Made by a machine and not yet checked by a person - the segments nobody has checked are marked.
258ויגש ב
א.עס איז ידוע אַז די הפטורות זיינען יעדערע „מענינה של פרשה"א. די שייכות פון הפטורת פרשתנו צו דער סדרה איז בפשטות:
דער תוכן (התחלתו) פון פרשת ויגש איז — כשמה — די הגשה פון יהודה ליוסף. וואָס דאָס איז ניט נאָר אַ „הגשה" אַלס יחידים בפ"ע (יהודה און יוסף), נאָר ווי ס'איז מבואר אין זהרב, אַז אויף הגשת יהודה ליוסף שטייטג „כי הנה המלכים נועדו דא יהודה ויוסף בגין דתרווייהו מלכים" (און דער תוכן פון דער הגשה — „תקרובתא (קירוב) דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד . . ואתאחידו דא בדא"ד);
און דאָס איז אויך דער תוכן פון דער הפטורהה — ווי אַזוי לעתיד לבא וועט זיין דער איחוד פון מלכות יהודה און מלכות יוסף: „קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה גו' עץ אחד וכתוב עליו ליוסף גו' וקרב אותם גו' והיו לאחדים בידך . . כה אמר אדני גו' ועשיתי אותם לגוי אחד גו' ומלך אחד יהי' לכולם גו' ולא יהיו עוד לשני גוים ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד".
מען דאַרף אָבער תוספת ביאור, ווי אַזוי זאָגט מען אַז זיי ווערן „לאחדים" („ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי"ו) — וואָס אין נמשל איז דאָס אַז זיי וועלן זיין „לגוי אחד . . ומלך אחד יהי' לכולם":
וויבאַלד אַז דער „מלך אחד" וועט זיין פון שבט יהודה און — לעולם דוקא [ווי ער איז ממשיךז „ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהי' לכולם . . ודוד עבדי נשיא להם לעולם"] — איז דאָך דאָס לכאורה ניט קיין שלימות'דיקע אחדות, וואָרום מלכות יוסף (אפרים) וואָס איז געווען ביז דעמאָלט מלכות פאַר זיך וועט בטל ווערן און — לעולם — איז פאַראַן דעמאָלט בלויז דער איין עץ של יהודהח?
לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן אַז אויך לעת"ל וועט זיין צוויי דרגות ובחינות אין מלוכה, ע"ד ווי די גמראט זאָגט לגבי דוד'ן און משיח'ן — „כגון קיסר ופלגי קיסר". ועד"ז וועט זיין בנוגע למלכות יהודה ומלכות יוסףי.
אָבער נוסף לזה, אַז אויך דעמאָלט איז דאָס ניט קיין אחדות בשלימותה (וואָרום יהודה איז לעולם העכער און אָפּגעטיילט פון יוסף), קען מען אַזוי ניט זאָגן בנוגע למלכות יוסף — די מלכות פון עשרת השבטים, וואָרום ס'איז מפורש259בכ"מ, אַז לעת"ל וועט מלכות זיין בלויז פון מלך המשיח, וכמובן פון לשון ההפטורה גופא: „ומלך אחד יהי' לכולם . . ורועה אחד יהי' לכולם".
[און דאָס וואָס עס שטייט במדרשי רז"ליא אַז עס וועט זיין משיח בן יוסףיב, איז דאָס ניט אין דעם זעלבן זמן צוזאַמען מיט משיח בן דודיג, נאָר אין אַ פריערדיקן זמן — איידער עס ווערט בפועל מלכות דמשיח בן דוד].
ב. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם, וואָס איידער דער זהר איז מסביר (כנ"ל) ווי דער תוכן פון הגשת יהודה ליוסף איז „תקרבותא דעלמא בעלמא . . למהוי כלא חד", ווערט דאָרטיד דערציילט אַ סיפור, וז"ל:
רבי יצחק ורבי יהודה הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא, אמר ר' יצחק לרבי יהודה הא תנינן דכד ברא קב"ה עלמא עבד עלמא תתאה כגוונא דעלמא עילאה וכלא דא לקבל דא ואיהו יקרי' לעילא ותתא, אמר רבי יהודה הכי הוה ודאי וברא אדם על כלא הה"דטו אנכי עשיתי ארץ ואדם עלי' בראתי . . דאיהו קיומא דעלמא למהוי כלא בשלימו חד.
דער טאַטע אין זיינע הערות אויף זהרטז איז מבאר (כדרכו — אין אותיות פון קבלה) די שייכות פון די מימרות צו די בעלי המאמר — אַז מצד בחינת ר' יצחק, גבורהיז, איז „עלמא תתאה (בלויז) כגוונא דעלמא עילאה" (ס'איז דאָ אַ דמיון ביניהם, אָבער זיי בלייבן צוויי באַזונדערע וועלטן), און בחינת ר' יהודה — חסדיז — טוט אויף, אַז די שייכות פון „עלמא תתאה" און „עלמא עילאה" זאָל זיין (ניט נאָר אין דעם וואָס זיי זיינען „כגוונא" ומתאימים זל"ז, נאָר) אין אַן אופן פון „למהוי כלא בשלימו חד", אַן אחדות בשלימות צווישן זיי.
דער טאַטע איז אָבער ניט מבאר די שייכות פון דעם ענין צום תוכן הסדרה — פאַרלאָזנדיק זיך (ווי גערעדט כמה פעמים) אַז אויף די ענינים הפשוטים וועט מען זיך אַליין כאַפּןיח.
ועד"ז בעניננו: די שייכות פון סיפור האמור צום תוכן הסדרה איז מובן פון פשטות המשך הענין אין זהר דאָרט: נאָך דעם סיפוריט איז דער זהר מסביר (כנ"ל) ווי דער תוכן פון הגשת יהודה ליוסף איז — דער קירוב פון „עלמא בעלמאכ . . למהוי כולא חד" (ע"ד ווי ר' יהודה זאָגט אַז עלמא תתאה און עלמא עילאהכא ווערן „כלא בשלימו חד").
260ג. עפ"ז יש לומר, אַז דאָס וואָס דער זהר איז מקדים דעם סיפור הנ"ל, איז ניט בלויז אויף ברענגען אַן ענין אין דעם ענין ה"קירוב" פון צוויי (באַזונדערע) וועלטן — נאָר ווייל דער תוכן פון דער אחדות צווישן עלמא תתאה און עלמא עילאה וואָס ווערט נתבאר אין דעם סיפור הנ"ל, איז נוגע צו דער הבנה פון הגשת יהודה ליוסף („תקרבותא דעלמא בעלמא"כ).
און דערמיט איז אויך מובן וואָס דער זהר איז מקדים (בסיפור הנ"ל) אַז „ר' יצחק ור' יהודה הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא"
— דלכאורה איז צריך ביאור: דערפון וואָס זיי האָבן געזאָגט תורה איז פאַרשטאַנדיק ממילא אַז זיי האָבן דעמאָלט געלערנט תורה; וואָס איז דער זאָגן אַלס הקדמה צו די תורות הנ"ל, אַז ס'איז ביי זיי געווען אַ מצב פון „לעאן באורייתא"כב? —
נאָר ווייל אין דער אחדות פון „עלמא תתאה" מיט „עלמא עילאה" אין אַן אופן פון „למהוי כלא בשלימו חד" איז דאָ אַ ספּעציעלער חידוש וואָס איז ניטאָ אין אַנדערע אופנים של שלום ואחדות, וואָס כדי צו אויפטאָן דעם אופן אין שלום ואחדות — פאָדערט זיך די הקדמה פון „לעאן באורייתא": עס איז (א) פאַרבונדן מיט תורה, און (ב) — אין אַן אופן פון „לעאן", יגיעה בתורה (כדלקמן סעיף ה);
און דער אופן האחדות גיט אויך אַ הסבר אין דער אחדות מיוחדת וואָס ווערט אויפגעטאָן בין יוסף ויהודה, אַז „אתאחידו דא בדא", אַז זיי ווערן בתכלית היחוד „בשלימו".
א) דורך אַן אור עליון המאיר עליהם וואָס איז העכער פון ביידע וועלטן, ענינים שונים.
ב) דורך אַ ממוצע צווישן די צוויי ענינים.
דער חילוק בין שני האופנים:
בשעת צוויי ענינים ווערן נתבטל מצד אַן אור שלמעלה משניהם און זיי ווערן נתאחד צווישן זיך, ע"ד ווי צוויי שרים וואָס ווערן נתבטל בפני המלך, איז די התאחדות ניט מצד זייער מציאות פרטית — נאָר ע"ד מאמר רז"לכג עה"פכד המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו, „מיכאל שר של מיםכה גבריאל שר של אש ואין מכבים זה את זה"כו, וואָס דאָס קומט מצד דעם וואָס הקב"ה עושה שלום במרומיו — מצד אַ הארה רבה פון דעם אויבערשטן, און מצד דעם איז דער שר של מים און דער שר של אש ניט מרגיש זייער מציאות ובמילא אויך ניט אַז זיי זיינען מנגדים והפכים זה מזהכז.
אָבער אין דעם אופן איז די אחדות ניט קיין אחדות בשלימות, וואָרום דער261אש און די מים שבהם ווערן ניט נתאחד צווישן זיך. האש והמים מצד זייער ענין בלייבן במציאותם, און זייער התאחדות קומט בלויז מצד ביטול ההרגש של כל או"א. „כשמרגישים" את המלך — הקב"ה — זיינען זיי ניט מרגיש זיך (אַלס אַן ענין בפ"ע)כח.
דער צווייטער אופן איז — בשעת די אחדות קומט ע"י ממוצע צווישן צוויי ענינים, וואָס די אחדות איז — מצד דעם וואָס דער ממוצע האָט אַ שייכות און איז מעין פון די ביידע ענינים, און דערמיט איז ער (אַ ממוצע וואָס איז) מחבר איין ענין (העכערן) מיט דעם צווייטן (נידעריקערן). און אין דעם אופן — איז די אחדות מצד ענינו הפרטי פון יעדן ענין.
אָבער אויך די אחדות איז ניט באופן אַז ביידע מציאות'ן כמו שהם ווערן נתחבר, וואָרום דער חיבור איז ניט פון יעדן ענין ווי ער איז בפ"ע, נאָר בלויז ווי זיי זיינען זיך מתקרב זה לזה (דער עליון שטייט באופן של ירידה און דער תחתון באופן של עלי')כט.
[וע"ד דוגמא בשכל ומדותל, וואָס כאָטש מדות ווערן נולד מן השכל, וויבאַלד אָבער שכל און מדות זיינען צוויי פאַרשידענע „וועלטן", ביז היפך'דיקע וועלטן — שכל איז ענינו קרירות והתיישבות, און מדות איז ענינן חמימות והתפעלות — איז דער אופן ווי מדות ווערן נולד מן השכל ע"י ממוצע וואָס דאָס איז מדות שבשכל, וואָס דאַן ווערן נתחבר ונתאחד השכל והמדות. דער חיבור איז אָבער ניט אין דער מציאות פון שכל עצמו, און אויך ניט אין מציאות המדות עצמן, נאָר אין אַ דרגא וואו עס ווערט נחלש ונתמעט ענין השכל און אַ דרגא וואו די מציאות פון מדות שטייט בחלישות ובביטוללא].
ד. ה. אין דעם חיבור פון צוויי ענינים (ובפרט בין עליון ותחתון) איז ניט שייך קיין אמת'ער חיבור. וואָרום ס'איז בא' משני פנים: אויב דאָס קומט מצד אַן אור עליון וואָס פועל'ט דעם ביטול פון ביידע ענינים, איז דאַן דער שלום ואחדות נאָר אין דעם כלל הדבר, ובהצד השווה שבין ב' הדברים, אָבער מצד ענינם הפרטי בלייבן זיי אָפּגעטיילטלב; און ווען דער חיבור איז ע"י ממוצע וואָס איז מחבר ענינו הפרטי של כל אחד, איז דאָס ניט די מדריגה פרטית כמו שהיא, נאָר דער עליון ווערט „אויס" עליון און דער תחתון איז ניט די מציאות פון תחתוןלג.
262בכדי עס זאָל זיין אַן אחדות אמיתית, אַז די מדריגה פרטית כמו שהיא ווערט נתאחד מיט דער צווייטער מדריגה כמו שהיא — דער עליון ווי ער איז אַן עליון מיטן תחתון ווי ער איז תחתון — איז דאָס דורך דעם גילוי פון ענין האמתלד, וואָס מדת האמת איז מבריח מן הקצה אל הקצהלה.
ה. און דאָס קומט ער מסביר זיין דאָ אין זהר:
עס איז דאָ „עלמא תתאה" און „עלמא עילאה" ווי זיי זיינען מצד הבריאה, „דכד ברא קב"ה עלמא עבד עלמא תתאה כגוונא דעלמא עילאה", וואָס דעמאָלט איז דאָס נאָר „כגוונא", „וכלא דאָ לקבל דא", ביז אַז עלמא תתאה איז אַ כליכ אויף צו מקבל זיין פון עלמא עילאה. ווי אַזוי אָבער ווערט דער חיבור באופן פון „למהוי כלא בשלימו חד" — איז דאָס דורך דער הקדמה פון „לעאן באורייתא"לו:
תורה, וויבאַלד ענינה איז אמתלז, איז זי מבריח מן הקצה אל הקצה, פון דעם קצה הכי עליון ביז דעם קצה הכי תחתון. און דעמאָלט ווערט נתגלה דער אמת פון יעדער מדריגה פרטית, וואָס די אמת'ע מציאות פון יעדן עולם איז טלעכקייט, ס'איז דאך אין עוד מלבדולח, און דאָס איז ענינו פון יעדן עולם (און נאָכמער — פון יעדן נברא ונוצר ונעשה פרטי) צו מכיר זיין אלקותלט אַלס ענינו וציורו הפרטי]פון יעדן עולם, און צו מגלה זיין דאָס גופא אַז אין עוד מלבדו.
כדי אָבער אַז דער אמת פון אורייתא זאָל דערהערט ווערן אין וועלט, בעלמא עילאה און בעלמא תתאה, איז דאָס דורךמ „אדם עלי' בראתי"מא, דורך אידן.
און דאָס איז דער זהר מקדים אַז „הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא", ווייל דורך „ולעאן" דער יגיעה בתורה, וואָס מ'איז זיך מבטל צו תורה, ווערט מען אַ כלי אַז דורך דעם זאָל נמשך ונתגלה ווערן די בחי' אמת שבתורהמב, ובמילא263פועל'ט עס „למהוי כולא בשלימו חד", די אחדות פון עלמא תתאה מיט עלמא עילאה כמו שהםמא, וואָרום עס ווערט דערהערט די אמת'ע מציאות פון יעדן עולם פרטי, כנ"ל.
ו. ע"פ כל הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם ענין פון הגשת יהודה ליוסף וואָס תוכנה איז (כנ"ל) — „תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כולא חד", ובהקדים:
עס איז ידועמג דער ביאור החילוק צווישן יוסף ויהודה אין עבודת השם — אַז ענינו של יוסף איז תלמוד, און ענינו של יהודה — מעשה. ומהאי טעמא, איז בזמן הזה יוסף העכער פון יהודה (וואָס דערפאַר — „ויגש אליו יהודה", הגשת יהודה אל יוסף) — ווי די מסקנאמד אין גמרא אַז „תלמוד גדול"; משא"כ לעת"ל וועט יהודה זיין העכער פון יוסף — „ועבדי דוד מלך עליהם" — ווייל לעת"ל וועט נתגלה ווערן די מעלת המעשה, און עס וועט זיין „מעשה גדול".
ולכאורה פאָדערט זיך הסברה:
דער טעם פאַרוואָס „תלמוד גדול" זאָגט די גמרא — ווייל „תלמוד מביא לידי מעשה", ובמילא „נמצאו שניהם בידו"מה: מ'האָט ביידע מעלות, סיי פון תלמוד און סיי פון מעשהמו; וואָס דערפון איז פאַרשטאַנדיק בנוגע צו לעת"ל, אַז דאָס וואָס מען זאָגט „מעשה גדול" מיינט עס, אַז עס וועט זיין גרעסער (ניט נאָר פון תלמוד בפ"ע, נאָר) אויך פון תלמוד ווי ער איז אין זיך כולל די מעלת המעשה — „שניהם בידו", וצ"ע ווי קען מען זאָגן, אַז „מעשה" זאָל זיין העכער פון דעם וואָס „שניהם בידו"?
מוז מען זאָגן, אַז דאָס וואָס לעת"ל איז „מעשה גדול", איז עס ווייל דעמאָלט וועט מעשה פאַרמאָגן אין זיך ביידע מעלות (דמעשה ותלמוד).
ויתרה מזה: כשם ווי בזמן הזה איז „תלמוד מביא לידי מעשה", איז לעת"ל וועט זיין פאַרקערט — אַז דורך „מעשה" וועט אַרויסקומען (מעלת ה)תלמוד*46.
וי"ל: לעתיד לבא וועט דאָך זיין ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץמז און במילא „אעביר" די מעגליכקייט פון יצרו אנסומח און ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר גו' כי פי ה' דיברמט, ביז אַז אַ תאנה וועט שרייען מ'זאָל איר ניט בעאַרבעטן, לוקט זיין שבתנ — וועט מען ניט דאַרפן אָנקומען צום לימוד הל' שבת כדי דאָס צו מונע זיין, ע"ד ווי אַ פיצל קינד שטעקט ניט זיין האַנט אין פייערנא,264און אַ בהמהנא שפּרינגט ניט אין פייערנב.
ח. עס רעדט זיך אין חסידותנג, אַז דער טעם פון דעם מ"ד אַז „מעשה גדול", איז (ניט אַזוי מצד דעם ענין פון מעשה המצות כשלעצמו, נאָר) ווייל „מעשה" איז מלשון „מעשין על הצדקה"נד, דער ענין הכפי'. מעשה המצות איז (לאמתתה) מצד קבלת עול מלכותו ית', די כפי' וביטול צום רצון העליון. און דערפאַר איז „מעשה גדול" — ווייל דער ביטול וכפי' (וואָס איז אין מעשה המצות) איז שרשו פון דעם עצם הנפש, וואָס איז העכער פון שכל (תלמוד).
און דער חילוק פון זמן הזה און לעתיד לבא:
דערנה ביטול ווי עס הערט זיך בזמן הזה, איז די מדריגה פון יראה תתאה, ביטול חיצוני* , וואָס דער ביטול איז פאַרבונדן מיטן כח הכי תחתון, דער ענין היראה וקבלת עול. און דערפאַר איז בזמן הזה תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה, ווייל די מדריגה פון כפי' ומעשה קומט מצד התורה (חכמה), ווי דער סדר השתלשלות פון כחות הנפש — שכל, מדות ומחדו"מ.
לעתיד לבא אָבער וועט זיין בגלוי דער ביטול שבמעשה דער ביטול שמצד עצם הנפש (וואָס דערפאַר איז „מעשה גדול"). און וויבאַלד אַז דער עצם הנפש איז דאָך דער שרש פון אַלע כחות הנפש, דעריבער, בשעת עס ווערט נתגלה דער עצם הנפש (דורך מעשה), ברענגט עס בדרך ממילא אויך דעם גילוי פון אַלע כחות הנפש, ווי זיי זיינען פאַרבונדן מיט שרשם, עצם הנפשנו.
קומט אויס, אַז אין דעם „מעשה גדול" פון לעתיד לבא איז דאָ בהוספה צו מעלת המעשה, אויך מעלת התלמוד, ויתרה מזה — ווי תלמוד איז פאַרבונדן מיט עצם הנפש.
ט. עפ"ז וועלן אויך מוסבר ווערן די צוויי קצוות בנוגע מלכות יהודה לעת"ל — אַז „ועבדי דוד (דוקא) מלך עליהם", אָבער לאידך איז דאָס אין אַן אופן וואָס (ניט אַז „יוסף" ווערט בטל, נאָר וואָס) עס איז דאָ די אחדות, צווישן יוסף ויהודה — „ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי":
דער טעם פאַרוואָס „ועבדי דוד (דוקא) מלך עליהם" איז, ווייל דוקא „מעשה" (אין וועלכן ס'איז דאָ דער ענין הביטול וכפי') דערלאַנגט אין עצם הנפש שלמעלה מכל הכחות,
אָבער דורך דעם גופא ווערט נרגש אין יעדן כח (בפ"ע) אמיתית ענינו ווי דאָס איז מצד העצם, וביטול שבהכח265שמצד עצם הנפש — אַז ענינו פון דעם שכל ולימוד איז ניט קיין ענין בפ"ע (שכל אַלס שכל)נז, נאָר ווי ער איז אַ חלק ופרט פון דעם עצםנח,
און דערפאַר וועט דוקא דעמאָלט זיין די אמת'ע אחדות, „ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי":
בשעת מען זאָגט „תלמוד מביא לידי מעשה", איז אע"פ אַז דורך דעם איז „נמצאו שניהם בידו", בלייבן זיי צוויי באַזונדערע ענינים ומעלות. און וויבאַלד אַז „תלמוד מביא לידי מעשה" — איז „תלמוד גדול" באופן אַז תלמוד שטייט העכער פון מעשה;
בשעת אָבער עס ווערט נתגלה (דורך מעשה) דער ביטול שמצד עצם הנפש און דאָס איז אויך מגלה הענין אין אַלע כחות הנפש בפ"ע — דאַן ווערט אַן אחדות בשלימו חד צווישן אַלע כחותנט.
און דערפון קומט אַרויס בנוגע צו מלכות דוד לעת"ל, אַז דאָס וועט ניט זיין באופןס אַז מלכות יהודה איז גובר אויף (און העכער פון) מלכות יוסף, נאָר דאָס איז אויךסא מלכות ישראל.
און דאָס קומט וויבאַלד „ועבדי דוד מלך עליהם . . ודוד עבדי נשיא להם לעולם": זיין מלוכה איז ניט באופן של התנשאות ורוממות, נאָר אין אַן אופן פון ביטול ווי „דוד אביו", וואָס איז געווען בתכלית הביטול והשפלותסב.
און ווי ס'איז אויך מרומז אין רמב"םסג — „ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו", ניט266נאָר זיין עסק המצות איז בביטול כדו אביו, נאָר אויך זיין לימוד התורה אי מתוך יגיעה וביטולסד — וואָס דאָס אי וד ע"ד דער חיבור פון ביידע מעלות יחד יז — תלמוד (יוסף) און מעשה (יהודה). יז
(משיחת ומאמר ש"פ ויגש תשל"ב.
מאמרי ד"ה ועבדי דוד תשמ"ב)
Suggest a fixSent for reviewReport a problemNo account neededEmbed on another site