה איז ניט פאַרשטאַנדיק: וואָס איז די סברא צו זאָגן, אַז ס'זאָל מכריח זיין דוקא דער „בכח" פון אַ זאַך — ווען די זאַך איז (נאָך) ניט פאַראַן במציאותה?

[ע"ד ווי ביי נרות חנוכה: מען זאָל אָנצינדן בפועל ביום ראשון דחנוכה אַכט ליכט דערפאַר וואָס זיי זיינען פאַראַן בכח, בעת אַז ער „זעט" בפועל (ניט מער ווי) איין טאָג27!].

דער ביאור אין דעם איז: דאָס וואָס דער עיקר מציאות פון אַ זאַך איז דער „בפועל" — איז בנוגע דעם נברא, והטעם — ביי אים איז שייך אַז די זאַך זאָל בלייבן „בכח" און ניט אַרויסקומען בפועל ובטל כל הדבר; און דעריבער, כל זמן ער האָט ניט די זאַך בפועל, פעלט ביי אים דער עיקר;

ולכן ווען עס רעדט זיך וועגן חפצא (והמצווה שבה) מצד עצמה — אַ „בכח" ביי וועלכן ס'איז ניט שייך (אַ מניעה) אַז ער זאָל ניט קומען „בפועל" — דעמאָלט איז ווי נאָר די זאַך איז דאָ „בכח" האָט זיך שוין אָפּגעטאָן דער עיקר שמצדה; עס פעלן נאָר ענינים שמחוץ הימנה (זמן וכו') אַז דאָס זאָל אַראָפּקומען אל הבפועל^כח.

און דערפאַר איז דעת בית שמאי אַז בעניני תורה רעכנט מען זיך מיטן „בכח" — ווייל תורה האָט די שליטה אויף מציאות העולם; וכדחז"ל^כט עה"פ^ל „־ל גומר עלי", אַז אַזוי ווי תורה פסק'נט אָפּ, אַזוי ווערט בפועל אויפגעטאָן אין וועלט. און דעריבער, ווען תורה רעדט וועגן עניני העולם — ד.ה. ווי זיי זיינען אין דער „וועלט" פון תורה ומצד תורה — איז דער עיקר הדבר ווי זיי זיינען „בכח" וואָס דעמאָלט שאַפט זיך זייער מציאות,

די חפצא דאַרף אָבער ווערן אַ מציאות אין (גדר וחפצי פון) עולם — דערפאַר דאַרף זיין הדלקת נר.

ו. ויתירה מזו יש לומר, אַז דאָס וואָס לויט ב"ש ווערט אַ זאַך באַשטימט לויט איר „בכח", איז עס ניט נאָר דערפאַר וואָס מצד תורה איז דער „בכח" דער עיקר פון אַ זאַך, נאָר נאָך מער, אַז אין דעם „בכח" איז פאַראַן דער „בפועל".

וואָרום תורה איז דאָך תורתו של הקב"ה, און ביים אויבערשטן איז דאָך „אין כח חסר פועל"^לא. ס'איז ניט ווי באַ247אַ נברא, וואָס כח און פועל זיינען באַזונדערע זאַכן און דערפאַר איז דער כח חסר פועל; אָבער באַם בורא איז ווי נאָר די זאַך איז דאָ „בכח" ווערט גלייך אויפגעטאָן דער „בפועל" (אין דעם „בכח")^לב,

און דעריבער האַלטן ב"ש אַז (בעניני תורה) „אזלינן בתר בכח" — ווייל מצד התורה (תורתו של הקב"ה) איז „אין כח חסר פועל".

ועפ"ז יש לומר, אַז די מחלוקת צווישן ב"ש און ב"ה צי „אזלינן בתר בכח" אָדער „אזלינן בתר בפועל" איז אַ פלוגתא אין כללות הגדר פון תורה (ומצותי'):

תורה ומצות זיינען דאָך געגעבן געוואָרן פון דעם אויבערשטן צו אידן (ווי זיי זיינען למטה) — „נתן לנו את תורתו" — און דערפאַר זיינען דאָ אין תורה צוויי ענינים^לג: גדרים אין וועלכן עס דריקט זיך אויס דער צד הנותן און גדרים וואָס זיינען בערך, בתכונות פון מקבל. און ווי מען געפינט אין תורה צוויי קצוות: „אין דברי תורה מקבלין טומאה"^* (אפילו ווען זיי ווערן געלערנט דורך אַן אדם בלתי טהור), ווייל זיי זיינען „דברי (כאש)"^לד, דברי ה'; ולאידך גיסא — איז „הרב שמחל על כבודו כבודו מחול" ווייל „תורה דילי' היא"^לה.

און דעריבער בעניני תורה שבעולם, קען עס זיין אויף צוויי אופנים: א) ווי דאָס קומט אויס מצד גדרי הנותן (של התורה); ב) ווי דאָס איז מצד גדרי המקבלים („לנו"), אידן.

און דאָס איז די הסברה אין דער פלוגתא צווישן ב"ש און ב"ה: ב"ש האַלטן אַז דער עיקר מכוון פון נתינת התורה איז צו אויפטאָן אַז אין די מקבלי התורה („לנו") זאָל זיך אָנהערן, זאָלן זיין גדרי נותן התורה ומצוה המצוות; און דעריבער, אע"פ אַז תורה איז לא בשמים היא^לו, זי איז געגעבן געוואָרן למטה צו אידן, איז אָבער תורה פאַרבליבן ווי זי איז מצד הנותן, און דערפאַר איז „אזלינן בתר בכח".

אָבער לפי שיטת בית הלל איז דער עיקר מכוון, אַז תורה ומצות זאָלן פועל זיין אין די אידן ווי זיי זיינען דאָ למטה אין זייערע גדרים. און דעריבער האַלטן זיי אַז דיני התורה ווערן נקבע לויט גדרי המקבל — אזלינן בתר בפועל^לז.

ז. דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין פאַרוואָס דוקא ביי חנוכה איז מודגש (ביז — בשם) אַז „הלכה כבית הלל" — אע"פ אַז דאָס איז אַ כלל בכל התורה כולה, ביז אַז ב"ש במקום ב"ה אינה משנה^לח — ווייל חנוכה איז באופן מיוחד פאַרבונדן מיט גדר המקבל:

248דער יו"ט חנוכה (ומצותי') איז אַנדערש פון די רגלים (ומצותיהם) דערמיט וואָס דאָס איז אַ יו"ט דרבנן, מדברי סופרים, חכמים, וואָס אידן האָבן מחדש געווען^לט.

נאָך מער: חנוכה איז אין דעם אַנדערש אויך פון פורים — וואָס אע"פ אַז אויך פורים איז דרבנן, איז עס אָבער געקומען דורך „תקנת הנביאים"^מ, וואָס ענינם איז צו איבערגעבן און מגלה זיין דבר ה' — „גלה סודו אל עבדיו הנביאים"^מא, ביז אַז פורים ומגילת אסתר האָבן אידן געפועלט אַז עס איז געוואָרן כתבוני לדורות^מב, זיי זיינען אין די כ"ד ספרי קודש.

משא"כ חנוכה^מג איז אַ יו"ט וואָס „התקינו חכמים"^מד אין זמן בית שני^מה לאחרי שפסקה הנבואה^מו.

ומהאי טעמא איז דער כלל פון „הלכה כבית הלל" (אַז אזלינן בתר בפועל, ווייל תורה איז דן לויט גדרי המקבל) מודגש במיוחד ביי חנוכה^מז — ווייל אינעם כללות הענין פון חנוכה (אַז אידן האָבן דעם כח צו אויפטאָן אַ יו"ט) דריקט זיך אויס אַז — „ונתן לנו את תורתו", דער אויפטו פון תורה אין (גדרי ה)מקבל^מח.

ח. אָט דער ענין מיוחד אינעם יוםטוב פון ימי חנוכה (אַז ער איז געקומען מצד אידן, „התקינו חכמים") איז אויך פאַרבונדן מיטן תוכן פון כללות המאורע והנס דחנוכה:

249ס'איז ידוע דער חילוק צווישן דער גזירה אויף די אידן אין די ימי הפורים (ווי עס ווערט דערציילט בפשטות אין דער מגילה) און דעם מצב פון אידן אין די גזירה בימי חנוכה: דער עיקר גזירה פון פורים איז געווען אויף די גופות פון אידן, ובלשון הלבוש^מט „שהיתה הגזירה להרוג ולהשמיד את הגופות . . ולא את הנפשות"^נ; ד. ה. ביי אידן איז געווען ניכר אויך בגוף בגלוי אַז זיי זיינען אַן „עם אחד" וועלכער איז פאַרבונדן מיטן אויבערשטן, אַז „ודתיהם שונות מכל עם".

משא"כ בימי חנוכה איז געווען אַ מצב וואָס בעיקר (בלשון הרמב"ם^נא) „גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות". ס'איז געווען אַ מצב פון חשך רוחני, ווען דער אור התורה (נר מצוה ותורה אור) האָט ניט מאיר געווען בגלוי, „גלות התורה"^נב, טמאו כל השמנים שבהיכל^נג; אידן האָבן זיך מתגבר געווען אויפן חשך שבעולם פון די יוונים, זיך מוסר נפש געווען פאַר דתם, תורה ומצות.

און וויבאַלד אַז די מסירת נפש איז געווען אינגאַנצן מצד ה"מקבל"^נד משא"כ בפורים — ווען עס זיינען געווען נביאים, גלות יכני' כו' מרדכי ואסתר וכו' — דעריבער איז אויך דער יו"ט (חנוכה) געקומען מצד תקנת חכמים, כנ"ל.

ט. ווי אין כללות היו"ט פון ימי חנוכה איז מודגש דער גדר המקבל, עד"ז געפינט מען ביי דער מצוה עיקרית פון חנוכה — הדלקת נר חנוכה:

בכלל געפינט מען צוויי אופנים בקיום מצוה — קיום המצוה (סתם) און קיום מצוה בהידור; ביי נרות חנוכה געפינט מען אַ חידוש: נוסף לקיום באופן של „מהדרין", איז דאָ — „מהדרין מן המהדרין"^נג.

נאָך אַ חילוק בפועל: הידור מצוה ביי מצות ווערט אָפּגעהיט דורך אַ סוג מסוים (און אפילו ניט דורך דעם רוב) פון אידן, ביי נרות חנוכה אָבער איז די הנהגה פון מהדרין מן המהדרין געוואָרן דער מנהג פשוט^נה ביי אַלע אידן.

וי"ל דעם טעם אויף דעם^נו — ווייל דער ענין פון הידור מצוה ווייזט אויף אַ השתדלות נוספת אין קיום המצוה מצד דעם אידן המקיים המצוה — אַז ער טוט עס ניט נאָר בכדי צו יוצא זיין ידי חובתו בקיום הציווי (מלמעלה), נאָר ער איז מוסיף הידור מדילי'^נז.

און וויבאַלד אַז אין חנוכה איז במיוחד מודגש די מעלה פון מקבל התורה250ומקיים המצוה — דעריבער קומט צו אַן עילוי והוספה אויך אין דעם ענין פון הידור מצוה עצמו (לגבי דעם הידור ביי אַנדערע מצות), דער אופן פון מהדרין מן המהדרין.

און דאָס גופא איז געוואָרן דער מנהג פשוט ביי אַלע אידן — אידן האָבן אָנגענומען אויף זיך די אויפפירונג — מנהג — מצד עצמם, ניט מצד ציווי השו"ע — צו זיין מהדרין מן המהדרין, דאָס איז געקומען דורכאויס מצד אידן^נח, ווייל דאָס איז דער אויפטו פון נרות חנוכה — עס קומט מצד המקבל^נט, ער טוט אין באַלייכטן דעם חשך^*59.

יו"ד. ע"פ כל הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין פאַרוואָס דוקא דער אַכטער (לעצטער) טאָג פון חנוכה ווערט אָנגערופן „זאת חנוכה"^ס (און ניט דער ערשטער טאָג חנוכה); ועד"ז — וואָס מען געפינט דאָס ניט ביי אַנדערע יו"ט (אפילו ניט ביי די וואו עס איז פאַראַן אַ סברא אַז כל ימי היו"ט זיינען „נקודה אחת") אַז דער עיקר יו"ט איז אין דעם לעצטן טאָג:

ימים טובים ומועדים, אע"פ אַז אויך ביי זיי איז (בענין דפליגי ב"ש וב"ה) „הלכה כבית הלל" — הערט זיך אָבער אָן דער „למעלה" „תורתו" (מצות ה')^סא, אין גדרי העולם.

און דאָס איז אויך דער טעם פאַרוואָס מען געפינט ביי חנוכת המזבח אַז אויך דער ערשטער טאָג איז „זאת חנוכת המזבח" — ווייל משכן (ועד"ז — מקדש ראשון) איז ענינו דער גילוי אלקות מלמעלה^סב; און דעריבער, איז אויך אין דעם „בכח" פון יום ראשון פון חנוכת המזבח שוין דאָ דער „בפועל" ובמילא קען מען און מען זאָגט אויף דעם „זאת חנוכת המזבח".

משא"כ ביי חנוכה וואָס איז כולו פאַרבונדן מיט גדרי המקבל, קען מען ניט זאָגן „זאת חנוכה" ביום ראשון מצד מעלת ה"בכח", נאָר דוקא אויפן לעצטן טאָג חנוכה, ווען ס'איז דאָ דער „בפועל", מ'האָט אַלע טעג בפועל, זאָגט מען „זאת חנוכה" — דאָס איז חנוכה.

יא. כשם ווי די כללות תקנה פון ימי חנוכה איז פאַרבונדן מיט גדר המקבל דערפאַר וואָס ס'איז געווען אַ מצב פון „בטלו דתם" און אידן האָבן געדאַרפט זיך מתגבר זיין אויפן חשך רוחני (כנ"ל251סעיף ח) — עד"ז איז בנוגע די נרות חנוכה, אַז די הדגשה אין גדר המקבל בנרות חנוכה (כנ"ל סעיף ט) איז פאַרבונדן דערמיט וואָס דער ענין פון די נרות איז — להאיר את החושך דוקא.

ווי ס'איז מודגש אין תנאי המצוה — סיי אין מקום ההדלקה: על פתח ביתו מבחוץ^סג, און סיי בזמן ההדלקה ושיעורה „משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק . . עד דכליא ריגלא דתרמודאי"^סג —

ווייל דער ענין פון נרות חנוכה איז — צו באַלייכטן דעם חוץ (חושך), דעם חושך פון רשות הרבים, טורי דפרודא, אַז עס זאָל ווערן דער „והוי' יגי' חשכי"^סד, ביז אַז דער חושך גופא זאָל מאיר זיין^סה.

און דערפאַר דאַרף מען האָבן דעם „בפועל", און דער „בפועל" ווי דאָס איז מצד גדר התחתון — וכידוע^סו אַז דער „בפועל" שמצד כחו ית' איז במדריגת הכח; דוקא בשעת מ'האָט דעם „פועל" ווי דאָס איז מצד דעם גדר התחתון — מאַכט דאָס איבער דעם חושך גופא.

און דאָס איז אויך דער עילוי פון „זאת חנוכה", וואָס דעמאָלט האָט מען דעם ריבוי נרות מצוה בפועל, ובמילא מובן, אַז דער „אור" פון „זאת חנוכה" האָט דעם כח צו באַלייכטן און איבערמאַכן אַ גרעסערן און טיפערן חשך.

דערפון האָט מען אויך די הוראה לימינו אלה, אין דעם חושך כפול ומכופל פון זמן הגלות, ובפרט דעקבתא דמשיחא^סז — אַז דער וועג צו איבערמאַכן דעם חשך איז, דורך מרבה זיין אין נר מצוה ותורה אור, אַ ריבוי אור בפועל, און אַריינשיינען, אַריינטראָגן דעם ריבוי אור אין מקום החושך גופא, אין רשות הרבים,

און דאָס ברענגט אַראָפּ דעם „והוי' יגי' חשכי", בקיום היעוד „ולילה כיום יאיר"^סח, בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.