Addenda - sichos 4

א. יעדער סדרה, פון התחלת הסדרה אָן, האָט אַ שייכות ניט נאָר צו די טעג פון דער פריערדיקער וואָך, אָנהויבנדיק פון זונטיק

— דערפאַר איז דאָך (א) די גאַנצע וואָך, פון זונטיק אָן, ווערט גערופן על שם הסדרה (אַזוי ווי היינטיקע וואָך, וואָס פון זונטיק אָן, הייסט זי מיטן נאָמען (פרשת) וירא), (ב) פון זונטיק אָן דאַרף מען לערנען אַלע טאָג אַ פּרשה חומש מיט פּירוש רש"י פון דער סדרה וועלכע מען לייענט בשבת (שבסוף השבוע)^א —

נאָר די גאַנצע סדרה האָט אויך אַ שייכות צו די טעג פון דער קומענדיקער וואָך. וואָרום זי ווערט דאָך געלייענט שבת וואָס מיני' מתברכין כולהו יומין^ב, די טעג וואָס נאָך שבת,

(וואָס דאָס איז דער חילוק פון די טעג שלפני שבת לגבי די טעג שלאחרי שבת; די טעג שלפני שבת זיינען אַ הכנה צו שבת, כמאמר רז"ל^ג מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, און זיי מאַכן אויף דעם שבת כמ"ש^ד „לעשות את השבת". און די טעג וואָס נאָך שבת — מתברכין פון שבת) —

און דער אופן הברכה איז כברכתו של הקב"ה, אַז מען נעמט ניט נאָר דעם „עיקר" נאָר אויך — תוספת, ותוספתו של הקב"ה שמרובה על העיקר^ח — פון דער סדרה וואָס מען לייענט שבת.

ב. אויף התחלת הסדרה „וירא אליו" איז רש"י מפרש

— וואָס פּירוש רש"י אויף חומש איז יינה של תורה0). ד. ה. אַז רש"י איז מגלה די פּנימיות און דעם סוד פון תורה, וכמרומז במארז"ל^ז נכנס יין יצא סוד —

„לבקר את החולה". זיינען אין דעם פאַראַן צוויי ענינים; א) כפּשוטו, באַזוכן דעם חולה. ב) „לבקר" מענין „בקורת תהי'"^ח — אונטערזוכן אויף צו מתקן זיין^ט. און די צוויי ענינים זיינען פאַרבונדן, וואָרום דורך ביקור חולים כפּשוטו ווערט אויך נמשך אַ רפואה^י.

כאמור לעיל, אַז אַלע טעג שלאחרי שבת ווערן נתברך — און נאָך מיט אַ תוספות — פון דער סדרה שקוראים בשבת, איז אין די אַלע טעג פון דער קומענדיקער וואָך ווערט נתברך ונמשך דער וירא אליו הוי' — „לבקר את החולה", אַז עס ווערט נמשך צו חולי313ישראל אַ רפואה ויה"ר — אַ רפואה שלימה און אַ רפואה קרובה.

ג. כאמור לעיל איז אויפן פּסוק וירא אליו רש"י מפרש „לבקר את החולה". דערנאָך איז רש"י מוסיף נאָך אַן ענין: „אמר^יא ר' חמא בר חנינא, יום שלישי למילתו הי' ובא הקב"ה ושאל בשלומו".

ווי גערעדט אין די פריערדיקע התועדות'ן, איז רש"י — לכל לראש — מפרש פּשוטו של מקרא. איז פון דעם מובן, אַז די צוויי ענינים וועלכע רש"י ברענגט דאָ — אַז דער „וירא אליו" איז געווען „לבקר את החולה", וב"יום שלישי למילתו" — זיינען מוכרח פון פּסוק. דאַרף מען פאַרשטיין;

א) וואו איז דער הכרח אין פּסוק, אַז דאָס איז געווען ביום שלישי למילתו?

— בשלמא אַז דאָס איז געווען „לבקר את החולה" — וויבאַלד אַז דער פּסוק זאָגט „וירא אליו הוי'" סתם (ער זאָגט ניט צוליב וואָס פאַר אַ צוועק דאָס איז געווען כרגיל בפּסוקים, אַז בשעת מען דערציילט אַז דער אויבערשטער האָט זיך באַוויזן — שטייט גלייך נאָך דעם (אַז דאָס איז צוליב) „וידבר" וכדומה), איז מוכרח אַז דאָס קומט בהמשך צו די פריערדיקע פּסוקים^יב: פריער (בס"פ לך) שטייט דאָך „בעצם היום הזה נימול אברהם", וואָס פון דעם איז מובן אַז אברהם איז דאַן געווען אַ חולה, און דעריבער איז „וירא אליו הוי'" — „לבקר את החולה". אָבער וואו איז מוכרח אין פּסוק אַז דאָס איז געווען ביום שלישי למילתו? —

ב) נאָך שטאַרקער איז די קשיא; פאַרוואָס איז דער אויבערשטער ניט געקומען גלייך מבקר חולה זיין אברהם'ן? מצות ביקור חולים — וואָס מען לערנט איר אָפּ פון דעם וואָס דער אויבערשטער איז געקומען מבקר חולה זיין אברהם'ן^יב — איז דאָך גלייך פון דעם ערשטן טאָג^יד, פאַרוואָס האָט דער אויבערשטער אָפּגעוואָרט מיט ביקור חולים ביז דעם דריטן טאָג?

ג) וואָס איז די הוראה פון „יום שלישי למילתו הי'", בעבודתינו?

ד. מאמר המוסגר; אין דעם עצם ענין וואָס דער אויבערשטער איז געקומען „לבקר את החולה" איז ניט פאַרשטאַנדיק; מצות ביקור חולים לערנט מען דאָך אָפּ פון דעם פּסוק^יח אחרי ה' אלקיכם תלכו^יג, אָדער פון פּסוק^י והודעת להם את הדרך ילכו^יז, וואָס ביידע פּסוקים שטייען דאָך ערשט נאָך מ"ת^יח, איז וואָס איז דער ענין פון ביקור חולים פאַר מתן תורה?^יט

די זעלבע קשיא איז אויך בנוגע קיום מצות כיבוד אב פון אברהם אבינו^כ (וואָס מ'האָט גערעדט דעם פרי־314ערדיקן שבת209)) ; אויף כיבוד אב איז מען דאָך נצטווה געוואָרן ערשט שפּעטער, איז וואָס האָט געקענט זיין פאַר אַ טענה צו אברהם אבינו אַז לא קיים מצות כיבוד אב?

בנוגע ביקור חולים קען מען פאַרענטפערן, אַז די מצוה איז אפשר געווען אויך ביי בני נח. ווי די גמרא^כא זאָגט אַז כמה ענינים פון „קום עשה" זיינען אויך בני נח נצטווה געוואָרן אויף זיי, כאָטש זיי גייען ניט אַריין אין די שבע מצות, וואָרום אין די שבע מצות רעכענען זיך בלויז ענינים פון „שב ואל תעשה". אָבער בנוגע כיבוד אב קען מען אַזוי ניט פאַרענטפערן, וואָרום אויף כיבוד אב איז מען נצטווה געוואָרן במרה^כב, איז אויב אַז אויך בני נח וואָלטן געהאַט דעם ציווי, וואָלט מען דאָך ניט געדאַרפט האָבן דעם ציווי אויף דעם במרה^*22.

נאָך קען מען ענטפערן בנוגע ביקור חולים; ביקור חולים (און אויך הכנסת אורחים, ניחום אבלים וכו'), גייען אַריין אין דער מצוה פון גמ"ח. (און אעפ"י אַז נאָך מתן תורה זיינען זיי באַזונדערע מצות^כג, איז אָבער פאַר מ"ת, ווי זיי זיינען געשטאַנען דאַמאָלס, זיינען זיי נכלל געוואָרן אין גמ"ח). און אַזוי ווי גמ"ח איז געווען אויך ביי אברהם'ן — ואדרבה, דאָס איז געווען עיקר ענינו — במילא איז ביי אים געווען אויך ביקור חולים (און הכנסת אורחיב).

ועפּי"ז יובן דער המשך פון פּסוק „וישא עיניו וירא גו'" צום פּסוק „וירא אליו הוי'" (אַז די שייכות איז ניט נאָר צום סיום פון פּסוק; „כחום היום" (כדפירש רש"י), נאָר אויך צום תחילת הפּסוק); וואָרום ביקור חולים און הכנסת אורחים זיינען איין ענין, ביידע גייען אַריין אין גמ"ח, האָט דער אויבערשטער געוואָלט פאַרבייטן הכנסת אורחים מיט ביקור חולים,

— און אעפ"י אַז דער ביקור חולים איז געווען פון אויבערשטן און די הכנסת אורחים האָט געדאַרפט זיין פון אברהם אבינו, איז עס אָבער כולא חד; אברהם דורך קיום מצות הכנסת אורחים — איז — מצוה מלשון צוותא וחיבור — זיך מתחבר און טוט אויף אַזוי ווי הקב"ה מכניס אורחים, און ביקור חולים של הקב"ה ווי ס'איז נמשך למטה, איז דאָך דאָס ווי מדת חסד שלמעלה איז עומדת ומשמשת למטה, וואָס דאָס איז ענינו של אברהם^כד —

אָבער דאָס איז דאָך מדברים שאין להם שיעור — איז נצטער אברהם (— עס קען זיין ביידע זאַכן). אויך אפשר לומר, אַז הכנסת אורחים דורך אברהם איז מער גמ"ח ווי ביקור חולים דהקב"ה, דערפאַר איז נצטער, און מען האָט געדאַרפט אָנקומען צו „וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וגו'". ע"כ מאמר המוסגר.

ה. מפרשים^כה ענטפערן — אויף315די קשיא, פאַרוואָס האָט דער אויבערשטער געוואַרט מיט מבקר חולה זיין ביז דעם דריטן טאָג — ווייל דעם ערשטן טאָג איז אברהם געווען פאַרנומען מיט מילת „אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף". (אויך קען מען זאָגן — עפ"י מאמר רז"ל^כו על הפסוק^כז וכרות עמו הברית, אַז מצד דעם וואָס אברהם איז געווען אַ זקן האָט ער מורא געהאַט צו מל זיך זיין און דעריבער „שלח (הקב"ה) ידו ואחז עמו" — אַז דעם ערשטן טאָג איז דער אויבערשטער שוין סיי ווי געווען ביי אברהם'ן און האָט אים מבקר געווען, און עס האָט ניט געדאַרפט זיין דער „וירא" אויף מבקר חולה זיין אים). און דעם צווייטן טאָג איז קיין סכנה ניטאָ, די סכנה איז נאָר דעם ערשטן טאָג און דריטן טאָג^כח.

דער תירוץ איז אָבער ניט מספּיק, ווייל (א) מצות ביקור חולים איז אויך צו אַ חולה שאינו מסוכן, (ב) רש"י האַלט^כט אַז אויך פאַר דעם דריטן טאָג איז דאָ אַ סכנה, ואדרבא, דאַמאָלס איז אַ גרעסערע סכנה לגבי דעם דריטן טאָג, איז פאַרוואָס זאָגט רש"י „יום שלישי למילתו הי'"^פ?

דער אור החיים הקדוש ענטפערט, אַז דער טעם וואָס דער אויבערשטער האָט געוואַרט מיט ביקור חולים ביז דעם דריטן טאָג איז ווייל „אין מבקרין את החולה אלא מיום שלישי והלאה"^כא. ואעפּ"י אַז „קרובים נכנסים מיד לבקרו"^לב, און דער אויבערשטער איז אַ קרוב צו אידן (כמ"ש^לג מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו), פונדעסטוועגן, איז דער אויבערשטער ניט געקומען מבקר חולה זיין ביז דעם דריטן טאָג, ווייל דער טעם פון דעם וואָס קרובים נכנסים מיד איז מצד דעם וואָס דורך זייער ביקור ווערט ניט מפורסם אַז ער איז אַ חולה (משא"כ דורכן ביקור פון רחוקים ווערט אַ פּרסום, „אוושא מילתא")^לד, און דער טעם איז ניט שייך ביי דעם אויבערשטן, וואָרום כאָטש ער איז אַ קרוב, איז עס אָבער „בפרסום כל העולמות".

דער תירוץ איז אָבער ניט מובן, ווייל (א) דער אויבערשטער האָט דאָך געקענט קומען מבקר חולה זיין, באופן אַז עס זאָל ניט זיין קיין פּרסום, (ב) אויך דער „וירא אליו הוי'" איז ניט געווען אין אַן אופן של פּרסום, וואָרום ס'איז דאָך געווען „כחום היום" און ס'זיינען ניט געווען קיין עוברים ושבים^לה. און פון דעם וואָס למטה איז עס ניט געווען מפורסם איז אַ ראי' אַז אויך למעלה איז עס ניט געווען316מפורסם (מען דאַרף דאָך באַוואָרענען עס זאָל ניט זיין אוושא מילתא אויך למעלה, צוליב די מקטרגים) ווייל וויבאַלד אַז אַלע ענינים שלמטה ווערן נשתלשל פון די ענינים שלמעלה, איז דאָך מובן אַז זיי זיינען בדוגמתם.

ו. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדם וואָס עס רעדט זיך אין חסידות^ל וועגן די מעלה פון מצות מילה וואָס אברהם אבינו האָט מקיים געווען לגבי דעם וואָס קיים כל התורה עד שלא ניתנה^לה ;

קיום כל התורה וואָס אברהם אבינו האָט מקיים געווען, איז געווען (א) בכח עצמו, (ב) די מצות וועלכע ער האָט מקיים געווען האָבן ניט געהאַט דעם כח אויף דורכדרינגען מיט זייער קדושה די דברים הגשמיים אין וועלכע די מצות זיינען געטאָן געוואָרן, אַז זיי — די דברים הגשמיים — זאָלן ווערן הייליק.

וואָס דאָס איז פון די מעלות פון די מצות וואָס מיר זיינען מקיים נאָך מתן תורה לגבי די מצות וואָס די אבות האָבן מקיים געווען, אַז די מצות שלאחרי מתן תורה (א) זיינען ציווים פון אויבערשטן וואָס ער האָט מצוה געווען אויף זיי בשעת מ"ת^לח, (ב) זיי זיינען ממשיך זייער קדושה אין די דברים הגשמיים, אַז דער גשם זאָל ווערן קדוש.

(וכמרומז בדברי הרמב"ם^לט; ושים לבך על העיקר הגדול, אַז אַלע מצות וועלכע מיר זיינען היינט מקיים, טוען מיר זיי מצד דעם וואָס דער אויבערשטער האָט אָנגעזאָגט אויף זיי בשעת מתן תורה, און ניט מצד דעם וואָס די אבות האָבן זיי מקיים געווען).

אעפ"כ, מצד דעם וואָס „מעשה אבות סימן לבנים", אַז דוקא דאָס וואָס די אבות האָבן מקיים געווען מצות (פאַר מ"ת) האָט געגעבן דעם כח^מ צו317אונז, אַז מיר (נאָך מתן תורה) זאָלן קענען מקיים זיין די מצות אין גשמיות, האָט געדאַרפט זיין צום ווינציקסטן איין מצוה פון די אבות בדוגמת^מא די מצות וואָס נאָך מתן תורה. און דאָס איז געווען מצות מילה; (א) אויף איר איז אברהם נצטווה געוואָרן פון דעם אויבערשטן, און (ב) זי האָט ממשיך געווען (אויך פאַר מ"ת) קדושה אין דעם דבר גשמי^מב, באופן אַז די קדושת המצות איז פאַרבליבן אין דעם דבר גשמי אויך לאחרי קיום המצוה.

און דאָס איז מרומז, ווי יעדער ענין פון חסידות, אויך אין נגלה; בשעת אברהם אבינו האָט באַשוואָרן אליעזר'ן, האָט ער אים געזאָגט; „שים נא ידך תחת ירכי"^מג. ולכאורה, פאַרוואָס „תחת ירכי" דוקא, ס'איז דאָך אַן ענין פון היפך צניעות? ועפ"י הנ"ל יובן; דער דין^מד איז, אַז דער וואָס שווערט, דאַרף בעת דער שבועה האַלטן אין האַנט אַ „חפץ של מצוה", און די איינציקע מצוה פאַר מתן תורה וואָס איר קדושה איז פאַרבליבן אין דעם חפץ איז געווען מצות מילה.

פון דעם איז מובן, אַז מצות מילה האָט אברהם אבינו מקיים געווען (כאָטש ס'איז געווען פאַר מתן תורה) אין דעם אופן ווי עס דאַרף זיין דער קיום פון די מצות שלאחרי מתן תורה.

ז. פון די ענינים אין קיום המצות שלאחרי מתן תורה איז די השתדלות אַז דער קיום המצות זאָל זיין על פי טבע, ניט דורך אַ נס^מח. וואָרום וויבאַלד אַז די מצות שלאחרי מתן תורה דאַרפן פּועל'ן אַ זיכוך און ממשיך זיין קדושה אין די דברים גשמיים שבעולם הטבעי, דאַרפן זיי זיין על פי טבע, בכדי אַז אויך טבע פון וועלט זאָל (ניט נתבטל ווערן נאָר) נזדכך ווערן.

נאָך מער; ניט נאָר די מצוה אַליין נאָר אפילו די הכנה צו דער מצוה דאַרף זיין על פי טבע. וכידוע^מ דער סיפּור פון אַלטן רבי'ן וואָס ער האָט געוואַרט מיט דער ברכה פון קידוש לבנה ביז ער האָט גע'פּועל'ט ביי דעם פּקיד אַז ער זאָל אָפּשטעלן די שיפל (כאָטש אַז דער אַלטער רבי האָט פריער בנס אַליין אָפּגעשטעלט די שיפל), בכדי אַז אויך די הכנה צו דער מצוה זאָל זיין מלובש בדרכי הטבע.

און אַזוי ווי דאָס איז בנוגע צו הכנות למצוה, אַזוי איז (מאותו הטעם) אויך בנוגע צו תוצאות פון אַ מצוה, אַז די ענינים וועלכע, עפ"י טבע, דאַרפן אַרויסקומען דורכן קיום המצוה, דאַרף מען ניט נוצן נס אויף זיי אַראָפּנעמען, וואָרום דאַן פעלט אין די שלימות קיום המצוה.

ח. פון דעם איז מובן, אַז בשעת אַ מצוה איז פאַרבונדן, עפ"י טבע, מיט געוויסע שוועריקייטן (צי די318שוועריקייטן זיינען אין דעם קיום המצוה אַליין, צי זיי זיינען אין דער הכנה להמצוה, צי אין די תוצאות פון דער מצוה), דאַרף מען זיי ניט אַראָפּנעמען אָדער פאַרלייכטערן אין אַן אופן בלתי טבעי, וואָרום דאַן פעלט אין שלימות המצוה.

על דרך ווי עס שטייט אין זוהר^מז, אַז מצות דאַרפן אָנקומען ניט „בריקנייא ובמגנא", (וואָרום דאַן ווערט ניט נמשך דורך די מצוה „רוחא דקודשא"), — דאָס איז אַ סדר פון „מצרים", וכמ"ש^מח אשר נאכל במצרים חנם — נאָר עס דאַרף זיין „לאשתדלא בי' כדקא יאות כפום חילי'" און „באגר שלים".

וואָס דאָס איז אויך וואָס עס שטייט אויפן אריז"ל^מט, אַז ער האָט זיך ניט געדונגען אויף אַ מצוה, ער האָט אָפּגעצאָלט וויפל מען האָט ביי אים געבעטן, און ווי די גמרא^ס דערציילט אויף ר"ג'ן אַז ער האָט געקויפט אַן אתרוג פאַר אלף זוז^נא.

עס מיינט ניט צו זאָגן, אַז מען דאַרף זיך זוכן שוועריקייטן. די שוועריקייטן וואָס זיינען אָבער דאָ על פי טבע, דאַרף מען ניט נוצן בלתי טבע אויף מונע זיין זיי.

און כאמור לעיל, אַז פּונקט ווי מען דאַרף ניט אַראָפּנעמען באופן זה די319שוועריקייטן וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט די הכנות למצוה, אַזוי דאַרף מען ניט אַראָפּנעמען די שוועריקייטן וועלכע זיינען על פּי טבע תוצאות פון דער מצוה.

ט. עפּי"ז וועט מען פאַרשטיין וואָס מען איז מפרש אַז „יום שלישי למילתו הי'"; דער הכרח אויף דעם איז (ניט מצד דעם ענין פון ביקור חולים, וואָרום אדרבא, ביקור חולים דאַרף זיין אויך די ערשטע צוויי טעג כנ"ל, נאָר) פון דעם צווייטן פּסוק, „וירא והנה שלשה אנשים", וואָס דער ענין איז מוכרח צו זאָגן אַז ס'איז געווען ביום השלישי (כדלהלן), און וויבאַלד אַז דער „וירא והנה שלשה אנשים" מיטן „וירא אליו הוי'" זיינען געווען אין דער זעלבער צייט^פב, איז מוכרח אַז אויך „וירא אליו הוי'" איז געווען ביום השלישי.

ועפי"ז יש לומר (דקושיא למה לא ביקר לפני יום ג' — מעיקרא ליתא) כי אויך די ערשטע צוויי טעג איז געקומען דער אויבערשטער לבקר את החולה. נאָר די מעשה „וירא אליו הוי'" וואָס עס ווערט דערציילט אין פסוק, איז געווען ביום השלישי. ואין להקשות; פאַרוואָס דערציילט ניט די תורה אַז דער אויבערשטער האָט מבקר חולה געווען אויך די ערשטע צוויי טעג — ווייל אין דעם איז קיין חידוש ניטאָ, דאָס איז מובן מעצמו, און נאָך מיט אַ מכל שכן פון דעם וואָס ער האָט מבקר חולה געווען דעם דריטן טאָג, וואָרום אין די ערשטע צוויי טעג איז דאָך מער סכנה ווי אין דעם דריטן טאָג, כנ"ל.

ועפי"ז יומתק לשון רש"י „לבקר את החולה, אמר ר' חמא בר חנינא יום שלישי למילתו הי' כו'". דלפי פשוטו, אַז דאָס איז איין ענין, „יום שלישי למילתו הי'" איז אַ המשך וטעם אויף דעם וואָס דער אויבערשטער איז געקומען „לבקר את החולה", (און די ערשטע צוויי טעג איז ער ניט געקומען), האָט דאָך רש"י געדאַרפט מקצר זיין און זאָגן „יום שלישי למילתו הי' ובא הקב"ה לבקר את החולה"? פון דעם וואָס רש"י (א) זאָגט די ווערטער „לבקר את החולה" פריער, (ב) איז מפסיק אינמיטן מיט די ווערטער „אמר ר' חמא בר חנינא") איז קענטיק אַז ס'איז צוויי באַזונדערע ענינים; איין ענין — אַז דער „וירא אליו" איז געווען „לבקר את החולה", (און מצד דעם ענין איז ניט מוכרח אַז ס'איז געווען יום שלישי, ואדרבא, כנ"ל). נאָך אַן ענין ברענגט רש"י פון ר' חמא בר חנינא אַז „יום שלישי למילתו הי'", וואָס דער הכרח אויף דעם איז גאָר פון צווייטן פסוק^פח.

י. דער הכרח אויף דעם אַז דער „וירא והנה שלשה אנשים" איז געווען ביום השלישי;

איינער פון די דריי מלאכים וואָס זיינען געקומען צו אברהם אבינו איז געווען מלאך רפאל, וואָס ער איז320געקומען לרפאות את אברהם^לח. און וויבאַלד אַז עפ"י טבע איז דער נימול חולה דריי טעג, קען מען דאָך ניט זאָגן, אַז דער אויבערשטער האָט געשיקט אַ מלאך אויסצוהיילן אברהם'ן פאַר דעם דריטן טאָג און אַראָפּנעמען פון אים די שוועריקייטן וועלכע דאַרפן קומען עפ"י טבע פון דער מצוה (וואָרום, ווי געזאָגט פריער, איז מצות מילה אויך קודם מתן תורה געווען ווי לאחרי מתן תורה). דעריבער איז מוכרח צו זאָגן, אַז דאָס איז געווען ביום שלישי למילתו, און מלאך רפאל האָט גע'פּועל'ט אַז אברהם זאָל אויסגעהיילט ווערן דעם טאָג, וואָס דאָס איז על פי טבע (וואָס דערפאַר איז דער דין^פד, אַז נאָך ביום השלישי אין מרחיצין).

יא. מען דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין; וויבאַלד אַז ביום השלישי ווערט מען אויסגעהיילט על פי טבע, איז נאָך וואָס האָט מען געדאַרפט אָנקומען צו מלאך רפאל^סח?

וועט מען עס פאַרשטיין עפ"י מה שכתב הרמב"ם^נח, אַז אויך כחות טבעים ווערן אָנגערופן אַמאָל מיטן נאָמען מלאכים.

דער טעם אויף דעם איז; יעדער ענין שלמטה האָט דאָך אַ שרש למעלה, וכמאמר רז"ל^נז אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל, איז וויבאַלד אַז די כחות טבעים ווערן נשתלשל פון מלאכים, דעריבער ווערן זיי אָנגערופן לפעמים בשם מלאכים, על שם שרשם.

ונמצא, אַז דאָס וואָס עפ"י טבע ווערט אַ נימול אויסגעהיילט במשך יום השלישי, נעמט זיך דאָס פון מלאך רפאל (ממונה על הרפואות^פח), נאָר דאָס ווערט נשתלשל בריבוי השתלשלות ביז עס ווערט נתלבש אין דעם פּרט און אין אַ לבוש טבעי. איז ביי אַנדערע זעט זיך אָן נאָר דער ענין הפרטי און בלבוש הטבע, און מלאך רפאל — דער שרש פון דעם — איז בהעלם ובשרשו. ביי אברהם'ן אָבער האָט מאיר געווען בגילוי בעולם דער שרש — „וירא", ער האָט געזען מלאך רפאל^נט.

יב. די הוראה פון דעם פּסוק ופּירוש רש"י בעבודתינו איז;

נוסף אויף די הוראה (וואָס איז דאָ פון דעם פּסוק כפּשוטו) במעלת מצות ביקור חולים, וואָרום ס'איז דאָך „אחרי ה' אלקיכם תלכו" מה הקב"ה ביקר חולים כו',

— וואָס דערפאַר שטייט אין פּסוק דער לשון „וירא אליו הוי'" (און ניט אל אברהם) און אַזוי זאָגט אויך רש"י „לבקר את החולה" (סתם). וואָרום מען קען דאָך טייטשן אַז דאָס וואָס דער אויבערשטער איז געקומען מבקר חולה321זיין אברהם'ן, איז דאָס מצד מעלתו של אברהם אבינו, און ס'איז פון דעם קיין ראי' ניט אַז מען דאַרף מבקר חולה זיין סתם אַ אידן. דערפאַר איז מען דאָ משמיט דעם וואָרט „אברהם", כדי מען זאָל וויסן אַז דאָס איז ניט מצד „אברהם" — נאָר מצד „חולה" — דער ענין פון ביקור חולים^פ —

איז דאָ אויך די הוראה אין אופן קיום המצות, אַז מען דאַרף ניט זוכן נסים כדי צו „פאַרלייכטערן" קיום המצוה און אַז קיום המצוה דאַרף זיין מלובש בדרכי הטבע, און מאַכן פון טבע אַ כלי צו אלקות.

יג. שבת פּרשת וירא תרצ"ג האָט דער רבי דער שווער דערציילט01), אַז ווען זיין פאָטער דער רבי (מהורש"ב) נ"ע איז געווען אַ קינד פון פיר אָדער פינף יאָר

— אַז ער איז געווען דאַן ניט עלטער פון פינף יאָר איז מוכרח פון דעם וואָס דער רבי נ"ע איז געבאָרן געוואָרן כ' מ"ח שנת כתר"א^סב און דער צ"צ איז נסתלק געוואָרן י"ג ניסן תרכ"ו; אַז ער איז שוין דאַן אַלט געווען פיר יאָר איז מוכרח פון דעם וואָס ער איז אַריין אין „חדר" צו דריי מיט אַ האַלב יאָר —

בש"ק פ' וירא, וואָס איז דאַן געווען זיין יום הולדת כ' מ"ח אָדער דעם שבת וואָס פאַר זיין יום הולדת, האָט אים זיין מוטער הרבנית רבקה אַריינגעפירט צום צ"צ מקבל זיין די ברכה. אַריינגייענדיק צום צ"צ, האָט ער זיך פאַנאַנדערגעוויינט. האָט אים דער צ"צ געפרעגט וואָס וויינט ער, האָט ער געענטפערט, אַז ער האָט געלערנט אין חדר

— פון דעם זעט מען אַז ער האָט שוין דאַן געלערנט אין חדר ניט נאָר עברי צי סידור נאָר אויך חומש —

אַז דער אויבערשטער האָט זיך באַוויזן צו אברהם אבינו, און צו אונז ווייזט ער זיך ניט, אויף דעם וויינט ער. האָט אים דער צ"צ געענטפערט; אַז אַ איד, צו ניין און ניינציק יאָר, איז מחליט אַז ער דאַרף זיך מל זיין, איז ער ווערט אַז דער אויבערשטער זאָל זיך באַווייזן צו אים. נאָך אַ נוסח; אַז אַ איד אַ צדיק, צו ניין און ניינציק יאָר וכו' (כנ"ל בנוסח הראשון).

דער ביאור אויף דעם וואָס עס האָט געקענט זיין צוויי נוסחאות האָט דער רבי דאַן מסביר געווען ווייל דער רבי נ"ע אַליין האָט עס ניט געדיינקט, (כאמור, איז ער געווען דאַן אַ קליין קינד), און די נוסחאות קומען מפּי המספרים.

יד. די כללות ההוראה פון דעם מאמר הצ"צ — לויט ביידע נוסחאות — איז^פח, אַז אפילו אַ איד צו ניין און ניינציק יאָר, דאָס הייסט, אַז ניין און ניינציק יאָר איז עבד עבודתו — ניט נאָר וואָס אויפן „קאַלענדאַר" איז ער אַלט 99 יאָר — נאָר ווי עס שטייט^סד אויף אברהם'ן אַז ער איז געווען „בא בימים" — ביי אים זיינען געווען „יומין שלמין",

אעפּ"כ, וויבאַלד אים איז נאָר ניין און ניינציק יאָר, ער האַלט (מיט איין322דרגא) נידעריקער ווי „בן מאה", דאַרף ער זיך „מל" זיין, ער דאַרף זיך באַוואָרענען פון דעם צודעק, כיסוי והעלם העולם. נאָר אויף „בן מאה" שטייט^פה „כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", אַז וועלט איז אויף אים ניט מעלים. בשעת מען האַלט אָבער — אפילו בלויז מיט איין מדריגה — נידעריקער דערפון, דאַרף מען זיך באַוואָרענען פון דעם העלם העולם.

טו. מצות מילה האָט זיך אויפגעטאָן דורך אברהם'ן. אדם הראשון איז נצטוה געוואָרן אויף זעקס מצות, נח'ן איז צוגעקומען אַ זיבעטע מצוה, און אברהם אבינו האָט אויפגעטאָן אויך מצות מילה^פו. דאָס הייסט, אַז מצות מילה איז געווען עיקר ענינו של אברהם.

פון דעם איז מובן, אַז דאָס וואָס אברהם האָט מחליט געווען, צו ניין און ניינציק יאָר, אַז ער דאַרף זיך מל זיין, איז ניט דער פּשט, שהחליט אַז ער דאַרף נאָך „עפּעס" מוסיף זיין אויף זיין פריערדיקע עבודה, נאָר די החלטה איז, אַז לאחרי כל עבודתו, פעלט אים נאָך עיקר ענינו.

ובפרט לפי מה שנת"ל^פז, אַז מצות מילה איז געווען אַ הכנה צו מתן תורה, און אַז די מצוה האָט פאַרבונדן אַלע אַנדערע מצות וואָס אברהם האָט מקיים געווען מיט די מצות שלאחרי מתן תורה, אַז די „מעשה אבות" זאָלן זיין „סימן לבנים". קומט דאָך אויס, אַז לאחרי די עבודה פון אברהם אבינו ניין און ניינציק יאָר, איז ער געקומען צו אַ החלטה אַז (ניט נאָר וואָס עס פעלט אים נאָך אַן ענין, און אַן ענין עיקרי, נאָר אַז) עס פעלט אים נאָך אויך אין אַלע זיינע פריערדיקע עבודות; ער דאַרף זיך מל זיין, בכדי אויך איבערצושטעלן אַלע זיינע פריערדיקע עבודות, אַז זיי זאָלן זיין בשלימות.

וואָס דאָס איז אַ הוראה לכל אחד ואחד, אַז ווי גרויס ער זאָל ניט זיין, איז — כל זמן ער האַלט נאָך ניט ביי די מדריגה פון „בן מאה" — איז ניט נאָר וואָס ער האָט נאָך ניט פאַרענדיקט זיין עבודה, ער דאַרף טאָן נאָך אַן עבודה און אַן עבודה עיקרית, נאָר ער דאַרף נאָך אַריינבריינגען שלימות בכל עבודתו הקודמת.

טז. כאמור לעיל, זיינען אין דעם מאמר הצ"צ פאַראַן צוויי נוסחאות. און אעפ"י אַז די נוסחאות זיינען, כאמור, מפּי המספּרים, פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז ביידע נוסחאות זיינען דערציילט געוואָרן דורך אַ רבי'ן, אַ נשיא בישראל, איז מוכרח אַז ביידע נוסחאות האָבן אַ הוראה, און אַז אין יעדער נוסח איז דאָ אַן אויפטו (וואָס איז ניטאָ אין דעם צווייטן), וואָס דעריבער דאַרף מען האָבן ביידע נוסחאות.

איז ניט פאַרשטאַנדיק, וואָס פאַר אַן אויפטו איז דאָ אין דעם ערשטן נוסח (אַ איד — סתם) אויפן צווייטן (— אַ צדיק); וויבאַלד אַז מען זאָגט (אין צווייטן נוסח) אַז אפילו אַ איד אַ צדיק — (אברהם איז געווען אַ צדיק אויך קודם המילה^פח. בלויז דער תואר „תמים" איז אים צוגעקומען על ידי323המילה) — דאַרף האָבן די החלטה אַז ער דאַרף זיך מל זיין, איז אַ איד וואָס איז ניט קיין צדיק דאַרף דאָך אַוודאי האָבן די החלטה, וואָרום — יש בכלל מאתים מנה. איז וואָס איז דער אויפטו אין דעם ערשטן נוסח^פט?

וועט מען עס פאַרשטיין על פּי האמור לעיל, אַז מצות מילה איז געווען אַ הכנה צו מתן תורה;

דער אויפטו פון די מצות שלאחרי מ"ת — און עד"ז אויך פון מצות מילה — לגבי די מצות וואָס אברהם האָט מקיים געווען פריער איז, אַז די מצות זיינען מצד כח הבורא, כח המאציל (ניט ווי דער קיום פון די פריערדיקע מצות וואָס איז געווען בלויז בכח הנבראים).

און דערפאַר איז אין דעם ערשטן נוסח זאָגט ער ניט דעם וואָרט „צדיק", ווייל לגבי דעם ענין וואָס עס דאַרף זיך אויפטאָן ע"י המילה, איז ניטאָ קיין דרגות^ע, ניט נאָר עס איז אין דעם ניט נוגע צי ער איז אַ צדיק צי ניט קיין צדיק (וכידוע אַז לגבי המאציל איז אצילות — און ווי עס שטייט אַמאָל דער לשון אויך א"ק — ועשי' שוין) נאָר די החלטה דאַרף קומען ניט מצד דעם אָרט אין נפש וואו ס'איז שייך חילוקי דרגות (ואדרבה: בכדי צו נעמען גילוי בחינת מאציל, דאַרף ער נתבטל ווערן ממדריגותיו. ובמכל־שכן פון וואָס עס שטייט^עא אויף ר' זירא'ן, אַז ער האָט געדאַרפט פאַרגעסן תלמוד בבלי בכדי צו קענען לערנען תלמוד ירושלמי).

און דאָס איז דער ביאור פון ביידע נוסחאות: דער ערשטער נוסח רעדט וועגן דעם ענין ווי ער איז לאמיתתו — מצד המאציל, וואָס לגבי אים איז אצילות ועשי' (שבעולם ושבאדם) שוין. דער צווייטער נוסח רעדט, ווי ס'איז מצד הרגש הנבראים. און אין הרגש הנבראים איז אַן אויפטו, אַז אפילו אַ צדיק דאַרף זיך מל זיין.

יז. די הוראה מהנ"ל צו אונז — נאָך מתן תורה — איז;

דורך יעדער מצוה — מלשון צוותא וחיבור — ווערט מען מיוחד מיטן אויבערשטן אויף שטענדיק, ווי דער אַלטער רבי זאָגט^עב „ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד".

און דער יחוד וואָס עס טוט זיך אויף דורך קיום המצות איז ביי יעדער אידן. ווי די גמרא^עח זאָגט; אפילו פושעי ישראל מלאים מצות — מלשון צוותא וחיבור. וואָס דערפאַר זאָגט יעדער איד דעם נוסח פון ברכת המצות — און זאָגט עס מיט אַ שם ומלכות (אַז אין דעם איז ניטאָ קיין ספק און ספק ספיקא^עד) — ניט נאָר די ווערטער „מלך העולם" נאָר אויך324— „אלקינו" (אלקה שלנו) און אשר קדשנו במצותיו וצונו (מלשון צוותא וחיבור).

איז וויבאַלד אַז יעדער איד איז „פול" מיט מצות, וואָס דורך דעם איז ער מיוחד מיטן אויבערשטן לעולם ועד, קען ער דאָך מיינען אַז ער איז שוין אַ פאַרטיקער — איז אויף דעם האָט מען די הוראה, אַז מען דאַרף אַלע מאָל וויסן אַז מען דאַרף זיך מל זיין.

און בשעת ער האָט די החלטה, איז — כסיום מאמר הצ"צ — איז ער ווערט אַז דער אויבערשטער זאָל זיך באַווייזן צו אים, ביז אין אַן אופן ווי ער האָט זיך באַוויזן צו אברהם אבינו, בחינת נבואה — וואָס איז העכער פון חכמה — ראיית המהות^עג.

חי. בתחילת הסדרה ווערט דערציילט — עפּ"י פּירוש רש"י ווי ער נעמט עס אַרויס פון מדרשי חז"ל — אַזוי ווי אברהם אבינו איז געווען אַ גרויסער מכניס אורח, האָט מען מורא געהאַט אַז ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס ער איז אַ חולה, וועט ער זיך מטריח זיין אין הכנסת אורחים מער פון זיינע^* כחות, איז דעריבער „הוציא הקב"ה חמה מנרתקה, שלא להטריחו באורחים"^לה. „ולפי שראהו" — בשעת אָבער ער האָט געזען אַז אברהם אבינו איז זיך מצטער דערפון וואָס ס'איז ניטאָ קיין אורחים, האָט דער אויבערשטער געמאַכט אַ שינוי הטבע, אַז די מלאכים זיינען געקומען צו אברהם אבינו (וואָס ער איז געווען רגיל אין מלאכים) בדמות אנשים — וכדיוק לשון רש"י; ולפי כו' הביא המלאכים (בה"א הידיעה) עליו בדמות אנשים518)

— דאָס וואָס עס זיינען געקומען די מלאכים — ניט אין דעם איז באַשטאַנען דער אויפטו; די מלאכים האָבן סיי ווי געדאַרפט קומען, ווי רש"י איז מבאר אין צווייטן פּסוק, אַז מען האָט געדאַרפט האָבן אַלע דריי מלאכים „אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום ואחד לרפאות את אברהם". דער אויפטו איז דאָ געווען, אַז די מלאכים זיינען געווען בדמות אנשים —

בכדי אַז אברהם זאָל מיינען אַז ס'איז מענטשן און מקיים זיין מיט זיי הכנסת אורחים. און די גמרא^עז לערנט דערפון אָפּ; „גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה", וואָרום מען זעט דאָך אַז אברהם אבינו האָט געבעטן דעם אויבערשטן צו וואַרטן, און געלאָפן אויפנעמען די אורחים.

יט. ווי מען לערנט דעם סיפּור בפּשטות, קומט אויס, אַז אין אמת'ן האָט אברהם אבינו ניט מקיים געווען דערמיט די מצות פון הכנסת אורחים, וואָרום באמת זיינען זיי דאָך ניט געווען קיין מענטשן נאָר מלאכים, וואָס דאַרפן ניט עסן און האָבן טאַקע ניט געגעסן, ס'איז מער ניט וואָס „נראה כמו שאכלו^בעח.

— ואפילו לויט די דיעה^עט אַז326התורה בלייבט מען ביי אַ קשיא והעדר הבנה —

דער חילוק פון די מצות וואָס די אבות האָבן מקיים געווען פאַר מתן תורה צו די מצות וועלכע מיר זיינען מקיים נאָך מ"ת;

דער קיום המצות פון די אבות איז געווען ברוחניות. ווי עס שטייט אויף דערויף די ראי' אין תו"א^פ, פון כמה וכמה מצות, וואָס בימי האבות האָט מען זיי גאָרניט געקענט מקיים זיין בגשמיות. ולדוגמא ; מצות תפלין, וואָס אין די פּרשיות פון תפלין שטייט וועגן יציאת מצרים, און בימי האבות איז דאָך נאָך ניט געווען די גאַנצע זאַך פון יציאת מצרים.

עס מיינט אָבער ניט, אַז קיום המצות של האבות איז געווען בלויז ברוחניות אָן קיינע פּעולות בגשמיות, זיי האָבן געטאָן אויך פּעולות בגשמיות (עכ"פ בכמה מצות)

— וכדמוכח פון מצות תפלין גופא; עס שטייט אין זוהר^פז, אַז יעקב דורך די מקלות האָט ממשיך געווען די המשכות וואָס ווערן נמשך דורך מצות תפלין. זעט מען דערפון, אַז אעפּ"י, כנ"ל, זיי האָבן ניט געקענט מקיים זיין מצות תפלין בגשמיות אין דעם אופן ווי נאָך מתן תורה, פונדעסטוועגן, איז בקיומם ברוחניות געווען אין דעם אויך אַ פּעולה בגשמיות, די פּעולה מיט די מקלות —

דאָס וואָס מען זאָגט, אַז עבודת האבות איז געווען ברוחניות, מיינט מען דערמיט, אַז מיט זייער עבודה האָבן זיי ניט קובע געווען קדושת המצוה בפּנימיות ובגלוי אין די דברים הגשמיים מיט וועלכע זיי האָבן געטאָן זייער עבודה, עס איז ניט פאַרבליבן אין די מקלות קיין קדושה, נאָך דעם וואָס מען האָט אָפּגעטאָן מיט זיי די עבודה. אַזוי אויך בנוגע דעם מאכל ומשתה וואָס אברהם אבינו האָט מקיים געווען מיט זיי מצות הכנסת אורחים^נח.

(ואעפּ"י אַז עס איז שווער צו זאָגן, אַז עס האָט זיך גאָרניט אויפגעטאָן אין די מקלות (וכיוצא בו דברים הגשמיים) און זיי זיינען פאַרבליבן פּונקט ווי קודם העבודה. ובפרט — וויבאַלד אַז מעשה אבות סימן לבנים, האָט געמוזט זיין עפּעס אַ דוגמא עכ"פ צו די מצות שלאחרי מתן תורה. עס איז אָבער ניט ווי קיום המצות שלאחרי מתן תורה, וואָס זיי זיינען ממשיך קדושה בפּנימיות ובגלוי אין די דברים הגשמיים מיט וועלכע מען טוט די מצוה, אַז זיי אַליין ווערן קדוש, און די קדושה פאַרבלייבט אין זיי בגלוי אויך אחרי קיום המצוה).

כא. עפּי"ז איז מובן, אַז ס'איז דאָ אַ חילוק פון קיום המצות של האבות צו די עבודה פון נשמות שבבחינת לויתן;

אין לקו"ת^פ איז מבואר דער חילוק פון עבודת הנשמות שבבחינת שור הבר, וואָס זייער עבודה דאַרף זיין בגשמיות דוקא, צו עבודת הנשמות שבבחינת לויתן — מלשון ילוה אישי אלי — וואָס (אף שפּשוט שמחויבים325„אוכלין ושותין ממש", איז דאָך דאָס נאָר „מפני כבודו של אברהם"^פ, אָדער מצד דעם וואָס „אזלת לקרתא הלך בנימוסי'"^פא, אָבער ניט אַז זיי האָבן געדאַרפט האָבן די אכילה ושתי'. ובמילא איז דאָך דאָס ניט געווען קיין הכנסת (וגמ"ח ל)אורחים —

כ. דעם ביאור אין דעם וועט מען פאַרשטיין בהקדם וואָס עס רעדט זיך אין חסידות והובא לעיל^פז

— וואָס אין דעם זעט זיך אויך דער יחוד פון גליא דתורה מיט פּנימיות התורה, אַז ביידע זיינען תורה אחת. וואָס דעריבער — כאמור כמה פּעמים — זיינען פאַראַן כמה ענינים אין נגלה דתורה וואָס אָן פּנימיות327בקיום כל המצות כפּשוטם, הנה) דורך עבודתם ברוחניות זיינען זיי ממשיך די המשכות וואָס ווערן נמשך ע"י קיום המצות.

איז פאַראַן אַזוינע וואָס ווילן לערנען, אַז עבודת הנשמות שבבחי' לויתן און עבודת האבות איז פּונקט דער זעלבער ענין. על פּי הנ"ל איז מובן, אַז ס'איז באַזונדערע ענינים;

עבודה דבחי' לויתן איז נאָר ברוחניות, אָן קיין אחיזה בגשמיות (ווי ס'איז מובן פון דעם וואָס ער גיט דאָרט אַ דוגמא אויף בחינת לויתן פון רשב"י בהיותו במערה, אַז ער האָט ניט געהאַט דאָרט קיין מצה וכו' און אעפּ"כ האָט ער ממשיך געווען אַלע המשכות — ע"י עבודתו ברוחניות), משא"כ עבודת האבות האָט געהאַט אַן אחיזה בגשמיות, ס'איז נאָר וואָס מצד דעם וואָס די וועלט איז נאָך דאַן ניט געווען מזוכך, האָט די עבודה ניט געקענט פּועל'ן המשכת הקדושה אין די דברים הגשמיים, בפּנימיות.

כב. עפּ"י כל הנ"ל איז לכאורה ניט מובן; וויבאַלד אַז די אבות מיט זייער עבודה האָבן סיי ווי ניט אויפגעטאָן אין די דברים הגשמיים, איז צוליב וואָס האָט געדאַרפט זיין זייער עבודה (אויך) בגשמיות, זיי האָבן דאָך געקענט טאָן אַלע זייערע עבודות בלויז ברוחניות (בדוגמת העבודה דבחינת לויתן) ?

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדם וואָס מען האָט גערעדט פריער^סז ענין מעשה אבות סימן לבנים, אַז די מעשה אבות איז געווען אַ (סימן ו)נתינת כח צו עבודת הבנים שלאחרי מתן תורה; דאָס גופא וואָס קיום המצות, אחרי מתן תורה, טוט אויף אַ זיכוך און איז ממשיך קדושה אין די דברים הגשמיים אין אַ פּנימיות, איז דער כח אויף דעם פון מעשה אבות.

און וויבאַלד אַז „מעשה אבות", אפילו אלולי ענין המילה, איז געווען אַ סימן ונתינת כח לבנים, האָט עס געמוזט זיין בדוגמא, עכ"פ, ווי די מעשה המצות שלאחרי מתן תורה. און דעריבער האָט אויך עבודת האבות געדאַרפט האָבן אַן אחיזה בגשמיות00), וואָס דורך דעם דוקא, האָט עס געקענט זיין אַ סימן ונתינת כח לקיום המצות (דבנים) שלאחרי מ"ת.

און דאָס איז אויך די הסברה אויף דעם וואָס ביי די אבות געפינען מיר ניט עס זאָלן זיין מדויק ובפּרטי פּרטיות די ענינים פון דעם דבר גשמי מיט וועלכן מעשה אבות וועט געטאָן ווערן (אַזוי ווי די מקלות פון יעקב'ן, וואָס זיי זיינען געווען אַנשטאָט תפלין), וואָרום וויבאַלד אַז דאָס וואָס אויך עבודת האבות האָט געדאַרפט געטאָן ווערן בגשמיות איז עס (ניט בכדי אויפצוטאָן אין דעם גשמי, וואָרום דאָס האָט זיך אויפגעטאָן ערשט נאָך מ"ת דוקא, נאָר) בכדי עס זאָל האָבן אַ פאַרבונד באופן של סימן מיט די מצות שלאחרי מ"ת, ענינים גשמיים, זיינען ניט אַזוי מדוקדק די פּרטים פון דעם גשמי^צא.

328כג. בדוגמת הנ"ל געפינט מען אין ענינים וואָס נאָך מ"ת גופא^צב;

מיר געפינען בכמה נבואות, אַז בשעת דער אויבערשטער האָט געהייסן אַ נביא צו זאָגן אַ געוויסע נבואה, האָט ער אים דערביי געהייסן טאָן פאַרשידענע פּעולות אין גשמיות, מתאים להנבואה. אַזוי ווי דער אויבערשטער האָט געהייסן03) יחזקאל הנביא, ער זאָל זיך לייגן על צדו השמאלי, על צדו הימני, מאכן כלי גולה, מתאים צו דער נבואה וועגן דעם גלות. ולכאורה, צוליב וואָס האָט מען געדאַרפט פאַרבינדן די נבואה מיט אַ פּעולה גשמית? שטייט דער ביאור אויף דעם^צד, אַז אַ נבואה (מצד עצמה) קען פאַרבלייבן בלויז אין רוחניות, און ניט אַראָפּקומען בגשמיות. די פּעולה גשמית האָט אַרויסגענומען די נבואה פון רוחניות, און אַראָפּגענידערט און פאַרבונדן איר מיט גשמיות. וואָס דאָס פאַרזיכערט, אַז ווען עס וועט קומען די צייט, וועט די נבואה נתקיים ווערן בגשמיות.

און וויבאַלד אַז די פּעולה גשמית איז נאָר בכדי צו פאַרבינדן די נבואה מיטן עולם הזה הגשמי, איז געווען מספּיק אויך אַ פּעולה וואָס זי איז בלויז אַ דוגמא אויף דער נבואה. אַזוי ווי די „כלי גולה" וואָס יחזקאל האָט גענומען, וואָס זיי זיינען געווען נאָר אַ דוגמא אויף גלות, וואָרום (א) דער גלות איז דאָך געקומען ערשט מיט יאָרן שפּעטער, (ב) יחזקאל האָט גענומען די „כלי גולה" מתוך שלום ושלוה וכו'.

ועד"ז איז אויך בנוגע מעשה אבות סימן לבנים; אמת טאַקע, אַז בכדי די מעשה אבות זאָלן זיין אַ נתינת כח לבנים, האָבן זיי געדאַרפט געטאָן ווערן בגשמיות, דאָך האָט אין דעם מספּיק געווען אַ דוגמא בלבד. אַזוי ווי דער ציווי הקב"ה צו אברהם'ן „קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה"^צג, וואָס דאָס איז געווען דער נתינת כח^צח אויף (בשעת עס וועט קומען די צייט) כיבוש ארץ ישראל, כאָטש אַז דער „התהלך בארץ גו'" איז ניט געווען קיין כיבוש בפּועל^צז, מער ניט ווי אַ דוגמא אויף כיבוש.

און אַזוי איז אויך בנוגע קיום המצות של האבות, וואָס אעפּ"י אַז בכדי זיי זאָלן זיין אַ נתינת כח צו קיום המצות שאחרי מתן תורה, האָבן זיי געדאַרפט געטאָן ווערן בגשמיות, איז אָבער אין די מעשה אבות ניט נוגע געווען (א) דער אויפטו פון דער עבודה אין דעם דבר הגשמי, (ס'איז נוגע נאָר אַז די עבודה, דער טאָן, זאָל זיין בגשמיות, אָבער ניט וואָס עס טוט זיך אויף בהגשם דורך די עבודה), (ב) אויך אין די פּעולה ועבודה עצמה, איז ניט אַזוי נוגע ומדוקדק די פּרטי דבר הגשמי, וויבאַלד329אַז אין אים אַליין טוט זיך ניט אויף. ס'איז נאָר אַ דוגמא וסימן.

כד. עפּ"י כל הנ"ל וועט מען פאַרשטיין, אַז אעפּ"י אַז די אורחים וועלכע זיינען געקומען צו אברהם'ן זיינען אין אמת'ן געווען מלאכים, פונדעסטוועגן, האָט גאָרניט געפעלט אין די הכנסת אורחים פון אברהם אבינו;

די הכנסת אורחים פון אברהם אבינו האָט טאַקע געדאַרפט זיין בגשמיות, בכדי אַז דאָס זאָל זיין אַ נתינת כח צו מצות הכנסת אורחים שלאחרי מתן תורה^צח, פונדעסטוועגן, כנ"ל, איז אין דעם געווען נוגע נאָר אַז די עבודה פון אברהם'ן זאָל זיין בגשמיות, ס'איז אָבער ניט קיין עיקר בענין — וואָס עס טוט זיך מיט די מאכלים נאָכדעם ווי אברהם טוט אָפּ זיין טייל סיי בגשמיות סיי ברוחניות, צי זיי זיינען אויסגענוצט געוואָרן דורך אורחים צי ניט.

און דעריבער איז כאָטש אַז אין אמת'ן איז עס גאָר געווען מלאכים, וויבאַלד אָבער אַז פאַר אברהם אבינו האָבן זיי זיך באַוויזן בדמות אנשים, ובמילא האָט עס ביי אים אַרויסגעבראַכט זיין אמת'ע מדת החסד והכנסת אורחים, אויך האָט ער געטאָן די פּעולות „ויקח בן בקר גו'", בגשמיות, איז אין זיין הכנסת אורחים, וואָס עס האָט געדאַרפט אויפטאָן אַ נתינת כח לבנים, האָט גאָרניט געפעלט, וויבאַלד מצד אים האָט עס געהאַט אַן אחיזה בגשמיות.

(אויך דער ענין וואָס אברהם אבינו דורך זיין הכנסת אורחים האָט באַוויזן אַ וועג פאַר דער גאַנצער וועלט ווי מען דאַרף זיך פירן בדרכי החסד, איז געווען בשלימות. וויבאַלד אַז די מלאכים זיינען געווען בדמות אנשים, האָט וועלט געזעהן זיי אַלס אנשים און — אַז „ויאכלו").

כה. נמצא, אַז דאָס וואָס אברהם אבינו האָט געבעטן דעם אויבערשטן צו וואַרטן און אַליין פאַרנומען זיך מיט די אורחים, איז עס געווען (ניט קיין עבירה בשוגג ח"ו, נאָר) עפּ"י דין. ווייל וויבאַלד אַז זיין הכנסת אורחים איז געווען בשלימות כנ"ל, האָט ער געדאַרפט, על פּי דין, מוותר זיין צוליב איר אויף הקבלת פני השכינה, ווייל „גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה".

און כאָטש זיין הכנסת אורחים האָט ניט געהאַט אין זיך די מעלה וואָס איז דאָ אין הכנסת אורחים שלאחרי מ"ת — איז דאָך אָבער אויך זיין „הקבלת פני השכינה" געווען ניט ווי „הקבלת פני השכינה" שלאחרי מ"ת, ובמילא, איז זיין הכנסת אורחים גדולה פון זיין הקבלת פני השכינה. און דערפון לערנט מען אָפּ אויף נאָך מ"ת — וואָס ביידע ענינים צוזאַמען נשתנו.

כו. וי"ל בדרך אפשר; דאָס וואָס אברהם אבינו האָט זיך מצטער געווען אויף דעם וואָס „לא היו אורחים" — איז עס ביי אים געקומען דורכן גילוי פון „וירא אליו הוי'", כמים הפנים לפנים. פאַר דעם גילוי איז זיין מדת החסד באַשטאַנען אַז בשעת ס'איז דאָ אַן אורח, אַזאַ וואָס דאַרף אָנקומען צו אים, זאָל ער אים משפּיע זיין. „וירא אליו הוי'" האָט גע'פּועל'ט ביי אים — דעם „וירא" פון דאָס צו וואָס ער330איז געווען אַ מרכבה (מדת החסד) — אַז זיין מדת החסד איז געווען בגילוי אפילו ווען ס'איז ניטאָ קיין מקבלים, וואָס דעריבער „מצטער שלא היו אורחים"^צט.

ועפּי"ז מובן די שייכות פון פּסוק „וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים" צום פריערדיקן פּסוק וירא אליו הוי' (אַז די שייכות איז ניט נאָר צו די ווערטער „כחום היום", נאָר אויך צו תחילת הפּסוק)^ק, ווייל מצד דעם „וירא אליו הוי'" האָט זיך אברהם מצטער געווען אויף דעם וואָס לא היו אורחים, און מצד דעם האָט דער אויבערשטער געמאַכט אַז „והנה שלשה אנשים".

כז. ויומתק ביותר לויט דעם וואָס עס רעדט זיך אין ר"ה'דיקע המשכים, אַז מלכות איז אַנדערש פון אַלע מדות, דערמיט וואָס מלכות איז ניט שייך אָן אַ זולת. וכמאמר^קא אין מלך בלא עם. מדות, איז פּעולת המדות קען ניט זיין אָן אַ זולת, ווי מען זעט אַז כאָטש ס'איז ניט געווען קיין זולת נתעורר אברהם אבינו במדת חסדו (וואָס דעריבער נצטער שלא היו אורחים) — (וואָס דעריבער איז עס קיין סתירה ניט להמבואר בכ"מ אַז מדות איז בשביל העולמות, כמו שכתוב^קב זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה, ווייל דאָרט רעדט זיך וועגן התגלות המדות לפעול). משא"כ מלכות, איז אפילו די התעוררות המלכות קען ניט זיין אָן אַ זולת.

און דער טעם אויף דעם איז, ווייל מדות זיינען בבחינת העלם שישנו במציאות, וואָס דערפאַר קענען זיי נתעורר ווערן מצד עצמם, און מלכות איז בבחינת העלם שאינו במציאות, וואָס דערפאַר ווערט זי נתעורר דורך אַ זולת דוקא^קג.

(וואָס פון דעם איז מובן דער גודל הענין פון בנין המלכות שבר"ה, אַז מען דאַרף דערלאַנגען און ממשיך זיין פון העלם שאינו במציאות).

ובנוגע לענינינו; דאָס וואָס אברהם אבינו האָט זיך מצטער געווען אויף דעם וואָס לא היו אורחים — איז עס מצד דעם וואָס מדת החסד איז אין אַ העלם שישנו במציאות. — דערפאַר האָט געקענט זיין און אויך געווען אַז דורכן „וירא אליו הוי'" איז עס נמשך געוואָרן במציאות ממש.

כח. מכל הנ"ל מובן, אַז אין די פּסוקים שבר"פ וירא דערציילט די תורה דעם אופן המשכת החסד ביי אברהם אבינו; צום ערשטן איז געווען דער גילוי מלמעלה, „וירא גו'" — אתערותא דלעילא. דאָס האָט גע'־331פּועל'ט אַז אברהם אבינו איז נתעורר געוואָרן במדת חסדו. און די התעוררות, האָט ער אַראָפּגעטראָגן אין עשי' בפּועל, אין אַ פּעולה בגשמיות, „וירץ לקראתם וגו'" (וואָס דורך דעם איז עס געוואָרן אַ נתינת כח אויף די הכנסת אורחים וואָס נאָך מתן תורה, כנ"ל באריכות).

די הוראה דערפון בעבודתינו איז; בשעת איינער ווערט נתעורר פּלוצלונג, אָן הכנות מצדו (וואָס דאָס קומט מצד אַ אתערותא דלעילא), דאַרף ער עס גלייך פאַרבינדן מיט אַן ענין של פּועל, אויב ניט — קען די התעוררות בטל ווערן^קד.

און דורך דעם וואָס ער פאַרבינדט עס גלייך מיט אַן ענין של פּועל, איז אפילו אויב (אים דוכט זיך, און אפילו אויב דער אמת איז אַזוי, אַז) ער איז ניט קיין כלי אויף אויפצונעמען די גאַנצע התעוררות שמלמעלה, איז אָבער סוף כל סוף, וועט עס נמשך ווערן צו אים און אין אַ פּנימיות,

אַזוי ווי מעשה אברהם אבינו, וואָס אעפּ"י אַז בשעת דעם „וירא אליו" האָט ער ניט געקענט מקיים זיין מצות הכנסת אורחים אין אַן אופן אַז די מצוה זאָל דורכנעמען דעם גשם (ווייל פאַר מתן תורה איז וועלט ניט געווען קיין כלי צו דעם), איז אָבער דורך דעם וואָס ער האָט פאַרבונדן די התעוררות מיט אַ פּעולה בגשמיות, איז עס געוואָרן אַ נתינת כח לבנים, אַז נאָך מתן תורה זאָל עס נמשך ווערן אין אַ פּנימיות.

כט. ס'איז דאָך איצטער שבת בעלות המנחה, אַן עת רצון. וואָס דעריבער זאָגט מען שבת צו מנחה „ואני תפלתי לך הוי' עת רצון"^קג, און נאָך מער — „אלקים ברב חסדך", אַז אויך „אלקים" וואָס ווייזט אויף מדת הדין ווערט נהפך צו „ברב חסדך"^ק.

איז בכדי אַז די התעוררות פון שבת זאָל אַראָפּקומען אין ימי החול — וואָס שבת און ימי החול זיינען בדוגמת אבות און בנים, ווייל (א) שבת איז בחינת (בינה) מוחין (הנק' אבות), און ששת ימי החול זיינען בחינת ששה מדות (הנק' בנים), און (ב) פון שבת מתברכין כולהו יומין^ב — דאַרף מען די התעוררות (פון שבת בכלל, און פון בעלות המנחה בפרט) פאַרבינדן גלייך מיט אַן ענין של פּועל (אין אַזוינע ענינים וועלכע מען מעג טאָן אויך שבת), וואָס דורך דעם איז די „מעשה אבות" פון שבת, וועט ווערן „סימן לבנים" ימי החול.

ל. די שייכות — בפשטות — פון היינטיקער הפטרה מיט דער סדרה (פ' וירא) איז;

אין דער הפטרה דערציילט זיך וועגן דער שונמית אַז (א) אלישע האָט איר צוגעזאָגט את חבקת בן און (ב) אויך דערנאָך האָט ער גע'פּועל'ט אַז איר בן זאָל האָבן אַ קיום. וואָס דאָס איז בדוגמת הסיפור וואָס עס דערציילט זיך אין היינטיקע סדרה וועגן יצחק'ן: (א) דער מלאך האָט מבשר געווען והנה בן לשרה אשתך, (ב) אויפן פּסוק^קז ויעש אברם משתה גדול (וואָס אין היינטיקע סדרה) זאָגט דער מדרש^קח; עוג וכל גדולים עמו היו שם, און עוג האָט אָפּגעלאַכט פון יצחק'ן, זאָגנדיק, אַז ער קען אים צורייבן מיט אַ פינ־332גער (ד. ה. אַז עס איז ניט קיין דבר קיים) און דער אויבערשטער האָט אויף דעם געענטפערט, אַז אדרבה „אין סופו של האיש (עוג) ליפול אלא בידו" (אָדער — ניט קיין דבר קיים מצד האמירה והעלהו לעולה וכו' און דערנאָך דער קיום — אל תעש לו מאומה).

עס איז אָבער ניט מספיק; עפי"ז, איז נאָר דער סיפור וועגן דעם בן השונמית שייך צו דער סדרה. האָט מען דאָך געדאַרפט אָנהויבן די הפטרה מיט דעם סיפּור, פאַרוואָס הייבט מען אָן די הפטרה פון „ואשה אחת מנשי בני הנביאים"? ובפרט אַז אין דעם סיפּור פון בן השונמית איז פאַראַן איין און צוואַנציק פּסוקים ויותר^קט.

לא. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדם דעם אַלטן רבי'נס אַ מאמר ע"פ ואשה אחת (דער מאמר איז דאָ אין די ביכלאַך וועלכע זיינען אַרויס לאחרונה מהשבי', און ער איז שוין אויך — מזמן — געדרוקט^קי, בשינויים קלים).

ס'איז פאַראַן אַ מאמר אויף דעם פּסוק פון ר' הלל פּאַריטשער^קיא — וואָס ר' הלל'ס חסידות פלעגט מען קוקן און אויך לערנען — כנראה מיוסד על מאמר אדה"ז הנ"ל. און ר' הלל זאָגט דאָרט כעין הקדמה;

אַלע סיפּורי התורה, אעפ"י אַז זיי זיינען געווען בגשמיות, וואָרום אין מקרא יוצא מידי פּשוטו^קיב, פונדעסטוועגן, פון דעם וואָס די סיפּורים זיינען אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תורה (כי — ס'זיינען דאָך פאַראַן כמה וכמה סיפּורים וועגן די זעלבע מענטשן וועלכע זיינען ניט אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תורה; אויך אין די סיפּורים וועלכע זיינען יאָ אַריינגעשטעלט געוואָרן, זיינען פאַראַן כמה פּרטים וועלכע ווערן ניט דערציילט אין תורה. פון דעם וואָס תורה דערציילט דוקא די סיפּורים און די פּרטים) איז אַ ראי' אַז אין זיי איז פאַראַן „רזין וסודות עליונים" און „כמה דרכים לעבודת ה'" (עד כאן תוכן ההקדמה פון ר' הלל'ן).

ומובן, אַז אַזוי ווי די הוראות וואָס זיינען דאָ אין הלכות ודינים שבתורה זיינען הוראות נצחיות בכל זמן ובכל מקום, כלשון אדה"ז^קיג; התורה היא נצחית

— וואָס דאָס איז דער טייטש כי הם חיינו (ניט נאָר אַז אין דעם לעבט ער, ער לערנט תורה מיט אַ חיות — נאָר אויך) אַז תורה שאַפט דעם (אופן פון) לעבן (ווי ער זאָל לעבן). דער לעבן פון אַ אידן, בכל זמן ובכל מקום, דאַרף זיין לויט די הוראות פון תורה —

אַזוי אויך די הוראות וואָס זיינען דאָ אין סיפּורי התורה זיינען הוראות נצחיות. וואָרום גאַנץ תורה איז תורה אחת, און מען קען ניט אָפּטיילן ח"ו איין ענין פון אַ צווייטן.

(וכפּסק הרמב"ם^קיד, אַז אויב איינער זאָגט אויף איין וואָרט פון תורה — קיין נ"מ ניט צי ס'איז אין פּסוק „אנכי הוי' אלקיך" צי אין „ותמנע היתה333פלגש"^קטו (און אפילו אויף איין ענין אין תושבע"פ) — אַז משה מפי עצמו אמרה (אפילו אויב ער איז מודה אַז אויך דער וואָרט איז אמת און הייליק, ער זאָגט אָבער אַז דער וואָרט האָט ניט אין זיך די קדושה וואָס אין „אנכי הוי' אלקיך"^קטז), איז ער אַ כופר בתורה, ער לייקנט אין (גאַנץ) תורה).

ועד"ז אויב מען נעמט ניט אָן די הוראות פון סיפּורי התורה פאַר הוראות נצחיות, איז ניט נאָר וואָס עס פעלן די הוראות — נאָר עס פעלן אויך די הוראות פון הלכות שבתורה, ביז צו אנכי הוי' אלקיך. ובדוגמת אַ ספר תורה וואָס פעלט אין איר איין אות רירט עס אָן די כשרות פון דער גאַנצער ספר תורה^קיז. וויבאַלד אַז אַ געוויסער חלק פון תורה איז ביי אים ניט נצחי, אין דעם זמן איז עס ביי אים ניטאָ, איז דאָך דאָס אַ פּסול אין דער גאַנצער תורה וואָס ביי אים.

וואָס דאָס איז אַ הקדמה צום מאמר פון אַלטן רבי'ן על פּסוק ואשה אחת, וואָס ער טייטשט אויס דעם סיפּור אין עבודת ה'. און כאָטש דער סיפּור איז געווען כפּשוטו בגשמיות (וואָרום נוסף אויף דעם וואָס בכלל איז אין מקרא יוצא מידי פּשוטו כנ"ל, איז דאָך דער סיפּור איינער פון די זעכצן מופתים וועלכע אלישע האָט באַוויזן (וכמאמר רז"ל ע"פ^קיח „פי שנים ברוחך", אַז ביי אלי'ן איז געווען אַכט מופתים און ביי אלישע'ן זעכצן)), איז אָבער פון דעם וואָס דער סיפּור איז אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תורה, איז מובן אַז *) אין אים איז פאַראַן אַ הוראה בעבודת ה'. (מען קען ניט זאָגן אַז תורה האָט אַריינגעשטעלט דעם סיפּור בלויז בכדי צו דערציילן אַז עס איז מקוים געוואָרן די בקשה פי שנים — ווייל צוליב דעם וואָלט מספּיק געווען ס'זאָל שטיין אַז ס'איז געווען זעכצן מופתים. וויבאַלד אַז תורה דערציילט — און נאָך בכמה פּרטים — דעם סיפּור, איז אַ ראי' אַז דער סיפּור און די פּרטים זיינע וועלכע זיינען אַריינגעשטעלט געוואָרן אין תורה — זיינען הוראות נצחיות בעבודת ה').

לב. וז"ל מאמר הנ"ל בביכלאַך^קיט:

335לג. עפּי"ז וועט מען פאַרשטיין די שייכות פון דער הפטרה (אויך התחלתה) צו דער סדרה;

התחלת פּרשת וירא, אעפ"י אַז זי קומט בהמשך צו ס"פ לך לך, אַז מצד דעם וואָס „נימול אברהם" איז „וירא אליו — לבקר את החולה", איז עס דאָך אַ נייע סדרה, וואָס דאָס ווייזט אַז ס'איז אַ נייער ענין, אין ס"פ לך שטייט אַז נימול אברהם וישמעאל בנו, וכל אנשי ביתו וגו' נמולו אתו — אַלע צוזאַמען. אין פּרשת וירא אָבער איז וירא אליו הוי', צו אברהם'ען דוקא — ונפלינו אני ועמך.

און דער גילוי פון וירא איז אַ גילוי נעלה ביותר — ער קומט „לבקר את החולה", חולה בגימטריא מ"ט^קל — דער גילוי פון שער הנו"ן. פריער איז אברהם חולה — נאָר מ"ט שערי בינה. די נו"ן שערי בינה איז ניתנו חסר אחד, נאָר מ"ט זיינען געגעבן געוואָרן צו נבראים אַז זיי זאָלן עס קענען ממשיך זיין בכח עצמם, וכמאמר רז"ל^קלא, דער שער הנו"ן איז ניט וועגן „נברא"^קלב נאָר — „בורא", בחי' „אחד" וואָס מען באַקומט אים דוקא מלמעלה. און דאָס איז דער „וירא אליו — לבקר את החולה", אַז דער גילוי מלמעלה האָט מרפא געווען^קלג דעם חולי של אברהם; ער איז געוואָרן אויס חולה (בגימט' מ"ט), ער האָט באַקומען אויך דעם שער הנו"ן.

אין אויך דעם ענין — האָט אברהם אבינו מוריש געווען לבניו אחריו, צו יעדער אידן. יעדער איד האָט בירושה ניט נאָר דאָס וואָס אברהם אבינו האָט אויסגעהאָרעוועט על ידי עבודתו, נאָר אויך דעם „וירא" וואָס ער האָט באַקומען מלמעלה. וואָרום ווי גערעדט, אַ יורש נעמט אַלץ.

דאָס איז מצד הנשמה. דער גוף איז דאָך אָבער מעלים ומסתיר — זאָגט מען אויף דעם אין דער הפטרה „ואשה אחת מנשי בני הנביאים צעקה אל אלישע", אַז אפילו בשעת די נשמה געפינט זיך אין דעם גוף המעלים, און דער העלם איז אויף אַזוי פיל אַז „עבדך אישי מת", איז אויך דעמאָלט איז זי „אשה אחת", זי איז מיוחד מיטן אויבערשטן, וואָס דערפאַר פאַראַרט איר דער העלם, און „צעקה אל אלישע". וכלשון המאמר: „בלילה צועקת בקול מר", ס'איז טאַקע בלילה, אַ העלם והסתר, אָבער פונדעסטוועגן איז צועקת כו'.

און די צעקה בריינגט אַז את ובנייך תחיי בנותר, אַז עס ווערט נאָך אַ יתרון דורך דעם, וכמאמר^קלד כד אתכפיא סטרא אחרא אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין, וואָרום יתרון האור איז מתוך החושך דוקא. כן יזכנו ה' כיר"א.