Addenda - sichos 8

א. אויף וישלח יעקב מלאכים זאָגט רש"י „מלאכים ממש". רש"י דאַרף דאָ מפרש זיין מלאכים ממש, ווייל אין פּשט הכתוב (ווי געבראַכט אין מדרש 1)) איז אין וישלח יעקב מלאכים פאַראַן צוויי פּירושים; איין פּירוש אַז „מלאכים" מיינט דאָ שלוחים, און זיי זיינען געווען שלוחים בו"ד. אַ צווייטער פּירוש; מלאכים ממש. איז רש"י מפרש „מלאכים ממש" און שולל דעם ערשטן פּירוש (פון מדרש).

ואעפּ"י אַז ביידע פּירושים זיינען ניט נאָר אמת, אלו ואלו דברי אלקים חיים, נאָר ביידע זיינען דער פּשוט'ער אָפּטייטש פון דעם וואָרט מלאכים — פונדעסטוועגן איז רש"י מפרש מלאכים ממש, ווייל רש"י איז דאָך מפרש פּשוטו של מקרא, און פּשוטו של מקרא — דער המשך פון גאַנצן סיפּור — איז מכריח לערנען אַז ער האָט געשיקט מלאכים ממש (כדלהלן סעיף ג).

דאָס איז קיין סתירה ניט צום פּירוש המדרש, אַז מלאכים מיינט דאָ שלוחים, כאָטש ס'איז פאַראַן אַ הכרח אַז מען מיינט דאָ מלאכים ממש, ווייל דער הכרח איז פון פּשוטו של מקרא, און מדרש איז דאָך חלק הדרוש שבתורה, און יעדער חלק בתורה האָט זיך זיינע כללים. דעריבער זיינען ראיות והכרחיים אין חלק הפּשט ניט אַלעמאָל מכריח אין דעם חלק הדרוש.

בדוגמת הכלל אַז „אין למדין הלכה

ב. מפרשים זאָגן, אַז רש"י מוז דאָ מפרש זיין מלאכים ממש, צוליב דעם וואָס אין פּסוק שטייט דאָ וישלח יעקב מלאכים לפניו, און זיי לערנען אַז „לפניו" מיינט „מאותן הכתובים לפני השליחות כו'" און דאָס מיינט די מלאכים וועגן וועלכע עס ווערט דערציילט בס"פ ויצא^י. לפי"ז אָבער, וויבאַלד אַז די גאַנצע הוכחה פון רש"י איז פון דעם וואָרט „לפניו" וואָס אין פּסוק, האָט רש"י געדאַרפט אַראָפּברענגען נאָך איין וואָרט, דעם וואָרט „לפניו", און ניט בלויז די ווערטער „וישלח יעקב מלאכים" (כדרכו של רש"י, צו ברענגען אויך די ווערטער פון וועלכע עס איז די הוכחה צו זיין פּירוש, און ניט נאָר די ווערטער וועלכע ער איז מפרש)?

פאַראַן מפרשים^י וואָס זאָגן אַז דערפאַר איז רש"י מוכרח צו לערנען דעם פּירוש מלאכים ממש, ווייל דער פּסוק וישלח וגו' קומט בהמשך צו די פריערדיקע פּסוקים בס"פ ויצא, וואו עס ווערט דערציילט „ויפגעו בו מלאכי אלקים", און רש"י זאָגט דאָ אַז פון יענע מלאכים האָט יעקב געשיקט צו עשו'ן.

דער פּירוש איז אָבער ניט גלאַט;

א) ס'איז ניט אויסגעהאַלטן על פּי הלכה. ביי אזוב (וואָס מ'האָט געדאַרפט האָבן ביי אַ טמא מת, אַ מצורע און אויך ביי פּרה אדומה) איז דער דין^יא, אַז ער דאַרף זיין אַזאַ וואָס ווערט גערופן „אזוב" סתם, און ניט אַזאַ וואָס האָט אַ שם ליווי, ווי אזוב יון וכו', ווייל אין תורה שטייט אזוב סתם, אָן אַ צוגאָב־נאָמען. איז דערפון מובן, אַז די מלאכי אלקים פון ס"פ ויצא זיינען ניט די מלאכים סתם פון פּרשת וישלח.

ב) אויב עס קומט בהמשך צו פריער, האָט געדאַרפט שטיין וישלח יעקב המלאכים אָדער מהמלאכים, מיט אַ ה"א הידיעה. וויבאַלד דאָ שטייט מלאכים סתם, איז אַ ראי' אַז ס'איז אַ נייער ענין וידיעה, ניט בהמשך צו פריער.

ס'איז ניט קיין סתירה צו דעם וואָס עס שטייט אַז „מחנים" איז ר"ת מאותם חיילים נטל יעקב מלאכים^כא — ווייל, כאמור, האָט זיך יעדער חלק בתורה זיינע כללים, און ביי נוטריקון, חלק הרמז שבתורה, איז מען ניט מדייק אין דעם און עס איז ניט קיין קשיא שאלות הנ"ל (וואָס דאָ שטייט מלאכים און פריער מלאכי אלקים, אָדער אַז דאָ האָט געדאַרפט שטיין מלאכים מיט אַ ה"א הידיעה). משא"כ בפּירוש רש"י — וואָס רש"י איז מפרש פּשוטו של מקרא, חלק הפּשט שבתורה.

391ג. עס איז פאַראַן אַן אַנדער הכרח אויף פּירוש רש"י אַז יעקב האָט געשיקט מלאכים ממש;

דער דין איז; אויב איינער שיקט אַ שליח און דער שליח איז אין דער שליחות גע־ניזוק'ט געוואָרן, דאַרף דער משלח אויף דעם טאָן תשובה^יח. ועל דרך שאמרו רז"ל^יד אויף יעקב'ן, אַז בשעת ער האָט זיך דערמאָנט אַז ער האָט געשיקט יוסף'ן צו זיינע ברידער במקום סכנה, איז מעיו מתחתכין.

עפּי"ז איז מוכרח צו לערנען אַז יעקב האָט ניט געשיקט צו עשו'ן קיין שלוחים בו"ד, וואָרום וויבאַלד אַז ביי אים איז געווען אַ ספק וואָס עס טוט זיך מיט עשו'ן, און ס'איז ביי אים רעכט געווען אַז עשו וועט גיין למלחמה — און ווי עס האָט זיך טאַקע אַרויסגעוויזן דערנאָך — שיקט ער דאָך די שלוחים למקום סכנה.

— נוסף לזה וואָס ביי פּיקוח נפשות איז מען חושש אויף אַ ספק און ספק ספיקא, האָט דאָך עשו געהאַט אַ חזקה אין דעם פון פריער, כפּירוש רש"י; והוא עיף — ברציחה^יח, און דערנאָך^י „ואהרגה את יעקב אחי". און הגם דבורה מינקת רבקה האָט יעקב'ן מודיע געווען אַז ער קען שוין קומען צוריק, וואָס דערפון איז מובן אַז ס'איז ניטאָ וואָס צו מורא האָבן פאַר עשו'ן^יז — אָבער אויף סכנת נפשות (ובפרט פון אַנדערע) — איז פּשיטא אַז מען טאָר זיך ניט פאַרלאָזן אויף עדות האם^יח. עס שטייש אפילו אויף אַ צדיק אל תאמין כו'^יט און „אין הקב"ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהן"^כ, ועל אחת כו"כ עשו וועלכער האָט געהאַט אַ פאַרקערטע חזקה פון פריער^כא.

ובפרט אַז יעקב האָט דאָך געהאַט אַ לייכטן אויסוועג; שיקן מרגלים, מרגלים בו"ד. מרגלים קומען דאָך באַהאַלטענערהייט, און ווען עשו ווייס ניט אַז זיי זיינען יעקב'ס מענטשן, איז ניטאָ וואָס צו חושש זיין אַז ער וועט זיי טשעפּען. יעקב האָט אָבער געשיקט מלאכים, שלוחים, און ויצו אותם, ער האָט זיי אָנגעזאָגט אַז זיי זאָלן קומען צו עשו'ן דוקא ווי יעקב'ס שלוחים, וואָס שלוחו של אדם כמותו^כב — שטעלט זיך גלייך די שאלה ווי האָט דאָס יעקב געקענט טאָן, ס'איז דאָך פאַראַן אַ חשש אַז עשו וועט זיי שלעכטס טאָן? דעריבער איז רש"י מוכרח לפרש אַז זיי זיינען געווען מלאכים ממש.

לכאורה, עפּי"ז איז ניט פאַרשטאַנדיק ; ווי האָט יעקב שפּעטער געשיקט יוסף'ן צו די ברידער אין אַ מקום סכנה? — אָבער דאָרט האָט יעקב ניט משער געווען אַז עס קען גאָר זיין אַ סכנה. וויבאַלד אַז מטתו שלימה, סיי יוסף סיי די אַנדערע שבטים זיינען צדיקים גמורים, איז לא עלה כלל על דעתו צו חושד זיין די שב־392טים אין טאָן אַן עוולה, אָדער חושד זיין יוסף'ן אַז ער פירט זיך אַזוי אַז די ברידער וועלן יוסף'ן באַטראַכטן אַלס אַ מחוייב עונש און אים דן^כג זיין^כד.

ד. דאָס איז אויך אַ תירוץ אויף דער שאלה; ווי האָט יעקב געמעגט שיקן צו עשו'ן מלאכים ממש; ווי האָט ער זיך געמעגט באַנוצן מיט מלאכים בעת ער האָט צו אים, לכאורה, געקענט שיקן שלוחים בני אדם?

מפרשים לערנען, אַז יעקב האָט געמעגט שיקן מלאכים, בכדי אָנצושרעקן עשו'ן, ער זאָל זען אַז יעקב האָט מלאכים ברשותו^כ.

דאָס איז אָבער — לדעת רש"י, דבי' עסקינן — ניט מובן; אויף „כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים"^כ זאָגט רש"י, אַז ער האָט אים דערמאָנט ראיית המלאך כדי שיתיירא ממנו. אויב מען זאָל זאָגן אַז עשו האָט שוין פריער געזען אַז יעקב האָט מלאכים ברשותו, איז וואָס האָט אים יעקב נאָך אַמאָל געדאַרפט שרעקן מיטן זעלבן ענין^כז? מוז מען לערנען, אַז די מלאכים וואָס יעקב האָט צו אים געשיקט, האָט זיי עשו ניט געזען בדמות מלאכים, נאָר בדמות אנשים, בלייבט די שאלה; ווי האָט זיך יעקב געמעגט באַנוצן מיט מלאכים?

עפּ"י הנ"ל איז אָבער מובן; ער האָט ניט געקענט שיקן קיין מענטשן אין אַ מקום סכנה, און האָט געמוזט אָנקומען צו מלאכים ממש.

ה. אַלע ענינים פון תורה, אויך די סיפּורים שבה, זיינען אַ הוראה נצחית פאַר יעדער אידן בכל זמן ובכל מקום^כח. איז ניט מובן; עס זיינען דאָך פאַראַן כמה אידן וואָס האָבן ניט קיין מלאכים ברשותם, זיי זאָלן זיך מיט זיי קענען שאַפן ווען זיי ווילן; ואדרבה, רוב אידן זיינען אין אַזאַ מצב^כט, און תורה איז דאָך על הרוב תדבר. וואָס איז פאַר די אידן די הוראה פון וישלח יעקב מלאכים ממש?

וועט מען עס פאַרשטיין עפּ"י מ"ש הרמב"ם^ל, אַז אויך כחות טבעיים (ובכללם אויך כחות שבאדם) ווערן אַמאָל אָנגערופן בשם מלאכים. ועפּי"ז מובן, ווי יעדער איד קען אַרויסנעמען אַ הוראה פון וישלח יעקב מלאכים ממש. ווייל יעדער איד איז אַ בעלהבית אויף זיינע כחות,

(ואפילו רשעים, וואָס אויף זיי שטייט הם ברשות לבם^לא, קענען דאָך סוכ"ס393אויך זיי תשובה טאָן^לב; און אפילו די אויף וועמען עס שטייט^לג אין מספיקין כו', איז אויב נאָר ער זאָל זיך איינשפּאַרן וועט מען זיין תשובה מקבל זיין^לד).

ובמילא איז שייך ביי יעדער איינעם, ער זאָל שיקן מלאכים — זיינע כחות הנפש.

ו. די הוראה וואָס יעדער איד דאַרף אַרויסנעמען פון וישלח יעקב מלאכים גו', בנוגע זיינע כחות הנפש איז;

בשעת מען איז מציע אַ אידן ער זאָל זיך פאַרנעמען מיט אַ נייעם ענין חומרי אָדער אפילו נאָר — גשמי, צי אַן עסק של פּרנסה אָדער אַ התמנות פון וועלכער ער מיינט אַז ער וועט האָבן כבוד וכדומה, איז עס אַן ענין פון גיין פון אַ „לאַנד", פון אַן עבודה וואָס ער האָט שוין דורכגעהאָרעוועט — ביום אכלני חורב וגו' — גיין צו עשו ארצה שעיר שדה אדום, ווייל כל מעשה עוה"ז קשים ורעים^לח. און אויף דעם איז די הוראה, אַז איידער מען גייט אל עשו, דאַרף מען אַהין אַרויסשיקן דעם כח השכל וכח ההרגש (מלאכים), בכדי צו אויסגעפינען וואָס טוט זיך דאָרט, צי ס'איז אַן ענין וועלכער גייט ניט למלחמה אויף אים, ער וועט אים קענען בנקל מברר זיין און מעלה זיין לקדושה, אָדער ס'איז אַן ענין וואָס זיין בירור איז פאַרבונדן מיט גרויסע שוועריקייטן און מלחמות — און דעריבער דאַרף ער זיך פון אים פּורש זיין. ס'איז טאַקע אַ דבר המותר (וועגן דברים האסורים רעדט מען דאָך ניט), אָבער אויך אויף דברים המותרים איז דאָך דאָ אַ מצות עשה קדושים תהיו גו' והתקדשתם — קדש עצמך במותר לך^ל. און אויב מען קען ביי זיך ניט פּועל'ן אַז דאָס זאָל זיין מיט אַן אמת לשם שמים, זאָל מען זיך דערפון פּורש זיין^לז.

פאַראַן אַזוינע וואָס נוצן דעם מאמר רז"ל^לח האי עלמא כבי הילולא דמיא חטוף ואכול חטוף ואישתי, ניט בנוגע אכילה ושתי' פון תומ"צ, נאָר בנוגע ענינים גשמיים. און זיי זיינען עס נאָך „מסביר" מיט אַ כוונה לשם שמים; וויבאַלד אַז אַלץ איז בהשגחה פּרטית, און מלמעלה האָט מען אים געלאָזט וויסן אַז בעולם איז פאַראַן אַזאַ און אַזאַ דבר גשמי מיט וואָס ער קען זיך באַשעפטיקן כו' — איז דאָך „זיכער" אַז דאָס איז מען אים מודיע אַז אין דעם ענין געפינען זיך „זיינע" ניצוצות קדושה, און ער זאָל זיי מברר זיין^לט. דער אמת אָבער איז, אַז עס איז קיין ראי' ניט. עס קען זיין אַז, אדרבה, מען האָט אים מודיע געווען בכדי ער זאָל מקיים זיין קדושים תהיו, כנ"ל — זיך דערפון פּורש זיין. פאַראַן אַזוינע וואָס מיינען, אַז זיי394זיינען שוין מבוררים און אַרויס פון דעם חשש ירידה כו', זיי דאַרפן שוין ניט האָבן קיין באַוואָרעניש.

אויף דעם אַלעם האָט מען די הוראה פון יעקב אבינו; ער איז געווען פון די אבות וואָס הן הן המרכבה^מ, און צווישן די אבות גופא איז ער געווען דער בחור שבאבות^מא. דערצו שטייט אויף אים „עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי"^מב. אַז האָבנדיק צו טאָן מיט לבן הארמי וואָס „ותחלף את משכרתי עשרת מנים"^מג, האָט ער מקיים געווען אַלע תרי"ג מצות — היינט וויבאַלד אַז יעקב איז שוין דורכגעגאַנגען אַלע נסיונות און געבליבן גאַנץ, וואָס האָט ער געהאַט וואָס צו מורא האָבן פאַר עשו'ן? ס'איז דאָך אויך אַ כלל אַז אויב יצאו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא^מד, און יעקב האָט דאַן שוין דורכגעלעבט רוב שנותיו (וואָרום שני חיי יעקב זיינען געווען קמ"ז און בשעת ער איז צוריקגעקומען פון לבן'ען איז ער געווען בן צ"ז^מח), און פונדעסטוועגן, פאַר זיין גיין צו עשו'ן האָט ער געשיקט מלאכים אויסצוגעפינען וואָס עס טוט זיך מיט עשו'ן און מיט ארצה שעיר שדה אדום, און נאָך אַ טיפערער לימוד — עס האָט זיך טאַקע אַרויסגעוויזן אַנדערש לגמרי פון דעם וואָס יעקב האָט גערעכנט יעקב האָט געמיינט אַז „אחי הוא" און בפּועל האָט ער זיך געפירט ווי עשו הרשע^מח; וואָס דעריבער האָט זיך יעקב געמוזט דאַן צוגרייטן לדורון לתפלה ולמלחמה, נעמען זיך צו אַ נייעם סדר עבודה, אַנדערש פון דעם סדר עבודה וואָס ער האָט געמיינט טאָן פאַרן שיקן די מלאכים צו עשו'ן.

ז. אויף פּירוש רש"י מלאכים ממש, איז מבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר^מז, אַז בלויז דער „ממש" פון די מלאכים האָט יעקב געשיקט צו עשו'ן, אָבער די רוחניות פון די מלאכים איז געבליבן מיט יעקב'ן.

(דער דיוק פון רבי'ן, וואָס ער טייטשט מלאכים ממש — דעם „ממש" פון די מלאכים — איז פון דעם וואָס רש"י'ס לשון איז מלאכים ממש, און ניט מלאכים כפּשוטו, אָדער מלאכים כמשמעו, ווי ס'איז רגיל בלשון רש"י, וואָס אויך דאַן וואָלט מען געוואוסט אַז יעקב האָט געשיקט מלאכים און ניט שלוחים בו"ד (ואעפּ"י אַז אויך אין מדרש שטייט מלאכים ממש, איז אָבער שאני לשון רש"י וואָס איז רגיל „כפּשוטו" אָדער „כמשמעו", האָט דאָך אויך דאָ רש"י געדאַרפט אַזוי זאָגן). רש"י זאָגט „ממש", איז דאָ אויך אַ רמז אַז יעקב האָט געשיקט צו עשו'ן בלויז דעם ממש פון די מלאכים).

ח. ווי גערעדט פריער, איז פון וישלח יעקב מלאכים די הוראה צו יעדער אידן, אַז איידער ער הויבט אָן צו טאָן מיט אַן ענין גשמי, דאַרף395ער אַרויסשיקן די „מלאכים", כחות נפשו, אויסצוגעפינען וואָס „דאָרטן" טוט זיך. איז אויך דאָס וואָס יעקב האָט געשיקט צו עשו'ן בלויז דעם „ממש" פון די מלאכים — איז אַ הוראה לכל ישראל, בהמשך להוראה הקודמת

צוליב דעם וואָס אין אדם רואה חובה לעצמו*48) און על כל פשעים תכסה אהבה^מט, קען געמאָלט זיין, אַז דער מענטש זאָל אַ טעות האָבן אין זיין אויספאָרשן אַן ענין גשמי בכח שכלו והרגשתו (ווי דער פריער־עזאָגטע הוראה פון וישלח יעקב מלאכים אל עשו), וואָרום זיין שכל והרגש זיינען משוחד פון אהבת עצמו.

אפילו ביי תנאים געפינען מיר, אַז שוחד קען פּועל'ן אויף זיי^מח. כאָטש אַז (א) בפּועל האָבן זיי ניט גענומען, (ב) אפילו „אם נטלתי שלי נטלתי", (ג) עס איז געווען אַן ענין פון שוחד, דער דין אַליין איז אָבער געווען וועגן אַ זולת, ניט וועגן זיך, (ד) זיי זיינען געווען צדיקים גמורים, וואָס לבם ברשותם^פ. על אחת כו"כ, בשעת (א) עס האַנדלט זיך ניט בלויז וועגן אַן ענין של שוחד נאָר וועגן אַ זאַך וואָס איז נוגע זיך אַליין, און (ב) מען רעדט וועגן אנשים כערכנו, דאַרף מען זיך געוויס באַוואָרענען, ניט צו ווערן פאַרבלענדט פון אהבת עצמו.

אויף דעם האָט מען די הוראה ווי די „מלאכים" דאַרפן געשיקט ווערן; בלויז דעם „ממש" דאַרף מען שיקן, אָבער די רוחניות ופּנימיות הכחות (מלאכים) דאַרפן בלייבן ביי „יעקב'ן", וואָס האבות הן הן המרכבה^מ. ד. ה. די פּנימיות הכחות דאַרפן פאַרבלייבן ביים אידן, ווי ער שטייט אין קדושה אַז ער זאָל זיין אויף זיי דער בעלהבית, און זיי זאָלן אַרבעטן ווי עס דאַרף זיין מצד נשמתו, וואָס זי איז אָפּגעטראָגן ובהבדלה פון דעם גאַנצן ענין גשמי.

דאָס לערנט מען אויך פון דעם וואָס די סדרה^פא הייסט מיטן נאָמען „וישלח"^פח, אַז ער שיקט בלויז שלוחים, אָבער ער אַליין איז אינגאַנצן אָפּגעטראָגן און האָט ניט קיין נטי' צו דעם ענין, וואָס דאַן דוקא קען ער דורך די שלוחים אויסגעפינען ווי דער ענין איז לאמיתתו.

ט. אויף „קטנתי מכל החסדים"^פא איז רש"י מפרש; נתמעטו זכיותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמי לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו.

דער אַלטער רבי אין אגה"ק ד"ה קטנתי^פד — וואָס ער האָט געשריבן אחר ביאתו מפּ"ב — איז מבאר דעם פּסוק2 אַז יעדער חסד וואָס דער אוי־396בערשטער טוט מיט אַ מענטשן דאַרף פּועל זיין ביים מענטשן ער זאָל ווערן אַ שפל רוח. ווייל דער חסד פון אויבערשטן איז דאָך קרבת אלקים, און וואָס מער חסד — וואָס מער „קמי'", איז אַלץ מער דער „כלא". און דאָס מיינט קטנתי מכל החסדים, אַז פון די אַלע חסדים וואָס דער אויבערשטער האָט געטאָן מיט יעקב'ן, איז יעקב געוואָרן קליין ביי זיך, וואָס דאָס איז דער ביטול וואָס קומט מצד דעם קירוב.

דער טעם פאַרוואָס רש"י ברענגט אַ פּירוש אַן אַנדערן פון פּירוש אדמו"ר הזקן; רש"י איז דאָך מפרש פּשוטו של מקרא, וואָס אין פּשטות פון פּסוק איז ניט מובן, ווי קומט עס, וואָס יעקב האָט געבעטן דעם אויבערשטן הצילני נא גו', נאָך דעם ווי ער האָט שוין פון פריער געהאַט אַ הבטחה פון אויבערשטן „ושמרתיך גו' "; „ואהי' עמך"^סח ? פירוש אדמו"ר הזקן אין קטנתי מכל החסדים — אַז די חסדים האָבן גע'פּועל'ט אַ ביטול ביי יעקב'ן — .איז ניט אויסן פאַרענטפערן און שטעלט זיך ניט אויף דער שאלה פאַרוואָס יעקב האָט געדאַרפט בעטן „הצילני", [דער ביטול איז דאָך ניט קיין סיבה אַז די הבטחה זאָל ניט מקויים ווערן]. דעריבער ברענגט רש"י „שמא משהבטחתני נתלכלכתי כו'".

יו"ד. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין; ווי איז עס טאַקע שייך אַז יעקב זאָל מורא האָבן פאַר נתלכלכתי בחטא, ווי איז שייך אַזאַ ענין ביי יעקב'ן ? אמת טאַקע, אַז דורך דעם וואָס מען מאַכט אַ נס צו אַ אידן איז מנכין לו מזכיותיו^פ, איז דאָך דאָס אָבער נאָר וואָס מנכין לו מזכיותיו, אַז מען רעכנט אַראָפּ פון די זכיות^נז, אָבער ניט אַז דאָ ווערט אַן ענין פון חטא ח"ו?

די זעלבע זאַך איז ניט מובן אויך בנוגע דער אגה"ק הנ"ל, וואָס דער אַלטער רבי האָט געשריבן אחר ביאתו מפּ"ב — האָט ער דאָך מיט די ווערטער „קטנתי מכל החסדים" געמיינט אויך צו מרמז זיין, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס נאָך זייענדיק אין תפיסה האָט ער געהאַט די הבטחה פון בעש"ט און מגיד אַז ער וועט באַפרייט ווערן און קענען דערנאָך ווייטער מגלה זיין חסידות און נאָך ביתר שאת ווי פריער^פח, — פונדעסטוועגן בעט ער אויך איצט דעם אויבערשטן אויף דעם, ווייל קטנתי מכל החסדים כדפּירוש רש"י.

וואָרום הגם אַז אין דער אגה"ק איז דער אַלטער רבי מבאר דעם פּירוש פון קטנתי וגו' אַנדערש פון פּירוש רש"י, אעפּ"כ; (א) לפי פּשטות הדברים — פון דעם אַליין, וואָס ער הויבט אָן די אגרת מיטן לשון הפּסוק „קטנתי גו'", איז משמע, אַז דער אַלטער רבי מיינט דאָ אין דער אגרת צו מדגיש זיין אויך דעם ענין פון קטנתי לפי פּשטות הפּסוק, וואָס דאָס איז כפּירוש רש"י. (ובפרט, אַז דער אַלטער רבי זאָגט אויף פּירוש רש"י אַז דאָס איז יינה של תורה868))7 (ב)397נאָך מער, אין דער אגה"ק גופא איז ער טאַקע מרמז אויף דעם פּירוש רש"י על הפּסוק^צ. דערפון איז מוכרח אַז דער אַלטער רבי מיינט דאָ אויך „קטנתי מכל החסדים" לויט פּירוש רש"י, און במילא אויך דעם סיום הענין; הצילני נא גו'. —

איז דאָך ניט מובן, ווי איז שייך ביי דעם אַלטן רבי'ן אַזאַ ענין פון „קטנתי — שמא יגרום החטא וכו'"?

יא. בכללות איז די הסברה בזה אַז ווען מ'איז עולה אין אַ העכערע דרגא איז דאָס וואָס פריער איז דאָס ניט געווען אַ חטא איז במעלתו עתה איז עס אַ חטא. און דער פּשט אין דעם איז — אַז ניט נאָר אויב ער וועט איצטער פונדאָסניי טאָן די זעלבע מעשה איז דאָס אַ חטא (דאָס איז דאָך קיין חידוש ניט) — נאָר די פריערדיקע מעשה, וואָס בשעת מעשה איז דאָס ניט פאַררעכנט געוואָרן פאַר אַ חטא — איז מען אים איצטער דן אויף איר^פא און ער דאַרף תשובה טאָן אויף איר^סב.

דאָס איז נאָך אָבער ניט מספּיק — ווייל אמת טאַקע בשעת מעשה איז דאָס קיין חטא ניט געווען ואעפּ"כ איז בעלייתו חטא יחשב — אָבער „ניט קיין גלאַטע זאַך" האָט עס בשעת מעשה אויך געדאַרפט זיין^*62, וואָרום אויב עס איז אַלץ געווען בתכלית כדבעי — איז אויך שפּעטער ניט שייכות תשובה טאָן^פג — איז ווי איז עס שייך זאָגן ביי יעקב'ן, און דערנאָך — ווי דער אַלטער רבי ברענגט דעם ענין בנוגע זיך — און דאָס איז דאָך געוואָרן אַ חלק פון תורה.

וועט מען עס פאַרשטיין לויטן פּירוש פון פנים יפות.

— דער פנים יפות איז פון די ספרים וואָס ווערן געבראַכט אין חסידות מהנדפסים, און נאָך מער — אין די מאמרי חסידות וואָס זיינען לע"ע נאָך ניט געדרוקט. דער מחבר פון פנים יפּות איז געווען דעם מגיד'ס אַ תלמיד, וואָס י"ט כסלו איז דער יום ההילולא פון מגיד, און אויך די גאולת י"ט כסלו פון אַלטן רבי'ן איז פאַרבונדן מיט דעם וואָס י"ט כסלו איז דעם מגיד'ס הילולא^פד —

דער פנים יפות איז מפרש דעם ענין קטנתי מכל החסדים; ביי די עליות הנשמות פון איין עולם אין אַ העכערן עולם, וואָרום צדיקים אין להם מנוחה שנאמר ילכו מחיל אל חיל^פ, איז איידער זיי זיינען עולה אין דעם העכערן עולם זיינען זיי חוזרים לקטנות (וואָס דאָס איז ווי עס רעדט זיך אין דער הקדמה צו חינוך קטן וועגן דעם ענין פון שבע יפול צדיק וקם), ובלשון הפנים יפות:398צווישן גדלות ראשון און גדלות שני איז דאָ קטנות שני. און דאָס איז דער פּירוש הפּסוק קטנתי מכל החסדים וגו'; ביי די עליות וואָס יעקב האָט עולה געווען פון חו"ל אין א"י, איז פאַר דער עלי', געווען ביי אים קטנתי.

ועפּי"ז יובן וואָס יעקב האָט געבעטן הצילני נא מיד אחי מיד עשו, וואָרום וויבאַלד אַז נאָך דער הבטחה, און נאָך די פריערדיקע עליות, איז ביי אים געווען, פאַר דער עלי' צו נאָך העכער, דער ענין פון קטנתי — דאַרף ער האָבן דעם הצילני נא. וכדאיתא בפנים יפות שם, אַז כאָטש די קטנות שני איז העכער פון גדלות ראשון^סח, פונדעסטוועגן, וויבאַלד ס'איז פאָרט אַן ענין פון קטנות, דאַרף מען דאַן האָבן אַ שמירה גדולה^סז.

יב. עד"ז וועט מען פאַרשטיין אויך בנוגע דעם אַלטן רבי'ן; ס'איז ידוע^ח אַז דער ענין פון יפוצו מעינותיך חוצה דורך דעם אַלטן רבי'ן האָט זיך בעיקר אָנגעהויבן נאָך זיין קומען פון פּ"ב. — באַווייזט עס דאָך אויפן גודל העלי' צו וועלכער דער אַלטער רבי איז צוגעקומען נאָך *) פּ"ב אין פאַרגלייך מיט דער גדלות פון פאַר פּ"ב^סט. און פון דער „גדלות" פון אַלטן רבי'ן שקודם פּ"ב ביז זיין „גדלות" (שלמעלה מהקודם) שלאחרי פּ"ב, איז ביי אים געווען אין דער צווישןצייט דער ענין פון קטנתי — דער מאסר פון אַלטן רבי'ן.

וואָס דער מאסר האָט דאָך מיט זיך געבראַכט פילע און גרויסע יסוריב.399וכידוע^ע וואָס דער באַרדיטשעווער האָט געמאָנט ביים אַלטן רבי'ן בנוגע זיין אַרעסט; פאַרוואָס האָט ער אַזוי פיל גענומען אויף זיינע פּלייצעס — „אַזוי פיל יסורי כלל ישראל, יסורים של מעלה, אייערע יסורי הנפש ויסורי הגוף, מיא וואָלט דאָס געקענט דורכפירן מיט מקיפים". וואָס דאָס האָט געזאָגט דער באַרדיטשעווער בנוגע די יסורים פון דעם מאסר גופא, ולאחרי זה — די יסורים וואָס דער אַלטער רבי אַליין האָט געהאַט אין די דריי שעה באַלד נאָכן מאסר, וועלכע זיינען ביי אים געווען „צער גדול יותר מכל המאסר"^עא.

איז פאַרשטאַנדיק, אַז בגילוי^עב איז דאָס געווען קטנות ונפילה לגבי דער פריערדיקער מדריגת גדלות פון אַלטן רבי'ן.

און ווי מיר זעען פון דעם וואָס דער רבי (מהורש"ב) נ"ע האָט געזאָגט^עג, אַז כאָטש ס'איז שווער אַזוי צו זאָגן, פונדעסטוועגן איז דאָך דאָס אַזוי, אַז דער גילוי אור וואָס איז געקומען לאחרי פּ"ב איז דאָס געוואָרן ע"ד מארז"ל^עד „הזית כשכותשין אותו מוציא שמנו". פון דעם משל איז מובן, אַז בשעת המאסר, „כשכותשין", איז געווען אַ קטנות אפילו לגבי קודם פּעטערבורג ;

וואָרום בעת כתישת הזית, ווען דער זית ליגט אונטערן פּרעס, פאַרמאָגט ער דאָך ניט די ביידע מעלות; ניט ער האָט די שפּעטערדיקע מעלה, וואָרום ער האָט נאָך ניט אַרויסגעגעבן אָט דעם שמן וואָס קען מאיר אור זיין בכל העולם, און ער האָט דאַן שוין אויך ניט זיין פריערדיקע מעלה, ווען ער איז געווען אַ גאַנצע פּרי, וואָס הגם אַז פאַר דער כתישה האָט מען נאָך ניט געקענט נוצן זיין שמן למאור, איז ער דאָך אָבער דאַן געווען ראוי למאכל און מען האָט אויף אים געקענט מאַכן אַ ברכה. משא"כ אין דער צייט ווען מען איז כותש דעם זית פאַרמאָגט ער די מעלה אויך ניט.

די זעלבע זאַך איז מובן בנוגע דעם זמן פון מאסר פּעטערבורג — ניט נאָר איז נאָך דעמאָלט ניט געווען די הפצת המעינות פון חסידות ווי נאָך פּעטערבורג, נאָר עס האָט דאָך דאַן, בשעת המאסר והתפיסה, אויך ניט געקענט זיין קיין הפצת החסידות אין דעם אופן ווי דער אַלטער רבי האָט געזאָגט פאַר פּעטערבורג.

און דער ענין, וואָס אין יענעם זמן האָט געפעלט די מעגלעכקייט פאַר הפצת חסידות, איז דאָך געווען נוגע אויך דעם אַלטן רבי'ן אַליין. וכמובן פון דעם וואָס דער רבי זאָגט^עח, אַז אפילו אַ צדיק גמור וואָס ער איז מתבטל פון תלמוד תורה צוליב חלישות הגוף, דאַרף ער אויף דעם טאָן תשובה שלימה מעומקא דלבא. וואָס דאָס רעדט זיך וועגן תלמוד תורה סתם, היינט מכל שכן ווען עס האַנדלט זיך וועגן תלמוד תורה דרבים, און עאכו"כ וועגן פּנימיות התורה.

יג. בכל שנה ושנה חזר'ן זיך אי־400בער די ענינים^ע. און אַזוי ווי אַלע ענינים הויבן זיך אָן פון תורה, איז דערפאַר לייענט מען אין דער תורה, בשבת הסמוכה (או בשבת שחל בו) י"ט כסלו^עז; קטנתי מכל החסדים וגו'

וואָס דאָס איז די בקשה פון יעקב אבינו און פון נשיאי ישראל (וכדאי' בקהלת יעקב^עח, אַז נשיא איז ר"ת; ניצוצו של יעקב אבינו), ובפרט פון דעם אַלטן רבי'ן, וואָס זיי זיינען מתפּלל און אויך פאַר יעדן אידן, אַז ניט קוקנדיק אויף קטנתי וגו', זאָל ביי אים מקויים ווערן די הבטחה; היטב אטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב.

יד. אויף „ויקח מן הבא בידו מנחה" וענין ריח וקטורת, וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט דעם — מבואר ובאריכות אין מאמרי חסידות הנדפסים^עט — און אין איינעם פון די ביכלאַך וואָס יצאו לאחרונה לגילוי^פ — אַז אַלע קרבנות און תפלות (וואָס במקום קרבנות תקנום^פא) ווערן אָנגערופן בשם מנחה.

דער טעם אויף דעם איז; עבודת הקרבנות, און אַזוי אויך עבודת התפלה, איז אַן עבודה מלמטה למעלה.

וכידוע די מעלה פון עבודת התפלה (וקרבנות) אויף דער עבודה פון תורה ומצות; תורה איז ענינה — המשכה מלמעלה למטה. תורה איז חכמתו של הקב"ה און דער לימוד התורה פון דעם מענטשן — איז לאמיתתו אַן אופן פון „תען לשוני אמרתך"^פב, ער זאָגט־נאָך דעם אויבערשטנס ווערטער. אפילו מצות, וואָס ביי זיי איז דער עיקר אַז דער אדם זאָל זיי מקיים זיין, איז אָבער אין וואָס באַשטייט זיין עבודה — אין מקיים זיין דאָס וואָס דער אויבערשטער איז מצוה. און אויב אַ מענטש זאָל טאָן מעצמו אַ זאַך אויף וועלכער דער אויבערשטער האָט ניט אָנגעזאָגט, און זאָל דערביי טראַכטן צו מקיים זיין מצוות השם, וועט ער דערמיט עובר זיין אויף בל תוסיף. משא"כ תפלה (ועד"ז קרבנות) איז (א) ענינה, תפלת ובקשת האדם, און (ב) אויף די ענינים וועלכע פעלן אים. און כאָטש אַז אויך תפלה איז אַ מצוה, איז אָבער אין וואָס באַשטייט די מצוה^פג — אַז דער אדם זאָל בעטן אויף זיינע ענינים.

און ווייל תפלה איז עבודה מלמטה למעלה, האָט זי די מעלה פון „למעשה ידיך תכסוף"^פד, וואָס דערפאַר „דערלאַנגט" זי העכער ווי עבודת ההמשכה שמלמעלה למטה. און דעריבער ווערן אַלע תפלות גערופן „מנחה", ר"ת; מ"ן ח' ה'^פה. ופירושו; מ"ן —401העלאת מיין נוקבין מלמטה למעלה; ח' — וואָס דערלאַנגט אין מזל השמיני שלמעלה מהשתלשלות; ה' — און פון דאָרט ווערט עס נמשך אין ה' תתאה, ספירת המלכות שורש ומקור הנבראים, שעל ידה זאָל עס אַראָפּקומען אין בי"ע ביז אין עשי' הגשמית^פו, עס זאָל זיין רופא חולים ומברך השנים וכו'.

טו. הגם אַלע תפלות ווערן גערופן בשם מנחה, איז פון דעם אָבער וואָס תפלת המנחה בפרט הייסט מנחה^פז, איז מובן, אַז עיקר הענין פון „מנחה" — (א) די העלאה מלמטה למעלה, ובמילא אויך (ב) די המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות ביז למטה מטה — איז פאַראַן אין תפלת מנחה דוקא. וואָס דערפאַר זאָגן חז"ל „לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אלי' לא נענה אלא בתפלת המנחה"^פח.

דער ביאור אין דעם; תפלת שחרית איז בתחילת היום, איידער דער מענטש ווערט פאַרנומען און טרוד בעניני העולם; תפלת ערבית איז בסוף היום, נאָך דעם ווי ער איז שוין אַרויס פון עניני העולם. אָבער תפלת מנחה קומט אויס אינמיטן קאָך בעניני עוה"ז^פט, און ניט געקוקט אויף זיינע עסקים און טרדות וכו', רייסט ער זיך אָפּ פון זיי און דאַוונט מנחה^צ — איז אָט־די עבודה דער עיקר ענין פון העלאת מ"ן.

טז. דאָס איז אויך דער טעם אויף דעם וואָס ביי תפלת המנחה איז דאָ דעות (ביז — להלכה למעשה) אַז זי איז (ניט כנגד קרבנות, ווי תפלת שחרית וערבית, נאָר) כנגד קטורת. וכמ"ש^סא „תכון תפלתי קטורת לפניך משאת כפי מנחת ערב"^צב.

דער חילוק צווישן קרבנות און קטורת איז אין כמה ענינים, ומהם^צג1)

א) אַלס קרבנות האָט מען געקענט נעמען, און זיי האָבן געקענט מברר זיין נאָר דברים טהורים, משא"כ אין קטורת זיינען געווען י"א סממנים (כנגד י"א אלופי עשו), און אין קטורת זיינען געווען אויך דברים טמאים^צד, בירור גקה"ט^פה .

ב) מטעם זה, דערלאַנגט קטורת העכער ווי קרבנות (וכנ"ל שב' ה־402ענינים תלויים זה בזה^צ). דערפאַר ווערן קרבנות אָנגערופן בשם „אכילה", כמ"ש^צז „את קרבני לחמי לאשי", און קטורת — (נאָר) „ריח", וואָס ריח דערלאַנגט העכער פון אכילה — אין נפש^צח, און אַזוי אויך למעלה, כמבואר בכ"מ.

די מעלה פון ריח אויף אכילה, איז מובן אויך דערפון וואָס אכילה איז בפה, וואָס ער איז אַ שער לחיצוניות המוחין און ריח איז בחוטם, וואָס ער איז אַ שער לפּנימיות המוחין.

ואעפ"י אַז אויך אויף קרבנות שטייט ריח נחחי^צט — וואָרום צוליב דעם וואָס אַלע קרבנות זיינען בכללות דער ענין פון העלאת מ"ן ונק' בשם מנחה, זיינען זיי אַן ענין פון ריח^ק — איז אָבער אין ריח גופא פאַראַן כמה מדריגות, דקרבנות^קא, דקטורת (דכל השנה — שבהיכל) ששייך לנקב הימני שבחוטם און דקטורת (דיוהכ"פ — שבקה"ק) — ששייך לנקב השמאלי^קב.

יז. און דאָס איז וואָס עס שטייט „ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו" ; די מנחה וואָס יעקב האָט געשיקט צו עשו'ן איז ענינה העלאת מ"ן לבחי' עולם התהו (לעשו כמו שהוא בשרשו). וואָס דעריבער איז אין דער מנחה אויך געווען בהמות טמאות (ניט ווי קרבנות דתיקון וואָס זיי זיינען דוקא פון בהמות טהורות) 208). און דערפאַר רופט מען זי „מנחה" — זי איז כמעלת תפלת מנחה על תפלות שחרית וערבית וכמעלת קטורת על קרבנות.

חי. נאָך אַן ענין אין דעם; דאָס וואָס עשו (תהו) איז דער בכור, איז עס נאָר בחיצוניות. בפּנימיות איז יעקב (תיקון) דער בכור^קד.

וואָס דאָס איז דער דיוק הלשון אין תו"א^קח „אויפן פּסוק וישלח יעקב מלאכים לפניו — „לפניו ממש, אל בחינה שלמעלה ממנו במדריגה . . בחי' מלכין קדמאין דתהו".

403אין פּשטות, מיינט דאָס וואָס דער אַלטער רבי זאָגט דעם לשון „לפניו ממש" — למעליותא, אַז יעקב האָט געשיקט מלאכים ניט צו אַ בחינה וואָס איז גלייך צו אים במדריגה, נאָר „לפניו" — צו העכער פון אים. לויט דעם אָבער וואָס מ'האָט גערעדט פריער^ק אויף „מלאכים ממש", אַז דער וואָרט „ממש" מיינט גאָר לגריעותא — אַז בלויז דעם „ממש" פון די מלאכים האָט יעקב געשיקט צו עשו'ן — איז מובן אַז אויך דאָ איז מרומז מיטן וואָרט „ממש", לגריעותא.

איז דער פּירוש דערפון; דאָס וואָס עשו (דתהו) איז „לפניו" — העכער פון יעקב'ן, איז עס בלויז אין „ממש", אין חיצוניות, אָבער בפּנימיות איז יעקב העכער.

און דורך דעם וואָס יעקב, בעל עולם התיקון, איז מברר די ניצוצות דתהו שנפלו בשבה"כ, איז ער ממשיך ניט נאָר פון בחינת התהו שקדמה לתיקון, נאָר אויך פון דעם אָרט וואו תיקון איז העכער^קז.

און דורך דעם האָט ער גע'פּועל'ט אַז „וירץ עשו לקראתו ויחבקהו גו' וישקהו"^קח, אַז אויך איצטער, ווי עשו איז נאָך קודם הבירור, אין דעם מצב אַז „הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב"^קט, איז עשו נתבטל געוואָרן פאַר יעקב'ן און נשקו בכל לבו^קט.

יט. אויף שני בני יעקב זאָגט רש"י^קי; „בניו היו ואעפ"כ נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו".

פון פּירוש רש"י איז מובן, אַז די טענה צו שמעון ולוי איז ניט פאַר דעם עצם ענין וואָס זיי האָבן אויסגע'הרג'עט די אנשי שכם, די טענה איז נאָר פאַרוואָס „לא נטלו עצה הימנו" — וואָס אויב זיי וואָלטן געפרעגט אַן עצה ביי יעקב'ן, וואָלטן זיי עס דאַן געטאָן אין אַן אַנדער אופן. וואָרום אויב מען וועט זאָגן, אַז די טענה צו שמעון ולוי איז געווען אויפן עצם ענין, האָט דאָך רש"י ניט געדאַרפט זאָגן „שלא נטלו עצה הימנו", בשעת עס איז דאָ אַ סך אַ גרעסערע זאַך — וואָס מען האָט אויסגע'הרג'עט אַ גאַנצע שטאָט.

אויך פון דעם וואָס יעקב האָט ביי זיי שפּעטער געמאָנט „עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ", איז מובן, אַז פאַרן עצם ענין פון אויס'הרג'ענען שכם, האָט ער צו זיי גאָרניט געהאַט; דאָס האָבן זיי געדאַרפט טאָן. די טענה איז נאָר געווען פאַרוואָס זיי האָבן עס געטאָן באופן כזה, וואָס האָט געבראַכט דעם „עכרתם אותי גו'". (און דאָס מיינט אויך רש"י מיט זיינע ווערטער „שלא נטלו עצה הימנו"; אויב זיי וואָלטן זיך מיישב געווען מיט יעקב'ן, וואָלטן זיי גע'הרג'עט שכם אין אַזאַ אופן, פון וועלכן עס וואָלט ניט געקומען צו עכרתם גו'). און אויף דעם האָבן שמעון ולוי געענטפערט, אַז זיי האָבן געטאָן דוקא אין אַזאַ אופן, ווייל „הכזונה יעשה את אחותינו". פון דעם404וואָס יעקב האָט אויף די רייד גאָרניט געענטפערט, איז מובן, אַז ער האָט אָנגענומען זייער תירוץ.

פון דעם אַלעם איז ברור, אַז אנשי שכם זיינען געווען מחוייב מיתה.

כ. פאַרוואָס זיינען די אנשי שכם געווען מחוייב מיתה? איז מבאר דער רמב"ם^קיא, ווייל איינע פון די שבע מצות בני נח איז וואָס מצווין על הדינין^קיב, וואָס דאָס מיינט (לשיטת הרמב"ם), אַז זיי זיינען מחוייב להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך, דן זיין אויף זייערע שש מצות; און וויבאַלד אַז שכם האָט גע'גזל'ט, און די אנשי העיר האָבן דאָס געוואוסט און אים ניט דן געווען, האָבן זיי דערמיט עובר געווען אויף מצות דינין, און אַ בן נח וואָס איז עובר אויף איינע פון די שבע מצות, איז ער מחוייב מיתה^קיג בסייף^קיב.

דער רמב"ן^קיד ברענגט דעם רמב"ם און קריגט אויף אים. דער רמב"ן האַלט, אַז מצות דינים ביי בני נח איז ניט „להושיב דיינין בלבד", נאָר דער אויבערשטער האָט זיי מיט דעם אָנגעזאָגט אויף דיני גניבה ואונאה וכו' ומקח וממכר וכיוצא בהן^קי. און ווען אַ בן נח איז עובר אויף איינע פון די דינים — איז ער נהרג. אָבער פאַר ניט זעצן קיין דיינים — כאָטש אויך אויף דעם איז ער מצווה — קומט אים ניט קיין מיתה (ווייל דאָס איז אַן עשה). קען מען דעריבער ניט זאָגן, אַז כל אנשי שכם נתחייבו הריגה פאַר ניט דן זיין שכם'ען (ובפרט, אַז שכם איז געווען זייער מלך, פאַר וועמען זיי האָבן מורא געהאַט, און ס'איז ניט געווען שייך אַז זיי זאָלן אים דן זיין^קי). נאָר די אנשי שכם זיינען געווען מחוייב מיתה פאַר אַנדערע זאַכן, פאַר ע"ז גילוי עריות וכו', אָבער ביז דאַן האָבן זיך די בני יעקב מיט זיי ניט פאַרנומען. ס'איז ניט געווען זייער ענין. נאָר צוליב מעשה דינה, האָבן שמעון ולוי אין זיי גענומען נקמה, און האָבן גע'הרג'עט עיר שכם פאַר די אַנדערע עבירות וואָס זיי זיינען באַגאַנגען, פאַר וועלכע זיי זיינען געווען מחוייב מיתה.

כא. פון דעם וואָס לשיטת הרמב"ן, מיינט מצות דינין דיני גניבה ואונאה, מקח וממכר וכיוצא בהן און אויך להושיב דיינין בכל עיר ועיר, קומט אויס, אַז אין מצות דינין גייען אַריין אַלע ענינים וואָס זיינען נוגע לישובו של עולם (ענינים שבין אדם לחבירו). אויך צדקה אין וועלכע בני נח זיינען מחוייב^קיז, איז אין כלל פון מצות דינים^קיח.

אַ הכרח דערצו איז פון סדום ועמורה וואָס זיינען נתחייב געוואָרן405במיתה, און זה הי' עון סדום וואָס יד עני ואביון לא החזיקה^קיט. וואו געפינט מען אַז בני נח זאָלן זיין מחוייב צו טאָן צדקה און דערצו נאָך בעונש מיתה? — איז עס מכריח צו זאָגן, אַז צדקה וכדומה גייט אַריין אין מצות דינים^קכ.

— מאמר המוסגר; אויך לשיטת הרמב"ם, אַז מצות דינים איז נאָר להושיב דיינים בכל פלך ופלך, און ניט דיני גניבה ואונאה כו' — דאַרף מען דאָך זאָגן, אַז בני נח זיינען מחוייב אין החזקת יד עני ואביון (כדמוכרח פון „זה הי' עון סדום"), מחוייב אין לעשות צדקה ומשפּט. [אולי אפשר לומר, אַז לדעתו גייען די אַלע ענינים אַריין און מען לערנט זיי אָפּ פון מצות פּרו ורבו^קכא, וואָס ענינה איז ומלאו את הארץ וכבשוה, ישובו של עולם^קכב, ודוחק. ויש לומר אַז] מען לערנט זיי אַרויס פון לעשות צדקה ומשפּט, אָדער פון אַן אַנדער אָרט, און ווי שאר ענינים פון קום ועשה^קכג.

אָבער דברי הרמב"ם^קכד „ב"נ שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר כו' נתן צדקה כו'" — באַווייזן דעתו אַז אינו מחוייב בצדקה (און „לעשות צדקה" — וועט ער טייטשן פשרה^קכה). ושאני סדום וואָס יד עני גו' איז געווען אין אַן אופן קיצוני^קכו. ועדיין צ"ע בכ"ז. ע"כ מאמר המוסגר. —

406ועפּי"ז יובן מ"ש^קכז כי ידעתיו גו' לעשות צדקה ומשפּט — צדקה איז דאָך אַ מצוה וואָס איז געגעבן געוואָרן ערשט נאָך מ"ת? אמת טאַקע אַז קיים א"א כל התורה כולה עד שלא ניתנה^קכח, עס איז אָבער שווער צו זאָגן, אַז די חיבה שלמעלה צו אברהם'ן — כי ידעתיו לשון חיבה229) — צוליב דעם למען גו' לעשות צדקה ומשפּט, איז בלויז ווי שכר וואָס קומט צו אַזאַ וואָס אינו מצווה ועושה180). נאָר די חיבה איז געווען ווי צו אַ מצווה ועושה, ווייל אויך פאַר מ"ת איז געווען דער חיוב בצדקה וכו', כנ"ל.

כב. דערמיט וועט אויך ווערן פאַרענטפערט די קשיא (וואָס מען האָט געפרעגט אין די פריערדיקע שבתים^קלא) אויף פּירוש רש"י וואָס זאָגט^קלב, אַז די תורה האָט מקדים געווען מיתתו של תרח ליציאתו של אברם בכדי מען זאָל ניט זאָגן „לא קיים אברם את כבוד אביו" לכאורה, אויף כיבוד אב איז דאָך ערשט נצטוו במרה^קלח? אמת טאַקע אַז קיים א"א כל התורה כולה עד שלא ניתנה^קכ, אָבער; א) פאַראַן אַ שיטה184), אַז די אבות האָבן מקיים געווען כל התורה נאָר אין א"י, און דאָס וואָס „הניחו (לאביו) זקן והלך לו" איז געווען אין חרן; ב) א"א האָט מקיים געווען כל התורה מעצמו, ער איז אויף דעם ניט407נצטווה געוואָרן — איז דאָך ניט שייך צו זאָגן אַז אנשי חרן זאָלן דאָס מאָנען ביי אים,

— דאָס וואָס יעקב האָט במשך פון 22 יאָר ניט געהאַט קיין כיבוד אב פון יוסף'ן צוליב דעם וואָס ער האָט במשך פון 22 יאָר ניט מקיים געווען כיבוד אב^קלח — קען מען מבאר זיין, אַז דאָס איז ניט קיין ענין פון עונש180), נאָר עס איז אַן ענין פון סיבה ומסובב (מדה כנגד מדה^קלז); ביי אים האָט געפעלט די עבודה פון כיבוד אב, איז ביי אים ניט געווען אויך דער מסובב וואָס קומט דורך אַזאַ עבודה. און אויב ביי אים וואָלט יאָ געווען די עבודה, וואָלט ער געהאָט כיבוד אב מכל בניו, וואָס עיקרם איז יוסף — עיקר תולדות יעקב, ווייל „כל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא ברחל"^קלח, ביז אַז „התולדות הללו לא באו אלא בזכותו של יוסף ובשבילו"^קלט.

והגם אַז אויך אַן עונש איז מדה כנגד מדה^קמ, וכידוע אַז אַן עונש איז לפי ערך הפּגם^קמא — דאָ אָבער מיינט מען ניט דעם ענין פון עונש, נאָר דעם ענין פון העדר המסובב שבסיבת העדר הסיבה.

ועפּ"י הנ"ל, אַז בני נח נצטוו אויף די ענינים וואָס גייען אַריין בישובו של עולם, יש לומר, אַז זיי זיינען אויך געווען מחוייב אין כיבוד אב. ווייל כיבוד אב איז בדוגמת פּריעת חוב (וואָס איז נאָך מער פון צדקה). ווי עס שטייט איינע פון די טעמים אויף כיבוד אב^קמב; וויבאַלד אַז אביו ואמו האָבן געהאָרעוועט אויף אים, און באַדינט אים בקטנותו, ווען ער האָט זיך ניט געקענט משמש זיין, דאַרף ער ניט זיין קיין כפוי טובה און — צוריק אָפּצאָלן זיי.

ועפּי"ז יומתק: (א) דער לשון „לא קיים אברם את כבוד אביו" און ניט „מצות כיבוד אב" — ווייל דאַן איז די מצוה געווען ניט כיבוד אב. דער חיוב פון כיבוד אב איז געווען — אַלס צדקה, אָדער דינים, ישובו של עולם; (ב) דער לשון „שהניחו זקן והלך לו". לכאורה, וואָס איז נוגע צי אביו איז אַ זקן צי ניט, אין מצות כיבוד אב איז ניטאָ קיין חילוק צי אביו זקן אָדער צעיר? — נאָר ווי־408באַלד אַז דער חיוב פון כיבוד אב ביי ב"נ, איז צוליב ישובו של עולם, אָדער צדקה (פּריעת חוב), איז עס בעיקר שייך באביו זקן וואָס קען זיך אַליין ניט באַדינען און ער דאַרף אָנקומען צום זון.

כג. עפּ"י הנ"ל מובן, אַז מען קען ניט האָבן קיין טענות צו שמעון ולוי פאַרוואָס האָבן זיי גע'הרג'עט די אנשי שכם, ווייל אנשי שכם זיינען געווען מחוייב מיתה.

און דערפאַר געפינט מען ניט אַז חז"ל זאָלן באַוואָרענען כל האומר שמעון ולוי חטאו אינו אלא טועה, על דרך ווי מען באַוואָרנט כל האומר ראובן חטא וכו'^קמג — ווייל בנוגע שמעון ולוי קען גאָר מלכתחילה קיין טעות ניט זיין.

די גאַנצע טענה צו זיי איז בלויז געווען וואָס לא נטלו עצה הימנו, זיי האָבן עס געטאָן אין אַן אופן וואָס האָט געבראַכט צו „עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ"; דורך דעם וואָס זיי האָבן עס געטאָן במרמה און האָבן ניט מקיים געווען את הבטחתם, האָבן זיי גורם געווען אַ חילול השם (ווי מיר געפינען ביי די גבעונים, אַז מען האָט משנה געווען מדברי תורה, אַבי ניט צו עובר זיין אויף דעם וואָס מען האָט זיי מבטיח געווען, וואָס וואָלט געקענט גורם זיין חילול השם^קמד). אנשי שכם האָט טאַקע געקומט מיתה, אָבער מ'האָט ניט געדאַרפט טאָן אין אַן אופן פון מרמה, נאָר זאָגן זיי אָפן, אַז זיי זיינען חייב מיתה, וואָלט דאַן ניט געקומען צו קיין חילול השם^קמח.

כד. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס עס שטייט אין פּרשת ויחי^קמ „כי באפּם הרגו איש גו' ארור אפם כי עז גו'". ולכאורה אינו מובן;

א) פאַרוואָס עפּעס נאָר „הרגו איש" — זיי האָבן דאָך אויסגע'הרג'עט אַ גאַנצע שטאָט ? רש"י ברענגט דאָרט^קמז, אַז דאָס וואָס עס שטייט איש (לשון יחיד) איז, ווייל „אינן חשובין כולם (חמור ואנשי שכם) אלא כאיש אחד". ס'איז אָבער ניט מובן; אויב דער פּסוק וואָלט געוואָלט משבח זיין שמעון ולוי און לויבן זייער גבורה — פּאַסט דער דערציילן אַז די גאַנצע שטאָט שכם איז ביי זיי געווען חשוב כאיש אחד. דער פּסוק רעדט אָבער דאָ אין דעם היפך פון שבח און — ניט וועגן זייער גבורה, נאָר וועגן אַן עוולה, וואָס זיי האָבן אָפּגעטאָן באפּם. האָט ער דאָך, אדרבא, געדאַרפט מדגיש זיין, אַז שמעון ולוי האָבן אויסגע'הרג'עט אַ גאַנצע שטאָט, וואָס איז ערגער ווי הרג'ענען איין מענטשן?

ב) אויף „ארור אפם כי עז" זאָגט רש"י^קמח, „אפילו בשעת תוכחה לא קלל אלא את אפם", אָבער ניט זיי אַליין ח"ו. שטעלט זיך די פראַגע; וכי משוא פּנים יש בדבר?

אָבער לפי ביאור הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק; פאַר הריגת אנשי שכם409— האָט יעקב ניט געהאַט קיין טענות. ער האָט בלויז געמאָנט פאַרוואָס שמעון ולוי האָבן ניט געזאָגט אָפן צו די אנשי שכם אַז זיי זיינען מחוייב מיתה וכו'. לכאורה איז אָבער זעלבסטפאַרשטענדליך אַז זיי האָבן געמוזט טאָן במרמה — ווייל זיי זיינען געווען „מתי מספּר" און זיי האָבן געדאַרפט מלחמה האָבן מיט אַ גאַנצע שטאָט, מיט אנשי שכם; אויף דעם זאָגט יעקב „הרגו איש" — אַלע אנשי שכם זיינען ביי זיי^קמט געווען חשוב כאיש אחד, זיינען זיי דאָך געווען צוויי אַנטקעגן — איש (אחד), זיי האָבן פאַר די אנשי שכם כלל ניט מורא געהאַט — האָבן דאָך שמעון ולוי ניט געדאַרפט טאָן במרמה, טאָן אין אַן אופן וואָס האָט געקענט ברענגען צו חילול השם.

על פּי זה ווערט אַ קשיא, פאַרוואָס טאַקע האָבן זיי געטאָן במרמה? נאָר דאָס ווערט פאַרענטפערט מיט אַ צווייטער קשיא; וואָס זאָגט יעקב באפּם הרגו, אנשי שכם קומט דאָך מיתה ע"פּ תורה? נאָר דאָס איז טאַקע דער דיוק וטענה — ניט אויפן עצם „הרגו", נאָר אויף דעם וואָס — דער „הרגו" איז געווען „באפּם", זיי זיינען אַריין אין כעס, און דורך דעם באו לכלל טעות — גערעדט במרמה וכו'. ובמכל־שכן וואָס אַפילו ביי משה רבינו, און שוין לאחרי מתן תורה, זאָגט מען אויך, „בא לכלל כעס בא לכלל טעות"^קס. און דעריבער איז יעקב מדגיש ארור אפּם, ווייל דער גאַנצער ענין במרמה וכו' איז געקומען נאָר דורך אפּם.

כה. על פּי הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס שמעון ולוי האָבן געענטפערט אויף טענת יעקב „עכרתם אותי גו' ונשמדתי אני וביתי" — „הכזונה יעשה את אחותינו". ולכאורה, וואָס פאַר אַ תירוץ איז עס? צי דען צוליב „הכזונה יעשה גו'" דאַרף מען ניט באַוואָרענען דעם „ונשמדתי וגו'"? (אויך אין דין — איז ביי אַזאַ פאַל דאַרף מען זיך ניט מוסר נפש זיין181)).

ויובן בהקדים דיוק לשון הכתוב „הכזונה", ובשני הקצוות; א) פאַרוואָס — מיט אַ כ"ף הדמיון, ניט „הזונה". ב) דער דין איז, אַז פּנוי הבא על הפּנוי' ווערט זי ניט אַ זונה^קנב, איז פאַרוואָס האָבן זיי גענוצט (אמת טאַקע מיט אַ כ"ף הדמיון, אָבער דאָך דעם גדר) הכזונה? רש"י וואָס באַוואָרנט לכל לראש פּשוטו של מקרא — פאַרטייטשט טאַקע „הכזונה — הפקר". דער לשון הכתוב איז דאָך אָבער „הכזונה", דאַרף מען זאָגן, אַז מען מיינט דאָ אויך אַ גדר וענין של זונה. וביחד עם זה — מיט אַ כ"ף הדמיון.

והביאור בזה — על פי מ"ש בלקו"ת268) ע"פּ ולא תתורו גו' אשר410אתם זונים אחריהם, אַז ביי אידן וואָס זיינען אשה להקב"ה, הייסט „תתורו אחרי לבבכם" — אַן ענין של זנות. די נישואין פון אידן מיט הקב"ה זיינען געווען בשעת מתן תורה, און די התחלה בזה איז געווען פון אברהם אבינו אָן184). דאָס טענה'ן שמעון ולוי; „את אחותינו"; וויבאַלד אַז מיר זיינען בני יעקב, וואָס האבות הן הן המרכבה — נתקשר נאָר להקב"ה288). און פון די אבות — איז יעקב בפרט קו התורה וענין היחוד^קס — און זי איז אחותינו — איז עס אַן ענין פון „הכזונה", דורך דעם ווערט אַן ענין כדמיון פון אסורה לבעלה זה הקב"ה.

דאָס איז אויך דער ענטפער פון די בני יעקב פאַרוואָס לא נטלו עצה וכו'; וויבאַלד אַז עס רעדט זיך וועגן „הכזונה גו'", ווערן אָפּגעריסן פון דעם אויבערשטן, האָט עס אָנגערירט בעצם נפשם, העכער פון שכל ועצה, און זיי זיינען נתעורר געוואָרן במס"נ, למעלה מטעם ודעת, און דערפאַר לא נטלו עצה^קסז.

פון אַלע שבטים זיינען מיט דער תנועה פון מס"נ נתעורר געוואָרן שמעון ולוי דוקא. דער טעם אויף דעם; שמעון ולוי זיינען דאַן געוואָרן בר מצוה, וכמ"ש ויקחו גו' שמעון ולוי איש חרבו^קסח, און אין אַן אופן — אַז פון זיי לערנט מען דעם שיעור^קסט (ובמילא — אַלץ וואָס איז פאַרבונדן מיט דעם) פאַר אַלע בר מצוה'ס שבכל הדורות, האָבן זיי באַוויזן ווי עס איז התחלת ויסוד העבודה (בר מצוה) — למעלה מטעם ודעת^ק.

כו. די הוראה מהנ"ל בעבודתינו;

כאָטש אַז עפּ"י דיני התורה זיינען דאָ כמה חילוקים צווישן אַ דאורייתא, אַ דרבנן וכו', אויך אין דיני דאורייתא גופא איז פאַראַן אַ חילוק צווישן שארי עבירות און די ג' דברים וואָס אויף זיי איז יהרג ואל יעבור, אָבער מצד דעם וואָס אידן זיינען אשה להקב"ה, איז יעדער עבירה אַן ענין של זונים אחריהם כנ"ל.

ובפרט עובר זיין אויף אַ לא תעשה. עשה איז ענינה המשכת האור, ובהעדר קיום מ"ע, ווערט ניט נמשך דער אור. משא"כ בשעת מען איז עובר אויף אַ לא תעשה איז ענינה — יניקה והמשכה לחיצונים^קא, און דאָס איז בדוגמת ענין הזנות, אַז מען גיט אַוועק דעם חיות כו' צו היפּך411הקדושה. ואעפ"י אַז מען גיט זיי בחינת חיצוניות בלבד, וואָרום וכבודי לאחר לא אתן^קב, אָבער חיצוניות גיט מען זיי דאָך יאָ.

דעריבער דאַרף יעדער מצוה דערנעמען עד עצם הנפש, און מען דאַרף זיך אָפּהיטן פון יעדער עבירה מיט אַ תנועה פון מס"נ אָן קיין שום חשבונות^קג.

אמת טאַקע, אַז עבודה דאַרף זיין על פּי טעם ודעת, בכדי עס זאָל אַדורכנעמען די כחות פּנימיים, אָבער התחלת העבודה דאַרף זיין בקבלת עול למעלה מטעם ודעת. און אויב התחלת העבודה איז בקב"ע און מסירת נפש אָן חשבונות, דאַן דוקא204) קען שפּעטער זיין די עבודה עפּ"י טעם ודעת, במדידה והגבלה, עפּ"י התורה.

כז. צום סוף פון זיין פּירוש אויף דער סדרה זאָגט רש"י^קה: מגדיאל הוא רומי. דאַרף מען פאַרשטיין — וכנ"ל אויך לויט פּשוטו של מקרא — וואָס וויל דאָ רש"י זאָגן; און צוליב וואָס דאַרף ער מפרש זיין אַז מגדיאל איז רומי?

והענין; פריער אין דער סדרה שטייט^קו, אַז יעקב האָט געזאָגט צו עשו'ן עד אשר אבוא אל אדוני שעירה. זאָגט דאָרט רש"י^קז, אַז דאָס וועט זיין בימי המשיח, שנאמר^קח ועלו מושיעים בהר ציון לשפּוט את הר עשו. שטעלט זיך די שאלה: גלות הרביעי, גלות האחרון, איז דאָך גלות רומי — וואָס פאַר אַ שייכות האָט עס צו עשו'ן? זאָגט דערפאַר רש"י, אַז מגדיאל — וואָס איז פון די אלופי עשו איז רומי, ביי וועמען בני יעקב זיינען אין גלות פאַר משיח'ן.

רומי ווערט אָנגערופן בשם מגדיאל, ווייל (א) מגדיאל איז פון לשון גדולה ורוממות, און רומי וועט דער אויבערשטער מרומם ומגדיל זיין פאַר ביאת משיח, וואָס דערפאַר ווערט זי גערופן בשם מגדיאל, און אויך בשם רומי^קט. (ב) מגדיאל איז אַ רמז; „הגדיל על כל א־ל", און אויף מלכות רומי שטייט^קע אַז איר מלכות וועט פאַרשפּרייט ווערן איבער דער גאַנצער וועלט, „ויתרומם ויתגדל על כל א־ל"^קעב

דאָס וואָס מגדיאל היא רומי איז אויך דער טעם פון רש"י צו מפרש זיין דעם פּסוק הקודם „ואלה שמות אלופי עשו — שנקראו על שם מדינותיהם" — ווייל וויבאַלד אַז מגדיאל איז רומי ומל' רומי, און רומי איז שם המדינה, לערנט מען דערפון אָפּ, אַז אויך די אַנדערע אלופי עשו זיינען גערופן על שם מדינותיהם^קעב.

מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין; וויבאַלד אַז מגדיאל היא רומי, ווי קומט עס וואָס נאָך אלוף מגדיאל שטייט אלוף עירם — רומי איז דאָך שוין דער לעצטער גלות, און נאָך מלכות רומי וועט שוין מער קיין אלוף ביי עשו'ן ניט זיין?

412פאַראַן מפרשים^קעא וואָס לערנען אַז

אלוף מגדיאל איז אלוף עירם, מיט

ביידע נעמען מיינט מען מלכות רומי. אין קבלה וחסידות אָבער שטייט, אַז אין קדושה זיינען אַלע ענינים במספּר עשר, משא"כ בקליפּה איז דער מספּר אחד עשר, און דערפאַר זיינען די אלופי עשו במספּר י"א. איז דערפון פאַרשטאַנדיק, אַז אלוף מגדיאל און אלוף עירם זיינען באַזונדערע אלופים178), וואָרום אויב מגדיאל און עירם זיינען איינס און דאָס זעלבע, זיינען דאָך ביי עשו'ן עשרה אלופים.

איז דער פּשט אין דעם, אַז ביידע, סיי מגדיאל און סיי עירם, זיינען טאַקע מלכות רומי, אָבער אין רומי גופא זיינען פאַראַן צוויי מדריגות וואָס וועלן זיין אין באַזונדערע זמנים^ב „מגדיאל" — מלשון „הגדיל על כל א־ל", וואָס דאָס איז ווי רומי איז מנגד צו אלקות בזמן גלות האחרון, און עירם גייט אויף אַ שפּעטערדיקן זמן ווען עירם — „עתיד לערום תסווריות (ער וועט צונויפ־

173) ראה גם ב"ר פפ"ג, ד: עוד מלך אחד כו'.