Yisro

יב. עניני הנשמה ווערן נתגלה דורך תורה. די כחות הנעלמים שבנפש ווערן נתגלה דורך די ענינים הנעלמים שבתורה. איז דעריבער, אין די לעצטע

ית

א. מען האָט שוין גערעדט מערערע מאָל, אַז דער אויפטו פון מתן תורה איז צו פאַרבינדן און פאַראיינציקן מעלה מיט מטה און מטה מיט מעלה. פאַר מתן תורה איז געווען די גזירה; „השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"^א), רוחניות מיט גשמיות זיינען געווען צוויי באַזונדערע וועלטן וועלכע יאָרן, ווען מען האַלט שוין גאָר נאָענט צו ביאת וגילוי המשיח און מען דאַרף באַלייכטן און מגלה זיין דעם העלם פון דער גאַנצער וועלט (קריעת ים סוף שבעולם), דורך גילוי כחות הנעלמים שבנפשו (קריעת ים סוף שבנפש), האָט מען מלמעלה אָנגעהייבן מגלה זיין נסתר דתורה, אויך נסתר וואָס אין דעם נגלה שבתורה, ביז בדורנו דורך דעם רבי'ן בעל ההילולא, — כמה הוראות וענינים אין תורה וואָס זיינען ביז איצט געווען באַהאַלטן, (וכלשון המאמר ד"ה באתי לגני, שבשביל נצוח המלחמה מגלים אוצרות הכמוסים וחתומים מדור דור), וואָס דורך דעם אַלעם ווערט נתגלה דער אוצר של יראת שמים^מא) שבנפש האדם, ובכח זה, איז מען מנצח די מלחמה, אַז עס שפּאַלט זיך דער העלם והסתר דלעומת זה; עס ווערט נתגלה דער כח אלקי שבהבריאה, ביז אַז וראו כל בשר (אפילו), בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

ב. דער כח וואָס איז געגעבן געוואָרן אין די מצוות דורך מתן תורה, אַז זיי זאָלן ממשיך זיין קדושה אין די דברים הגשמיים, קומט פון אלקות וואָס איז העכער פון מטה מיט מעלה; און ווייל ער איז דער אמת'ער בליגבול, וואָס איז ניט באַגרענעצט אין די גדרים פון מעלה און מטה, דעריבער גיט ער דעם כח צו מחבר זיין און פאַראיינציקן ביידע צוזאַמען.

פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער אויפטו פון די מצוות וועלכע מען איז מקיים נאָך מתן תורה, איז ניט בלויז וואָס זיי באַווירקן אויך דעם מטה, אַז די גשמיות ווערט הייליק, נאָר אויך אַז די מצוות אַליין זיינען אין אַ פיל העכערער מדריגה; די מצות וואָס מ'האָט געטאָן פאַר מתן תורה זיינען געווען באַגרענעצט אין דעם גדר פון „מעלה", זיי האָבן ניט געהאַט אין זיך דעם כח פון עצמות, און דעריבער האָבן זיי זיך ניט געקענט פאַראיינציקן מיט גשמיות. אָבער די מצוות פון נאָך מתן תורה, האָבן אין זיך דעם כח פון עצמות^ח), וואָס ער איז ניט מוגדר ח"ו אין קיינע הגבלות פון מעלה מיט מטה889— ווערט דורך זיי פאַראיינציקט רוחניות (מעלה) מיט גשמיות (מטה).

ג. דער אויבנדערמאָנטער ענין וואָס האָט זיך אויפגעטאָן ביי מתן תורה, איז מרומז אויך אין די עשרת הדברות (וואָס זיי זיינען בגלוי געגעבן געוואָרן בשעת מתן תורה), וועלכע פאַראיינציקן אין זיך צוויי, אויפן ערשטן בליק, העכסט־פאַרשידענע אין זייער יסוד — מצות^ח);

די ערשטע דברות, אנוכי, לא יהי' לך, אא"וו, דריקן אויס און אַנטפּלעקן די טיפסטע ענינים אין אחדות השם; די אַנדערע אָבער אַנטהאַלטן אַזעלכע פּשוט'ע ציוויים ווי לא תרצח און לא תגנוב, וואָס זיינען זעלבסטפאַרשטענדלעך אפילו פאַרן דורכשניטלעכן מענטשלעכן שכל.

דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט אין די עשרת הדברות צעזאַמענגענומען די ביידע סאָרטן ציווים איז אויך אין דעם מרומז די פאַראייניקונג פון מעלה מיט מטה, וואָס האָט זיך אויפגעטאָן בעת מתן תורה — און דאָס אין ביידע אופנים; א) „העליונים ירדו לתחתונים", ב) „והתחתונים יעלו לעליונים".

„העליונים" — די דברות פון „אנוכי" און „לא יהי' לך" — „ירדו לתחתונים" — זאָלן אַראָפּקומען און זיך אָנהערן אויך אין די ציווים פון „לא תרצח" און „לא תגנוב"; אויך אין די מצוות וועלכע זיינען זעלבסטפאַרשטענדלעך לויטן מענטשלעכן פאַרשטאַנד, דאַרף זיך הערן אין זיי זייער טלעכער יסוד און קראַפט — „אנכי הוי' אלקיך". אויך דער קיום פון די מצוות דאַרף זיין ניט בלויז^יז מצד דעם ווייל דער מענטשלעכער שכל פאַרשטייט אַז מען דאַרף זיי אָפּהיטן, נאָר מצד דעם וואָס זיי זיינען אָנגעזאָגט געוואָרן פון „אנכי הוי' אלקיך". נאָך מער — דאָס דאַרף זיין דער עיקר הטעם פאַרוואָס מען איז מקיים לא תרצח און לא תגנוב.

אויב מען זאָל אָפּטיילן דעם „לא תרצח", „לא תגנוב" פון דעם „אנוכי" און „לא יהי' לך" און זיי איבערלאָזן צו דעם מענטשלעכן פאַרשטאַנד,

איז אויסער דעם, וואָס מצד אהבת עצמו — אייגן־ליבע — קען מען זיי אַזוי צעדרייען, ביז אַז אַן עבירה וועט אויסגעטייטשט ווערן גאָר פאַר אַ „מצוה" (און זיכער אַז מען קען זיך דאַן ניט אויסהיטן פון „לא תרצח" און „לא תגנוב" אין אַן איידעלערן אופן, ווי שפיכת דמים דורך פאַרשעמען יענעם — „המלבין פני חבירו"*1)), גניבת דעת אד"ג), ווי עס שצייט))^ב „ועל כל פּשעים תכסה אהבה" (אויף אַלע זינד פאַרשטעלט די אהבה צו זיך אַליין) ;

פּונקט ווי בשעת אַ מענטש זאָל צולייגן אַ פינגער צו זיינע אויגן, וועט דער קליינער פינגער — מצד דעם וואָס ער געפינט זיך נאָענט צו אים — פאַרשטעלן די גאַנצע וועלט וואָס אַרום אים ; אַזוי איז מצד דעם וואָס „אדם קרוב אצל עצמו^ד), וואָס אַ מענטש איז נאָענט צו זיך, קען זיין אהבת עצמו פאַרדעקן אויף אַלץ, ביז אפילו אויף „פּשעים" וואָס „פּשעים — אלו המר־890דים"^י) (אויף די עבירות וועלכע מ'טוט במזיד);

אפילו ווען עס וואָלט געווען די מציאות צו מקיים זיין מצוות מצד שכל אנושי, איז אָבער די אויפגאַבע פון אַ אידן, צו פאַראייניקן אַלע זיינע מעשים, אַפילו די גאָר פּשוט'ע, מיט „אנכי הוי' אלקיך". און דעריבער דאַרף זיך ביי אים הערן דער „אנכי" אין יעדער זאַך וואָס ער טוט; אויך די גוטע מעשים וואָס זיינען פאַרשטאַנדיק מיטן שכל הפּשוט דאַרפן זיין דורכגעדרונגען מיט ג־עכקייט.

ווי דער דיוק אין לשון רז"ל^יא); „אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה" — ווען תורה וואָלט חס ושלום^יח) ניט געגעבן געוואָרן, וואָלטן מיר זיך אָפּגעלערנט צניעות פון אַ חתול (אַ קאַץ), דאָס אָפּהיטן זיך אין גזילה — פון אַ נמלה — אא"וו; מיר וואָלטן אָפּגעהיט די מאָראַלישע געזעצן (לפּחות אין דער מאָס און) דורך אָפּלערנען זיך פון בעלי חיים (ווייל ווען ניט מתן תורה, האָט ניט געקענט זיין קיין חיבור פון מעלה מיט מטה, צו קענען פאַרבינדן די גאָר נידעריקע ענינים מיט גטלעכקייט. אָבער אַז „ניתנה תורה", און ס'איז געגעבן געוואָרן דער כח צו פאַראייניקן מעלה מיט מטה, איז אפילו די מדות טובות וועלכע עס פאַרמאָגן אויך בעלי חיים, דאַרפן זיי זיין דורכגעדרונגען מיט דער קדושה פון תורה, זיי זאָלן געטאָן ווערן מיט קבלת עול מלכות שמים, מצד דעם וואָס דער אויבערשטער האָט זיי אָנגעזאָגט.

„והתחתונים יעלו לעליונים": אפילו ווען עס רעדט זיך וועגן אַזוינע וואָס זיינען שייך ר"ל צו רצח'ענען און גנב'ענען, און בכדי צו באַוואָרענען ביי זיי דעם „לא תרצח" און „לא תגנוב" דאַרף מען האָבן די קולות און לפּידים מיטן גאַנצן שטורעם פון מתן תורה, אַז דער אויבערשטער אַליין זאָל שטיין און שרייען אויף אים; „לא תרצח" און „לא תגנוב"; מאָנט מען אויך ביי זיי — „יעלו לעליונים", אַז אויך זיי זאָלן האָבן התבוננות און ידיעה אין אלקות, וואָס איז די גאָר העכסטע חכמה — ווי דער רמב"ם איז מבאר אין זיין הקדמה צו „מורה נבוכים", אַז חכמת אלקות קומט לאחר הקדמת כל החכמות שלפני זה — און אין ידיעת אלקות גופא מאָנט זיך אפילו פון זיי די ידיעה אין „אלקיך", און אפילו אין „הוי'", און אפילו אין „אנכי", וואָס דאָס גייט אויף עצמות אַליין, ווי ווייטער ערקלערט.

ד. דער אויבנדערמאָנטער ענין, וועגן דעם חיבור פון מעלה מיט מטה און דעם כח וואָס איז אויף דעם געגעבן געוואָרן, איז אויך מרומז אין די ערשטע דריי ווערטער פון די עשרת הדברות — „אנכי הוי' אלקיך" וואָס די דריי ווערטער באַצייכענען און אונטערשטרייכן דריי אַלגעמיינע מדריגות אין גילוי אלקות, ג־טלעכקייט

„אלקים" באַצייכנט אלקות ווי ער טוט זיך אָן אין דער בריאה — אין יעדער באַשעפעניש טוט זיך אָן אַ טלעכער כוח וואָס אַנטפּלעקט זיך לויט דעם מצב פון דעם נברא^יח).891דעריבער איז „אלקים" לשון רבים (כמ"ש „אלקים קדושים")^יד), ווייל די בחינה פון אלקות וועלכע טוט זיך אָן אין דער בריאה זיינען פאַראַן אין דעם פאַרשידענע אופני גילוי, אין יעדער נברא אַ באַזונדער כח וואָס איז צוגעפאַסט צו אים. און דעריבער איז אויך „אלקים בגימטריא הטבע"^טו), ווייל די בחינה אין אלקות טוט זיך אָן אין דער בריאה וואָס דער אויבערשטער האָט איר באַשרענקט אין טבעגעזעצן.

וואָס דאָס איז אויך דער אויסשפּראַך „אלקיך" (מיט אַ כ"ף), דיין ג־ט, (וואָס דאָס איז דער איינציקער שם פון דעם אויבערשטנס שמות וואָס איז זיך מתייחס צו נבראים; אלקיך, אלקינו, אלקיכם, א.ד.ג.), ווייל מצד דעם וואָס דער שם באַצייכנט די בחינה פון ג־טלעכקייט וועלכע איז זיך מצמצם לויט די נבראים, איז שייך אַז מען זאָל די בחינה באַגרייפן מיטן שכל און דערפאַר קען מען זאָגן „אלקיך" — וואָס דו קענסט אים באַנעמען^טז).

שם „הוי'" באַצייכנט די בחינה וגילוי פון ־טלעכקייט וועלכע איז העכער פון דער בריאה מיט אירע הגבלות הטבע. „הוי'" מיינט הי' הוה ויהי' כאחד^יז). הי' הוה און יהי' זיינען דריי באַזונדערע צייטן — עבר הוה און עתיד (פאַרגאַנגענהייט, קעגנוואַרט און צוקונפט) — און זיי קענען ניט זיין צוזאַמען. אָבער הוי' איז העכער פון זמן און פון טבע — איז דאָרט הי' הוה ויהי' צוזאַמען. (וואָס אין דעם אונטערשיידט זיך אמונת ישראל פּון אמונת חסידי אומות העולם. אומות העולם ווייסן נאָר פון שם אלקים, וואָס איז מלובש אין טבע; „אלקים יענה את שלום פּרעה"^יח), פּרעה האָט אַ שייכות נאָר צום שם אלקים, אָבער וועגן שם הוי' האָט פּרעה געזאָגט^יט): „מי הוי' אשר אשמע בקולו גו' לא ידעתי את הוי'", — ביי זיי לייגן זיך ניט אָפּ די מדריגות פון אלקות וואָס זיינען העכער פון טבע).

„אנכי" איז עצמותו יתברך, וואָס אים קען מען ניט באַצייכענען מיט קיין שום אות און מיט קיין שום רמז, וכמאמר^כ): „אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות וקוץ", ד"ה, אַז דאָס איז העכער ניט נאָר פון דעם גילוי „אלקים בגימטריא הטבע", נאָר אויך העכער פון דעם גילוי הוי' למעלה מהטבע ; ער איז ניט מוגבל אין קיינע הגבלות, ניט אין דער הגבלה פון טבע און ניט אין דער הגבלה פון למעלה מהטבע, וואָס דערפאַר קען ער פאַראייניקן זיי ביידע צוזאַמען (וואָס דער גילוי פון „אנכי" איז געווען אין קדשי קדשים — דאָרט האָט מען געזען ווי מקום ארון אינו מן המדה^כא) און דער ארון האָט בשעת מעשה געמוזט זיין דוקא אין אַ מאָס אמתים וחצי און אמה וחצי227)) — מקום און העכער פאַר מקום, גבול און בלי גבול זיינען פאַראייניקט).

און דאָס מיינט „אנכי הוי' אלקיך"; ביי מתן תורה איז געגעבן געוואָרן דער כח פון „אנכי", וועלכער איז ניט892מוגדר אין קיין שום הגבלה, און מצד אים קומט דער חיבור פון הוי' — העכער פון טבע און פון שכל פון נבראים — מיט אלקיך, די מדריגה פון אלקות וואָס קומט ביז אַז שכל קען האָבן עפּעס אַ פאַרשטאַנד אין דעם און דאָס דריקט זיך אויס אין מצות; ווי געזאָגט פריער, מען דאַרף פאַראייניקן דעם „לא תרצח" און „לא תגנוב" — מיט די ערשטע דברות, „אנכי" און „לא יהי' לך", וועלכע ענטהאַלטן די העכסטע ענינים אין אחדות השם.

ה. אויפן פּסוק „אנכי הוי' אלקיך" שטייט אין מדרש^כח): „אנכי לשון מצרי", אַז דאָס וואָרט „אנכי" איז גענומען געוואָרן פון דער מצרי'שער שפּראַך.

דאַרף מען פאַרשטיין; די עשרת הדברות זיינען „כללות כל התורה" (זיי נעמען אין זיך אַריין די גאַנצע תורה). דערפאַר זיינען די עשרת הדברות כולל אַלע מצות — ווי ערקלערט אין די אזהרות לר' סעדי' גאון^כד) און אויך נרמז אין דעם וואָס אין די עשרת הדברות זיינען פאַראַן תר"ך — 620 — אותיות אַנטקעגן תרי"ג מצוות דאורייתא און זיבן מצוות דרבנן^כח) ; אין די עשרת הדברות גופא זיינען די ערשטע צוויי דברות נאָך מער כללוונ'דיק, אנכי איז כולל אַלע מצות עשה און לא יהי' לך אַלע מצות לא תעשה, וואָס דערפאַר האָבן זיי די באַזונדערע מעלה, וואָס „אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו"^לח) (די ערשטע צוויי דברות האָבן מיר אידן געהערט פון דעם אויבערשטן אַליין); און אין די צוויי דברות קומט דער דיבור „אנכי" פאַר דעם דיבור „לא יהי' לך" — וואָס דאָס מיינט אַז דער דיבור אנכי איז ניט בלויז דער ערשטער אין סדר, נאָר אויך אַז ער איז דער ערשטער און דער העכסטער במעלה. עס איז פאַרשטאַנדיק אויך לויטן אינהאַלט; אין צווייטן דיבור רעדט זיך ווען עס איז דאָ אַן אָרט אויף טראַכטן אַנדערש ח"ו, און דערפאַר דאַרף מען אָנזאָגן אַז „לא יהי' לך גו'", דאַקעגן אין ערשטן דיבור איז גאָר מלכתחילה ניטאָ קיין אָרט צו זאָגן אַנדערש ח"ו, און מ'דאַרף כלל ניט באַוואָרענען אַ מחשבת טועה, אַן אלקים אחרים — און אין דעם ערשטן דיבור גופא, איז „אנכי" דאָס ערשטע וואָרט און איז כולל כל התורה^יז) און ווי גערעדט פריער, אַז אנכי מיינט עצמותו יתברך, וואָס קען ניט באַצייכנט ווערן מיט קיין שום נאָמען, רמז וקוץ.

איז דאָך ניט פאַרשטאַנדיק, ווי קומט עס אַז דאָס וואָרט „אנכי" איז גאָר אַ „לשון מצרי"? די מדריגות אין גילוי אלקות וואָס קענען באַצייכנט ווערן מיט נעמען (שמות) — הוי' און אלקיך — זיינען לשון קודש, און אנכי. וואָס ווייזט אויף עצמות פון אויבערשטן, איז דאָס גאָר אַ לשון מצרי ?1

ו. נאָך מער שטאַרק ווערט עס ניט פאַרשטאַנדיק, לויט דעם ביאור וואָס ערקלערט דעם אונטערשייד צווישן לשון קודש און די אַנעדרע לשונות: איינער פון די טעמים אויף דעם נאָמען לשון קודש איז ווייל אין עם איז893ניטאָ קיין נאָמען פאַר די ערוה וכו'^כ). פרעגט מען די קשיא ; יעדער נברא באַקומט דאָך זיין חיות פון דעם נאָמען מיט וועלכן ער ווערט אָנגערופן אין לשון הקודש. די אותיות פון דעם נאָמען זיינען אַ כלי צום ג־טלעכן חיות, וואָס ווערט נמשך צו דעם נברא פון די „עשרה מאמרות" מיט וועלכע ס'איז באַשאַפן געוואָרן די גאַנצע וועלט *^ב), מוז דאָך יעדער נברא האָבן אַ נאָמען אין לשון קודש. איז ווי קען מען זאָגן אַז אַ געוויסע זאַך האָט ניט קיין נאָמען? דער ביאור אין דעם; דער לשוןקודש'דיקער נאָמען באַצייכנט די זאַך ווי זי איז נאָך אין קדושה און כלל ניט קיין זאַך פון ערוה, און ערשט ווען דער ענין קומט אַראָפּ למטה מטה ווערט עס אַן ענין של ערוה, און באַקומט דאַן אויך איר נאָמען אין די שבעים לשון.

(ע"ד ווי חסידות איז מבאר בארוכה^כ) וואָס עס שטייט ביים חטא עץ הדעת; „וידעו כי ערומים הם גו'", אַז ערשט דורכן חטא האָבן אדם וחוה פאַרשטאַנען אַז זיי זיינען ערומים, פרעגט מען דערויף; ווי קומט עס אַז דורך אַ חטא איז זיי צוגעקומען פאַרשטאַנד? און דער תירוץ איז; קודם החטא, וויבאַלד ס'איז דאַן בכלל ניט געווען ביים אדם קיין ענין פון תאוה, און אַלע אברים איז זייער זאַך געווען נאָר צו דינען מיט זיי דעם אויבערשטן — דעריבער איז „ולא יתבוששו", זיי האָבן זיך ניט געשעמט — וואָרום וויבאַלד ס'איז ניט געווען אַריינגעמישט אין דעם קיין תאוה, און דאָס האָט גענוצט מער ניט ווי אויף מקיים זיין דורך דעם אַ מצוה, מצות פּרו ורבו, איז דאָך ניט געווען וואָס צו שעמען זיך דערמיט, פּונקט ווי אַ מענטש שעמט זיך ניט מיט זיין האַנט אויף וועלכער ער לייגט תפילין. ואדרבה מצות פּרו ורבו איז גאָר די ערשטע מצוה. ערשט נאָך דעם חטא עץ הדעת, וואָס האָט געבראַכט תאוה אויף דער וועלט, איז עס געוואָרן אַ גנאַי, און דאַן האָבן אדם וחוה פאַרשטאַנען אַז מ'דאַרף זיך דערמיט שעמען).

די שבעים לשון גופא זיינען אויך איינגעטיילט אין כמה מדרגות^כא), און פון זיי איז לשון מצרי גאָר אַ נידעריקע דרגא. וואָרום „מצרים" ווערט גערופן „ערות הארץ", און אירע מענטשן זיינען „שטופי בזנות"^לח) (אויסגעלאַסענע), וואָס אין דעם באַשטייט דאָך די מעלה פון אַ שפּראַך ווי ערקלערט פריער ; און פונדעסטוועגן בשעת די תורה דאַרף האָבן אַ וואָרט וואָס זאָל אויסדריקן עצמות פון אויבערשטן נעמט מען עס פון לשון מצרי?!

ז. די ערקלערונג איז; באַלד אין דעם ערשטן וואָרט וואָס דער אויבערשטער האָט געזאָגט ביי מתן תורה, האָט ער מרמז געווען די כוונה פון מתן תורה ; צוליב וואָס איז דער גילוי פון „אנכי" (ניט ווי ביז דאַן וואָס ס'איז נתגלה געוואָרן בלויז אַ הארה פון אלקות, נאָר דער גילוי העצמות פון דעם אויבערשטן, עצמותו יתברך איז) נתגלה געוואָרן — צוליב לשון מצרי. דער תכלית פון תורה איז, ממשיך זיין894קדושה ניט בלויז אין ענינים פון לשון קודש — צוליב דעם האָט מען ניט געדאַרפט אויסנוצן דעם כח וואָס איז געגעבן געוואָרן ביי מתן תורה. דער צוועק פון מתן תורה איז צו אַראָפּקומען אין די שבעים לשון, ביז אין לשון מצרי („למצרים ירדתם")^לח), און אויך דאָרט ממשיך זיין קדושה.

און אַזוי איז אויך מלמטה למעלה; ווען און דורך וואָס נעמט מען דעם „אנכי" — דורך לשון מצרי דוקא. כל זמן מען טוט ניט מיט וועלט, ביז אויך מיט די ענינים פון מצרים, צו מאַכן אויך זיי פאַר כלים צו אלקות — איז כאָטש מ'טוט אין תורה און תפלה (לשון קודש) פאַר זיך, איז ווי גרויס די עבודה זאָל ניט זיין און ווי הויך מ'זאָל דורך איר ניט צוקומען — קען מען נעמען בלויז די מדריגות פון דעם אויבערשטנס „שמות"; דורך דער עבודה שעל פּי שכל — איז מען אַ כלי צום שם אלקים (טלעכקייט וואָס איז מצומצם אין שכל, טבע) ; דורך דער עבודה העכער פון שכל — צום שם הוי' (הי' הוה ויהי' כאחד). אָבער עצמות קען מען דורך דעם ניט נעמען, ווייל אפילו די העכסטע מדריגות זיינען ניט קיין כלי צו עצמות. „הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך"^לח), די גאָר העכסטע רוחניות'דיקע עולמות און מדריגות זיינען ניט קיין כלי פאַר דיר, פאַר דעם אויבערשטן אַליין, נאָר (ווי דער סיום הפּסוק — מיט אַ תמי' קיימת) „אף כי הבית הזה" און וואָס פאַר אַ בית — „אף כי הבית הזה", אַ בית וואָס איז געבויט געווען פון גשמיות'דיקע זאַכן, פון דעם עולם אויף וועלכן עס שטייט אף עשיתיו 480)). דורך דער עבודה אין די גאָר נידעריקע ענינים ביז אין לשון מצרי, דורך דעם נעמט מען דעם „אנכי"; „אנא נפשי כתבית יהבית"^ל), דער אויבערשטער האָט זיך (זיין עצמיות) אַריינגעשריבן און אָפּגעגעבן אין לשון מצרי. און דערפאַר איז דאָך אַז דורך דער טענה „למצרים ירדתם" האָט מען געגעבן די תורה צו די אידן דוקא.

ח. די הוראה דערפון איז קלאָר; מען טאָר ניט באַנוגענען זיך בלויז מיט אייגענע ענינים פון קדושה, נאָר מען דאַרף טאָן אויך מיט וועלט. און די עבודה דאַרף זיין אין צוויי אופנים; א) ניט אָפּשליסן זיך אין די אייגענע פיר איילן, נאָר מאַכן אויך די וועלט פאַר אַ כלי צו אלקות. ב) אויך בנוגע די עבודה מיט זיך אַליין, איז ווייניק זיך צו אָפּגעבן נאָר מיט לימוד התורה, תפלה און קיום המצוות, נאָר עס מוז אויך זיין דער „בכל דרכיך דעהו"87)): עס איז ווייניק דער קיום פון מצוות דאורייתא, דרבנן, חומרות און הידורים פון ראשונים, אחרונים און אחרוני אחרונים (וואָס דאָס אַליין איז דאָך תורה, וועלכע איז ארוכה מארץ גו') ; נאָר עס פאָדערט זיך אַז אין „דרכיך", דיינע וועגען, עניני הרשות פון וועלט (וועלכע איז דאָך אַ באַגרענעצטע — מצרים), זאָל אויך דאָרט זיין „דעהו" — ידיעה (דעת — התקשרות)^ח) אין אלקות.

ואל יהא דבר זה קל בעיניך, ווייל896אין „בכל דרכיך דעהו" איז אָפּהענגיק די גאַנצע תורה — „פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה"88)). אויב עס פעלט די עבודה פון „בכל דרכיך דעהו", איז כאָטש מען טוט אַלץ על פּי דין, קען עס ברענגען אַ חורבן ר"ל בכל עניני הקדושה, בדוגמת מרז"ל0)): „לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה" (פאַרוואָס איז חרוב געוואָרן ירושלים —

משפּ

א. „ואלה המשפּטים אשר תשים לפניהם". זיינען רז"ל מדייק דעם וואָרט „לפניהם" וואָס שטייט אין פּסוק און לערנען פון אים אָפּ כמה לימודים:

א) די משפּטים דאַרפן זיין „לפניהם — ולא לפני עובדי כוכבים"^א)^ב יעדער סכסוך צווישן אידן דאַרף פאָרגעבראַכט ווערן „לפניהם", פאַר אידישע דיינים, וואָס פּסק'ענען לויט דיני התורה, און ניט פאַר ניט־אידישע ריכטער, אפילו ווען ס'האַנדלט זיך וועגן אַזעלכע פאַלן וואָס „דיניהם כדיני ישראל", וואָס זייערע געזעצן זיינען ענלעך צו דיני התורה.

ב) „לפניהם" — אַז דאָס לערנען ווייל זיי האָבן אַוועקגעשטעלט זייער אויפפירונג בלויז אויף דעם דין פון תורה און ניט מער). ולאידך גיסא, דורך „בכל דרכיך דעהו", נעמט מען דעם גוף הותורה, דעם „אנכי מי שאנכי", וואָס פון אים ווערן נמשך „הוי'" און „אלקיך" און אַלע עשרת הדברות ביז „אשר לרעך", וואָס זיי זיינען אין זיך כולל אַלע מצוות.