Vayeira

א. אויפן פּסוק וירא אליו ה' וגו' זאָגט די גמרא^א — און רש"י ברענגט עס בפירושו על התורה (בשינוי לשון) נאָכדעם ווי ער איז מפרש די כוונה פון דעם „וירא" בכללות, אַז דאָס איז געווען „לבקר את החולה" — „אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם הי' ובא הקב"ה לשאול באברהם".

פרעגט מען אין דעם; פון וואַנעט נעמט די גמרא אַז „וירא אליו גו'" איז געווען אין דעם „יום שלישי של מילה"?

די קשיא איז נאָך גרעסער; פאַרוואָס האָט טאַקע דער אויבערשטער געוואַרט מיטן מבקר חולה זיין אברהם'ען ביז דעם דריטן טאָג, און ער האָט אים ניט מבקר חולה געווען פריער?

בנוגע דעם ערשטן טאָג קען מען זאָגן, אַז בעת דער אויבערשטער איז געווען ביי אברהם'ען צו העלפן אים זיך מל צו זיין — ווי רש"י ברענגט אין דער פריערדיקער סדרה^ב „שלח (הקב"ה) ידו ואחז עמו" — האָט ער אים דאַן אויך מבקר חולה געווען. און וויבאַלד אַז פון לשון הפּסוק „וירא אליו" איז מוכח, אַז דער „וירא" איז אַ נייע ראי', אַז דער אויבערשטער איז ספּעציעל געקומען אים מבקר חולה זיין — „בא הקב"ה לשאול באברהם" — איז דערפון געדרונגען, אַז דער „וירא אליו" איז ניט געווען אין דעם ערשטן טאָג.

עס בלייבט נאָך אָבער די שאלה; פון וואַנעט נעמט די גמרא אַז „וירא אליו" איז ניט געווען אין צווייטן טאָג; און פאַרוואָס האָט אים דער אויבערשטער טאַקע ניט מבקר געווען דעם צווייטן טאָג?

ב. לויט שיטת הר"ן^ג, אַז די סכנה פון מילה איז בלויז אין דעם ערשטן און דריטן טאָג אָבער ניט אין דעם צווייטן טאָג — ענטפערן מפרשים^ד די שאלה הנ"ל, אַז דער אויבערשטער האָט ניט מבקר חולה געווען אברהם'ען דעם ערשטן טאָג, ווייל^ח אברהם איז דאַן געווען פאַרנומען מיט מל זיין ישמעאל'ן, „ילידי ביתו" און „כל מקנת כספּו"; און דעם צווייטן טאָג האָט ער אים ניט מבקר געווען — ווייל דאַן איז ניטאָ קיין סכנה.

ג. דער אור החיים הקדוש ענטפערט, אַז דער אויבערשטער האָט געוואָרט מיט ביקור חולים ביי אברהם ביז דעם דריטן טאָג, וואָרום „אין מבקרין את החולה אלא מיום שלישי והלאה"^יב. ואע"פּ אַז „קרובים נכנסים מיד לבקרו"^יג, און דער אויבערשטער איז דאָך אַ „קרוב" צו אידן (כמ"ש^יד מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו), פונדעסטוועגן איז דער אויבערשטער ניט געקומען ביז דעם דריטן טאָג, ווייל דאָס וואָס קרובים נכנסים מיד איז מטעם וואָס זייער ביקור וועט ניט מפרסם זיין אַז דער מענטש איז אַ חולה^יח (משא"כ דורכן ביקור פון רחוקים ווערט אַ פּרסום, „אוושא מילתא"^י) ; און דער טעם79איז ניט שייך ביי דעם אויבערשטן, וואָרום כאָטש ער איז אַ קרוב, איז עס אָבער „בפרסום^יח כל העולמות".

דער תירוץ איז אָבער ניט מובן, ווייל^יז (א) דער אויבערשטער האָט דאָך געקענט קומען מבקר חולה זיין אים שלא בפרסום, (ב) אויך „וירא אליו ה'" איז ניט געווען אין אַן אופן של פּרסום, ס'איז דאָך געווען „כחום היום" ווען עס זיינען ניטאָ קיין עוברים ושבים^יח. און פון דעם וואָס למטה איז דאָס געווען שלא בפרסום, איז אַ ראי' אַז אויך למעלה איז עס ניט געווען מפורסם (ובמילא איז באַוואָרנט דער „אוושא מילתא" אויך למעלה מחשש המקטרגים), ווייל וויבאַלד אַז אַלע ענינים שלמטה ווערן נשתלשל פון די ענינים שלמעלה, איז דאָך מובן אַז זיי זיינען בדוגמתם.

ד. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס מ'האָט שוין גערעדט פיל מאָל^יט, אַז דער כח וואָס אידן האָבן אויפן קיום המצוות לאחרי מתן תורה נעמט זיך פון די מצוות וואָס די אבות האָבן מקיים געווען פאַר מ"ת — „מעשה אבות סימן לבנים"^כ.

נאָר היות אַז די מצות וואָס די אבות האָבן מקיים געווען זיינען בעיקר געווען אין רוחניות און האָבן ניט „דורכגענומען" (אויף אַזוי פיל^כא) די דברים הגשמיים מיט וועלכע זיי זיינען געטאָן געוואָרן (וואָס דערפאַר אַז אַברהם האָט געוואָלט אַ שבועה בנקיטת חפץ^כט, איז ניט געווען קיין ברירה נאָר „שים^כג נא ידך תחת ירכי"^כד) — אַנדערש ווי די מצות שלאחרי מ"ת, ווען די קדושת המצות ווערט נקבע אין די דברים גשמיים מיט וועלכע זיי ווערן געטאָן, ביז אַז די קדושה פאַרבלייבט אין זיי בפּנימיות ובגלוי אויך לאחרי קיום המצוה,

איז בכדי אַז די מצות פון די אָבות זאָלן האָבן אַ שייכות און אַ חיבור צו די מצות שלאחרי מ"ת, האָט געדאַרפט זיין (ביי די אָבות) צום ווייניקסטנס איין מצוה בדוגמת המצות שלאחרי מ"ת; און דאָס איז מצות מילה^כו

80— וואָס די קדושה פון דער מצוה איז פאַרבליבן (אויך פאַר מ"ת^כח) אין דעם דבר גשמי אויך לאחרי קיום המצוה —

וואָס זי האָט פאַרבונדן אַלע אַנדערע מצות של האבות מיט די מצות שלאחרי מ"ת, אַז די „מעשה אבות" זאָלן זיין „סימן לבנים".

דערפון איז מובן, אַז דער קיום מצות מילה פון אברהם אבינו (פאַר מ"ת), האָט געדאַרפט זיין אין דעם זעלבן אופן ווי די קיום המצות לאחרי מ"ת.

ה. פון די ענינים אין קיום המצות שלאחרי מ"ת, איז — די השתדלות אַז מצות זאָלן געטאָן ווערן בדרך הטבע, ניט דורך אַ נס^כז. וואָרום וויבאַלד אַז די מצות (שלאחרי מ"ת) דאַרפן פּועל'ן אַ זיכוך און ממשיך זיין קדושה אין די דברים הגשמיים שבעולם הטבעי, דאַרפן זיי זיין ע"פּ טבע — בכדי אַז אויך טבע פון וועלט זאָל (ניט נתבטל ווערן, נאָר) נזדכך ווערן.

נאָכמער; ניט נאָר די מצוה אַליין; אַפילו די הכנה למצוה דאַרף זיין ע"פּ טבע. וכידוע^כח דער סיפּור פון דעם אַלטן רבי'ן, אַז ער האָט געוואַרט מיט דער ברכה פון קידוש לבנה, ביז ער האָט גע'פּועל'ט ביי דעם פּקיד אַז יענער זאָל אָפּשטעלן די שיפל (כאָטש אַז פריער, האָט דער אַלטער רבי אַליין אָפּגעשטעלט די שיפל בדרך נס). און דאָס איז, ווייל^כ ער האָט געוואָלט אַז אויך די הכנה צו דער מצוה זאָל זיין מלובש בדרכי הטבע.

און פּונקט ווי דאָס איז ביי הכנות למצוה, אַזוי איז עס (מצד דעם זעלבן טעם) אויך בנוגע צו תוצאות פון אַ מצוה — אַז די ענינים וועלכע דאַרפן, ע"פּ טבע, אַרויסקומען דורכן קיום המצוה, זאָל מען ניט נוצן נס אויף זיי אַראָפּצונעמען, וואָרום דאַן פעלט אין דער שלימות קיום המצוה.

ו. פון דעם איז מובן, אַז בשעת אַ מצוה איז פאַרבונדן, ע"פּ טבע, מיט געוויסע שוועריקייטן (צי די שוועריקייטן זיינען אין דעם קיום המצוה גופא, אָדער זיי זיינען אין81דער הכנה למצוה, צי אין די תוצאות פון דער מצוה), דאַרף מען זיי ניט אַראָפּנעמען אָדער פאַרלייכטערן אין אַן אופן בלתי טבעי — וואָרום דאַן פעלט עס אין שלימות המצוה.

עס מיינט ניט צו זאָגן, אַז מען דאַרף זוכן שוועריקייטן. די שוועריקייטן וואָס זיינען אָבער פאַראַן ע"פּ טבע, דאַרף מען ניט נוצן בלתי טבע אויף באַזייטיקן זיי.

וע"ד ווי עס שטייט אין זהר^ל, אַז מצות דאַרפן אָנקומען ניט „בריקנייא ובמגנא" (וואָרום דאַן ווערט דורך דער מצוה ניט נמשך „רוחא דקודשא") — דאָס איז אַ סדר פון „מצרים", וכמ"ש^לא אשר נאכל במצרים חנם — נאָר עס דאַרף זיין „לאשתדלא בי' כדקא יאות כפום חילי'" און „באגר שלים".

און דאָס איז וואָס עס ווערט דערציילט אויפן אריז"ל^לב, אַז ער האָט זיך ניט געדונגען איבער דעם פּרייז פון אַ מצוה; ער האָט אָפּגעצאָלט פאַר איר וויפל מען האָט ביי אים געפאָדערט.

ז. אָט די הנהגה פון דעם אריז"ל איז מרומז (ווי אַלע ענינים פון פּנימיות התורה) אויך אין נגלה דתורה; די גמרא דערציילט^לג אויף רבן גמליאל, אַז ער האָט געקויפט אַן אתרוג^לד פאַר אלף זוז, „להודיעך כמה חביבות מצות^לג עליהן"^ל.

וואָס באמת איז אין דעם סיפּור הגמרא פאַראַן נאָך אַ גרעסערער חידוש ווי אין דער הנהגה הנ"ל פונעם אריז"ל;

82ס'איז דאָך מובן, אַז דאָס וואָס מען האָט פאַרלאַנגט פון רבן גמליאל'ן אלף זוז פאַר אַן אתרוג, איז עס געווען מצד אַ זייטיקער סיבה^לז — וואָרום ס'קען דאָך ניט געמאָלט זיין אַז ווען ס'איז ניטאָ קיין זייטיקע סיבות זאָל אַן אתרוג ווערט זיין אלף זוז^לח. און דערפון וואָס אויך אין אַזאַ פאַל האָט ר"ג געצאָלט דעם פולן פּרייז וואָס מ'האָט פאַר דעם אתרוג פאַרלאַנגט, איז געדרונגען, אַז אַפילו ווען די שוועריקייטן ביים קיום פון אַ מצוה קומען מצד זייטיקע סיבות — אויך דאַן דאַרף מען ניט לייגן קיין השתדלות אַראָפּצונעמען זיי^לט.

ח. לכאורה קען מען דערויף פרעגן; וויבאַלד אַז דער סדר אין קיום המצות דאַרף זיין, ניט צו אַראָפּנעמען די שוועריקייטן וואָס זיינען דאָ (ע"פּ טבע) ביי זייער קיום — און אָט דער סדר האָט אויך געדאַרפט זיין ביי מצות מילה פון אברהם אבינו (כנ"ל סעיף ד')^מ, איז ווי קומט עס אַז מלאך רפאל איז געקומען צו אברהם אבינו אים אויסצוהיילן^מא; די רפואה דורך אַ מלאך איז דאָך לכאורה אַן ענין וואָס איז ניט ע"פּ טבע — איז פאַרוואָס זאָל דער אויבערשטער שיקן אַ מלאך אַראָפּצונעמען ביי אברהם'ען אַזוינע שוועריקייטן וועלכע דאַרפן קומען ע"פּ טבע פון מצות מילה?

וועט מען עס פאַרשטיין ע"פּ מ"ש הרמב"ם^מב, אַז אויך כחות טבעיים ווערן אַמאָל אָנגערופן מיטן נאָמען „מלאכים".

דער טעם אויף דעם איז; יעדער ענין למטה האָט דאָך אַ שרש למעלה, וכמאמר רז"ל^מג אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל. און וויבאַלד אַז די כחות טבעיים ווערן נשתלשל פון מלאכים, דעריבער ווערן זיי לפעמים אָנגערופן בשם מלאכים — על שם שרשם.

ועפּ"ז מובן, אַז יעדער רפואה שע"פּ טבע נעמט זיך פון מלאך רפאל (ממו־83נה על הרפואות^מד), נאָר דאָס ווערט נשתלשל בריבוי השתלשלות ביז עס ווערט נתלבש אין דעם פּרט, און אין אַ לבוש טבעי. איז ביי אַנדערע זעט זיך אָן נאָר דער ענין הפּרטי און אין לבוש הטבע, און ביי אברהם'ען האָט מאיר געווען דער שרש בגלוי, ער האָט געזעען מלאך רפאל — „וירא והנה שלשה גו'".

ועפּ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק, אַז דערמיט וואָס מלאך רפאל איז געקומען „לרפּאות את אברהם" האָט ער מיט זיין קומען ניט אויפגעטאָן אַ זאַך וואָס איז למעלה מן הטבע — ווייל אויך אַ פּעולה טבעית וואָלט אברהם אבינו דאַן אויסגעהיילט.

ט. ע"פּ הנ"ל וועט אויך זיין פאַרשטאַנדיק וואָס די גמרא זאָגט אַז „וירא אליו הוי'" איז געווען ערשט אין דעם יום שלישי של מילה;

ע"פּ המבואר לעיל (סעיף ח') איז מוכרח צו זאָגן, אַז דער מלאך רפאל האָט אויסגעהיילט אברהם אבינו ערשט אין דעם דריטן טאָג — וואָרום אויב ער וואָלט אים אויסהיילן פריער — ווען אַ נימול איז נאָך אַ חולה ע"פּ טבע — וואָלט דאָך אויסגעקומען, אַז דער אויבערשטער האָט געשיקט אַ מלאך אַראָפּצונעמען פון אברהם'ען שוועריקייטן וועלכע קומען מצד המצוה,

און וויבאַלד אַז די „שלשה אנשים" זיינען געקומען צו אברהם'ען אין דעם זעלבן טאָג ווען „וירא אליו הוי'", מוז מען זאָגן אַז אויך „וירא אליו" איז געווען ביום השלישי.

י. כל הנ"ל איז אַ ביאור אויף דעם וואָס די גמרא זאָגט אַז „וירא אליו" איז געווען אין יום שלישי של מילה של אברהם. עס בלייבט נאָך אָבער שווער; פאַרוואָס האָט דער אויבערשטער אָפּגעוואַרט מיטן מבקר חולה זיין אברהם'ען ביז דעם דריטן טאָג און האָט עס ניט געטאָן אין די ערשטע צוויי טעג?

אין פּשטות האָט מען געקענט זאָגן, אַז אויך אין די ערשטע צוויי טעג איז דער אויבערשטער געקומען מבקר חולה זיין אברהם'ען. און דאָס וואָס די תורה דערציילט (בלויז) וועגן דעם ביקור פון דעם דריטן טאָג, איז עס, ווייל די תורה שרייבט אויך וועגן אַנדערע ענינים וואָס האָבן פּאַסירט יענעם טאָג — דערציילט דעריבער תורה וועגן „וירא אליו" פון יענעם טאָג^מח, און פאַרלאָזט זיך, אַז דערפון וועט מען שוין אויך אָפּלערנען בנוגע צו די ערשטע צוויי טעג אַז אויך דאַן איז ער געקומען אים מבקר זיין — ווייל ס'איז דאָך ניטאָ קיין סברא לחלק צווישן דעם דריטן טאָג און די ערשטע צוויי טעג [ואדרבה: אין די ערשטע צוויי טעג איז די סכנה גרעסער און ס'איז נויטיקער דער ביקור חולים].

אָבער פון לשון הגמרא „אותו היום יום שלישי כו' ובא הקב"ה לשאול באברהם" איז משמע, אַז דאָס וואָס „בא הקב"ה לשאול באברהם", איז עס דערפאַר ווייל „אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם הי'".

יא. וועט מען עס פאַרשטיין ע"פּ84מאמר רז"ל^מ, אַז דורך ביקור חולים ברענגט מען אַ רפואה צום חולה. און הגם אַז בנוגע צו אַ מבקר־חולה בכלל שטייט^מז „נוטל (נאָר) אחד מששים בחליו", איז אָבער בנוגע צו „וירא אליו הוי'" זאָגט דער רמב"ן^מח „שהי' לו במראה השכינה ריפּוי למחלת המילה", וואָס לשון „ריפּוי" סתם מיינט אַז אברהם איז אויסגעהיילט געוואָרן אינגאַנצן.

און ס'איז ניט קיין סתירה דערצו, פון דעם וואָס עס שטייט (און ווי רש"י בריינגט עס אויך גלייך נאָך דעם פּסוק) אַז מלאך רפאל האָט אים אויסגעהיילט — וואָרום דאָס גופא איז געקומען פון דער רפואה וואָס האָט זיך אויפגעטאָן (בשרש ובהעלם) דורך „וירא אליו"; דער „ריפּוי למחלת המילה" וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך „מראה השכינה", איז נמשך געוואָרן למטה בגלוי בשלימות דורך מלאך רפאל.

ועפּ"ז יש לומר, אַז די ערשטע צוויי טעג איז דער אויבערשטער טאַקע ניט געקומען צו אברהם'ען אים מבקר חולה זיין, בכדי ניט אַראָפּצונעמען פון אים די שוועריקייטן וועלכע קומען בטבע מצד קיום המצוה^מט.

יב. ע"פּ הנ"ל איז אויך פאַרשטאַנדיק די הוראה וואָס תורה לערנט אונז מיטן דערציילן אַז „וירא אליו" איז געווען ביום השלישי;

די הוראה פון כללות הסיפּור „וירא אליו" איז, ווי די גמרא זאָגט^נ85„הקב"ה ביקר חולים שנאמר וירא אליו הוי' באלוני ממרא אף אתה בקר חולים".

וואָס דערפאַר שטייט אין פּסוק „וירא אליו הוי'" — און ניט „אל אברהם". ווען עס שטייט „אל אברהם", וואָלט מען געקענט מיינען אַז דאָס איז געווען מצד מעלתו של אברהם אבינו, ובמילא קען מען דערפון ניט אָפּלערנען אַז מען דאַרף מבקר חולה זיין אויך סתם אַ אידן. דערפאַר שרייבט ניט דער פּסוק דעם וואָרט „אברהם", בכדי להשמיענו, אַז דאָס איז ניט מצד ענינו ומעלתו הפּרטי פון „אברהם"^נא.

אָבער וואָס איז עס אונז וויכטיק צו וויסן אַז דאָס איז געווען ביום השלישי — איז עס בכדי אונז צו לערנען, אַז קיום המצות, און די הכנות צו דער מצוה און אירע תוצאות, דאַרפן געטאָן ווערן און דורכגיין די דרכי הטבע — בכדי אַז פון טבע גופא זאָל מען מאַכן אַ „כלי" צו אלקות.