Bereishis 2

א. אין פּסוק ויברא אלקים את התנינים הגדולים^א, שטעלט זיך רט"י אויף „התנינים" — ניט ברענגענדיק דערביי דעם וואָרט „הגדולים" — און איז מפרש: „דגים גדולים צבים". ד. ה. אַז פון דעם וואָרט „התנינים" אַליין ווייס מען טוין אַז תנינים זיינען גרויסע פיט.

איז ניט מובן; פין דעם וואָס דער פס־ק איז מוסיף צו התנינים דעם תואר „הגדולים" ווייזט אויס לכאורה אַז אין תנינים זיינען פאַראַן פאַרטידענע סאָרטן פיט, גרויסע און קליינע. טאָ פאַרוואָס זאָגט רט"י אַז תנינים זיינען דגים גדולים?

ב. נאָך דעם פירוט „דגים גדולים צבים" — וואָס רט"י זאָגט מצד פשוטו של מקרא — איז ער מוסיף: „ובדברי אגדה89) הוא לויתן".

צוליב וואָס ברענגט דאָ רט"י דברי אגדה; ענינו טל פירט"י עה"ת איז דאָך פשט^ח? איז דער ביאור אין דעם בפטטות: דער דרך הפּצט אַליין זאָגט נאָך ניט דייטלעך קלאָר דעם טייטט פון דעם וואָרט תנינים (מען ווייס נאָר אַז דאָס זיינען גרויסע פיט, מען ווייס אָבער ניט וואָס פאַר אַ מין פיט דאָס איז) — מיז דעריבער רט"י אָנקומען צום פירוט פון אגדה^ד, אַז דאָס איז דער לויתן.

לויט די „דברי אגדה" וואָס רט"י איז מוסיף, ווערט אָבער נאָך שטאַרקער די קציא פון לצון הפסוק „התנינים הגדולים" אויף זיין פירוט „דגים גדולים";

וואָלט רט"י ניט געבראַכט די „דברי אגדה", וואָלט מען געקענט לערנען (בדוחק עכ"פ) אַז מיטן פּירוט „דגים גדולים" מיינט רט"י בלויז צו געבן אַ סימן אויף די פיט וואָס הייסן תנינים אַז זיי זיינען גרויסע (אָבער ניט אַז דער וואָרט תנינים גופא ווייזט אויף דער גדלות פון דער דאָזיקער פיט).

און דאַן וואָלט די קטיא פון „התנינים הגדולים" ניט געווען אַזאַ טטאַרקע — וואָרום מען געפינט עד"ז אין נאָך ערטער^ה וואו דער פסוק איז מוסיף אַ תואר צו אַ געוויסן וואָרט נאָר כדי מדגיש זיין דעם ענין וואָס דער תואר ברענגט אַרויס, וואָרום די זאַך וועלכע הייסט מיט דעם נאָמען האָט אַלעמאָל תוכן התואר.

וויבאַלד אָבער אַז דורך רט"י'ס ברענגען די „דברי אגדה" ווערט קלאָר אַז לויטן דרך הפּטט ווייס מען ניט וועלכער מין פיט הייסט תנינים, איז דאָך לכאורה מוכח אַז מיטן פּירוט „דגים גדולים" מיינט רט"י [ניט געבן אַ סימן אויף די תנינים־פיט, נאָר] זאָגן דעם טייטש פון17תנינים^ח, אַז דער וואָרט תנינים מיינט דגים גדולים^ז,

איז דאָך שווער^ו; אויב תנינים אַליין מיינט גרויסע — האָט דאָך ניט קיין אָרט צו מוסיף זיין „הגדולים" נאָכן וואָרט „התנינים"?

ג. נאָך דעם ווי רש"י ברענגט דעם פּירוש פון אגדה אַז תנינים „הוא לויתן", איז ער מוסיף „ובן זוגו"^ט — אַז מיט תנינים ווערט געמיינט ניט נאָר דער זכ־לויתן נאָר אויך זיין בן זוג. נאַכהער איז ער מעתיק אויך די ווייטערדיקע רייד פון אגדה: „שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא^י, שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם"^יא. און רש"י איז מסיים; „התנינם כתיב" — אַז דערמיט ווערט פאַרשטאַנדיק וואָס עס שטייט „התנינם" אָן אַ יו"ד, לשון יחיד^כב, ווייל לאחרי ווי דער אויבערשטער האָט גע'הרג'עט די נקבה־לויתן, איז געבליבן נאָר איין תנין.

איז ניט מובן: צוליב אָפּטייטשן וואָס פאַר אַ סאָרט פיש ווערט געמיינט מיט „תנינם", איז גענוג צו זאָגן „הוא לויתן". וואָס איז רש"י מעתיק אויך די ווייטערדיקע רייד פון אגדה ?

ד. לערנענדיק די רש"י בהשקפה ראשונה קען אויסקומען, אַז רש"י'ן איז שווער אינעם וואָרט „התנינם" דאָס פאָלגנדיקע ;

פון דעם קרי „התנינים" (מיט אַ יו"ד) לשון רבים, אויך פון דעם לטון „התנינים הגדולים", איז דאָך קלאָר אַז דאָ רעדט זיך וועגן מער ווי איין תנין. פאַרוואָסזטע שטייט „התנינם" (אָן אַ יו"ד) לשון יחיד?

און בכדי צו פאַרענטפערן די קשיא ברענגט רש"י די דברי אגדה, אַז מיט „התנינם" ווערט טאַקע געמיינט רבים — צוויי: (ויברא) „הוא ובן זוגו". ואף על פי כן שטייט „התנינם" לשון יחיד, ווייל „הרג את הנקבה", און ס'איז געבליבן נאָר איין תנין^יח.

אין אמת'ן קען מען אָבער אַזוי ניט לערנען. ווייל ווען רש"י איז מסביר דעם טעם וואָס אַ געוויסער וואָרט איז „חסר", איז דרכו בכל מקום^יד צו זאָגן פריער אַז דער וואָרט איז אַ חסר, און דערנאָך מבאר זיין דעם טעם דערפון.

— ווייל די קשיות בשייכות מיט „חסר" און „מלא", וויבאַלד זיי זיינען פאַרבונדן בלויז מיטן „כתיב", זיינען זיי ניט אַזוי שטאַרק (בדרך הפּשט)^טו און עס קען זיין אַז דער „בן חמש למקרא" זאָל זיי ניט באַמערקן. דעריבער קען רש"י ניט אָנהויבן מיטן פירוש אויף זיי, נאָר ער מוז פריער אָנמערקן די שוועריקייט וועלכע ער וויל פאַרענטפערן.

היינט וויבאַלד אַז אין אונזער פסוק שרייבט רש"י „התנינם כתיב" נאָך דעם פּירוש „והרג את הנקבה", איז קענטיק^טז אַז מיט די דברי אגדה איז ער אויסן צו18פאַרענטפערן אַזאַ קשיא וואָס דער קינד אַליין פרעגט זי ; רש"י דאַרף די קשיא אים גאָרניט אָנמערקן.

נאָר היות אַז אין „התנינם" איז אויך שווער וואָס ער איז אַ חסר, איז ערשט לאחרי ווי רש"י ברענגט די דברי אגדה און פאַרענטפערט די בולט'ע קשיא, איז ער מוסיף „התנינם כתיב" — אַז דורך די דברי אגדה ווערט פאַרענטפערט אויך די קשיא וואָס „התנינם" שטייט אָן אַ יו"ד.

ה. דער ביאור אין דעם ;

נאָך די ווערטער „ויברא אלקים את התנינים הגדולים" שטייט „ואת כל נפש החי' גו' אשר שרצו המים". ווערט דאָך שווער ; אין „כל נפש החי'" זיינען דאָך נכלל אויך תנינים [וכדמוכרח פון דעם וואָס מיט איין פּסוק פריער^יז שטייט בלויז „ישרצו המים שרץ נפש חי'" וואָס איז כולל אַלע מינים, אויך תנינים, תנינים ווערן דאָרטן באַזונדער ניט דערמאָנט], איז דאָך גענוג עס זאָל שטיין „ויברא אלקים את כל נפש החי' גו'". פאַרוואָס טיילט מען אויס „את התנינם"?

אויף דעם איז רש"י מפרש „התנינם — דגים גדולים" — אַז דאָס וואָס תנינים ווערן נמנה באַזונדער, איז עס דערפאַר וואָס זיי (די תנינים פון אונזער פּסוק^כח) זיינען „דגים גדולים".

טענה'ט אָבער דער בן חמש למקרא; אויך צווישן די אַנדערע פיש זיינען פאַראַן פאַרשידענע סאָרטן; קלענערע און גרעסערע, און פונדעסטוועגן ווערן זיי אַלע נכלל אין „כל נפש החי' ". איז צי דערפאַר וואָס די תנינים־פיש זיינען נאָך גרעסער דאַרפן זיי גערעכנט ווערן בפני עצמם?

אויף דעם ברענגט רש"י אַז מיט „תנינם" ווערט געמיינט דער לויתן־פיש^יט, וועלכער איז באַוואוסט (אויך צווישן קינדער^כ) מיט זיין אויסערגעוויינלעכער גרויסקייט, און וויבאַלד אַז די גדלותמאָס פון דעם לויתן איז אינגאַנצן פון אַן אַנדער סאָרט, וואָס איז גאָרניט ענלעך צו דער גרויס פון אַלע אַנדערע סאָרטן פיש, דעריבער ווערט ער נמנה בפני עצמו^כא.

19און מיט דעם ווערט אויך פאַרשטאַנדיק וואָס „התנינם הגדולים" שטייט פאַר „כל נפש החי'" — כאָטש אַז דער תנינם איז נאָר איין מין — ווייל אָט־דער איין מין, מצד זיין אויסנאַמלעכער גדלות, איז חשוב'ער פון כל נפש החי'.

ו. בשעת רש"י שרייבט „ובדברי אגדה הוא לויתן", מוז ער גלייך מוסיף זיין „ובן זוגו". ווייל אין אגדה (מדרש) דאָ אויפן אָרט^כב שטייט אַז דער לויתן האָט ניט קיין בן זוג, וגאָס דערפאַר שטייט „התניגם" לצון יחיד.

ווערט דאָך תיכף שווער: פונעם לשון „התנינים (קרי — ביו"ד) הגדולים" איז דאָך קלאָר אַז דאָ רעדט זיך וועגן מער ווי איין תנין, איז ווי קען מען טייטשן לויטן דרך הפשט אַז מיט „התנינם" ווערט געמיינט איין לויתן^כג?

דעריבער איז רש"י מוסיף „ובן זוגו", אַז ער מיינט די אגדה פון אַן אַנדער אָרט^כד, וואָס זאָגט אַז „התנינם" זיינען דאָס צוויי — „לויתן ובן זוגו".

ז. אַלע מינים וועלכע דער אויבערשטער האָט באַשאַפן דאַרפן עקזעסטירן אויך איצטער^כה (סיידן עס איז דאָ אַ סיבה מיוחדת — ווי דאָ בסיום פירש"י). ובמילא ווען דער בן חמש למקרא לערנט אַז דער אויבערשטער האָט באַשאַפן דעם לויתן ובן זוגו, וועט ער מאַכן אַ טעות בפשט הכתובים, מיינענדיק אַז (אויך די נקבה־לויתן איז פאַראַן אויך איצט און) אויך וועגן לויתן רעדט דער פסוק וואָס קומט גלייך ; ויברך אותם גו' — וכפשטות הכתוב —

באַוואָרנט דעריבער רש"י „שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה"^כו — אַז מיט „ויברא אלקים את התנינם" ווערט טאַקע געמיינט צוויי תנינים: „זכר ונקבה", אָבער דערנאָך איז „הרג את הנקבה", ובמילא איז פאַרבליבן נאָר איין לויתן.

ח. ווען רש"י ברענגט שוין „והרג את הנקבה" מוז ער דערביי מוסיף זיין [ניט נאָר דעם טעם פאַרוואָס „והרג"^כז; „שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם", נאָר אויך] „ומלחה לצדיקים לעתיד לבא" — וואָרום עס איז דאָך לגמרי ניט פאַרשטאַנדיק צוליב וואָס איז געווען ויברא בן זוגו וויבאַלד אַז הרגו^כה.

ט. לכאורה קען מען פרעגן:

אין פסוק „לא טוב היות האדם לבחו"^כט איז רש"י מפרש; „שלא יאמרו20טתי רטויות הן, הקב"ה יחיד בעליינים ואין לו זוג וזה בתחתונים ואין לו זוג".

[לכאורה וואָלט מען געדאַרפט לערנען אַז ס'איז ניט גוט פאַר דעם מענטשן צו זיין אַליין, איבער דעם וואָס ווען ער וואָלט געווען אַליין, וואָלט פאַר אים געווען שווער צו „איספּראַווען" זיך^ל. און דעריבער איז „אעשה לו עזר", אַז די פרוי פאַרזאָרגט דעם מאַן מיט זיינע באַדערפענישן.

רש"י וויל אָבער אַזוי ניט לערנען, ווייל לפי"ז האָט געדאַרפט שטיין „לא טוב לאדם היות לבדו"; פון דעם לשון „לא טוב היות האדם לבדו" איז קענטיק אַז „היות האדם לבדו" איז „לא טוב" אין אַלגעמיין^לא. איז דעריבער רש"י מפרש „שלא יאמרו כו'"^לב].

ועפי"ז קומט דאָך אויס, אַז אויך ווען רט"י זאָל ניט טרייבן „ומלחה לצדיקים לע"ל" וואָלט געווען מובן דער צוועק פון באַשאַפן די נקבה־לויתן; בכדי ניט צו געבן אַ מקום לטעות צו זאָגן „שתי רשויות הן". היינט וואָס דאַרף רש"י מ־סיף זיין „ומלחה לצדיקים לעתיד לבא"?

און כאָטט אַז בעת דער בן חמש למקרא לערנט די רש"י אויף התנינים, ווייס ער נאָך ניט דעם טעם „שלא יאמרו כו'" — האָט רש"י געקענט בעסער זאָגן „שלא יאמרו כו'" ווי אַ טעם אויף דער באַטאַפונג פון בן זוגו של לויתן [דעם זעלבן טעם וואָס רש"י זאָגט אין דרך הפטט אויף דער באַשאַפונג פון בת זוגו *) של אדם] — אַנשטאָט שרייבן „ומלחה לצדיקים לע"ל" וואָס איז אַ „ריינער" אגדה־ענין ?

יא. קען ער דאָך טענה'ן; ווער זאָגט עס אַז איך דאַרף זיך צופּאַסן צו דער וועלט ; אַדרבה, ס'איז דאָך בעסער אַז איך — דורך מיין עבודה — זאָל פּועל'ן אַז די וועלט זאָל זיך צופּאַסן צו מיר, צוקומען22צו דער מדריגה פון לויתן, און די וואָס קענען דאָס ניט — איז במה נחשב הוא?

זאָגט אויף דעם רש"י „שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם"; די כוונה אין בריאת העולם איז דירה בתחתונים^מא, אַז אין נידעריקע מדריגות, „תחתונים", אויך אין זיי זאָל דער אויבערשטער האָבן כביכול זיין דירה. ובדקות יותר: מען דאַרף האָבן דעם אופן העבודה פון לויתן — יחודא עילאה^מב — און אויך די עבודה פון די וואָס עבודתם איז אין עולם (לשון העלם^מג) און דורך זיי איז העולם קיים^מד, ובמילא וועט זיך דורכפירן די כוונה פון דירה בתחתונים^מח.

אַוודאי מוזן און דאַרפן זיין די וואָס האַלטן תמיד ביי יחודא עילאה. ביי רוב מענטשן אָבער — „יפרו וירבו" — איז די עבודה פון יחו"ת.

יב. קען מען דאָך מיינען אַז רוב בני אדם דאַרפן צו יחו"ע אינגאַנצן ניט האָבן קיין שייסות — זאָגט רש"י, אַז אויך אין דער מדריגה פון „יפרו וירבו" וואו מען זוכט צו באַוואָרענען דעם קיום פון עולם (לשון העלם), איז נאָר „הרג את הנקבה", וואָס אין דעם זיינען פאַראַן צוויי דיוקים:

א) נאָר די נקבה האָט מען גע'הרג'עט, אָבער דעם זכר האָט מען איבערגעלאָזן אַ לעבעדיקן, ווייל אים דאַרף מען האָבן אויך איצטער און אַ לעבעדיקן.

ב) אויך די נקבה האָט מען נאָר „הרג", אַרויסגענומען פון איר דעם נפש און חיות, אָבער איר גוף איז פאַרבליבן (און נאָך מער: מלכתחילה האָט מען אויך איר באַשאַפן אַ לעבעדיקע, בכדי^מח אַז אויך שפּעטער זאָל זי זיין פון סוג החי^מז), ווייל מען דאַרף זי האָבן פאַר די צדיקים [מיינענדיק דערמיט אַלע אידן, כמ"ש^מח ועמך כולם צדיקים] לעתיד לבא.

יג. אין עבודת האדם איז דאָס;

דער חילוק צווישן זכר און נקבה איז: „זכר" ווייזט אויף נקודה, און נקבה —23אויף התפּשטות. (ווי דאָס איז בענין ההולדה, אַז פון דעם פאָטער קומט נאָר אַ טפּה — נקודה, און דורך דעם וואָס די טפּה געפינט זיך תשעה חדשים בבטן האם, ווערט זי נצטייר אין פּרטים — התפּשטות). וואָס אַזוי איז אויך מובן בנוגע צום לויתן, אַז זכר איז די נקודה פון יחו"ע, און נקבה — די התפּשטות פון יחו"ע^מט.

און דאָס זיינען די צוויי הוראות — פאַר רוב בני אדם — פון די צוויי דיוקים הנ"ל:

א) אויך ביי זיי דאַרף זיין די נקודה פון יחו"ע. און דאָס פאָדערט זיך צוליב זייער עבודה איצטער, כאָטש עיקרה איז יחודא תתאה. ווייל בכדי אַז די עבודה פון יחו"ת זאָל זיין אַן „עבודה אמיתית", מוז זיין „מעט מזעיר" (בחי' נקודה) אויך דער ביטול פון יחו"ע^נ.

ב) וויבאַלד אַז אַלע גילויים דלעתיד זיינען תלוי במעשינו ועבודתינו עכשיו61), איז בכדי אַז לע"ל זאָל ביי זיי זיין דער גילוי פון בחי' התפּשטות דיחו"ע, מוזן זיי אויך איצטער — לעת מן העתים — האַלטן ביי דער עבודה פון יחו"ע אויך בבחי' התפּשטות. עס איז מער ניט, וואָס אָט די עבודה איז ביי זיי אין אַן אופן פון „הרג", ס'בלייבט נאָר דער גוף אירער — ד. ה. נאָר אויף ווי ווייט זי איז שייך צו פּועל ממש, אָן אַ קאָך און חיות (זייער קאָך און חיות איז אין יחו"ת און נאָר „מעט מזעיר" אין יחו"ע). אָבער אויך דער פּועל ממש דאַרף זיין אַ תוצאה פון אַ דבר חי.

און דוקא פון דער עבודה אין דער התפּשטות פון יחו"ע, כאָטש ס'איז אין אַן אופן פון „הרג", קומט אַרויס דער „ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא"82), אַז עס וועט זיין די „אכילה וסעודה — היא ההשגה שישיגו"58), אַז אויך די התפּשטות פון יחו"ע וועט מען אַרייננעמען אין אַ פּנימיות (דם ובשר כבשרו) און באַגרייפן אין השגה.

און הגם אַז איצט איז דאָס ביי זיי ניט מאיר אין אַ פּנימיות, דאָך טוט זי אויף דעם „ומלחה" — דער אויבערשטער איז איר מעמיד ומקיים64), אַז זי בלייבט גאַנץ „כמונח בקופסא", און לעתיד וועט זי קומען בגילוי אין אַ פּנימיות; אַז עס וועט זיין „ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"86), אַז אויך בחי' „ים" — יחודא עילאה, וועט מען באַגרייפן און משיג זיין אין אַ פּנימיות, ביז אין אַן אופן פון דיעה.