Addenda - sichos 7

א. אויף „ויצא יעקב" זאָגט רש"י; „על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו' ומשגמר חזר לענין הראשון". דער פּירוש אין רש"י איז1 רש"י וויל דאָ באַוואָרענען — צוליב וואָס דערציילט דאָ די תורה נאָך אַמאָל, אַז יעקב איז אַרויסגעגאַנגען פון באר שבע און געגאַנגען קיין חרן, ס'איז דאָך שוין געשריבן אין דער פריערדיקער סדרה „וילך פדנה ארם"? — זאָגט רש"י אויף דעם, אַז די תורה חזר'ט עס דאָ איבער, צוליב דעם וואָס זי האָט מפסיק געווען דעם ענין מיט „וירא עשו וגו'", און דערפאַר — „משגמר, חזר לענין הראשון".

דערנאָך זאָגט רש"י; „ויצא, לא הי' צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה ולמה הזכיר יציאתו", אַז עס וואָלט געווען גענוג ווען עס שטייט נאָר וילך יעקב חרנה, צוליב וואָס דערמאָנט ער אַז ער איז אַרויסגעגאַנגען פון באר שבע,

— די קשיא אין רש"י קומט בהמשך צו דער פריערדיקער רש"י^א: וואָלט דער פּסוק דאָ דערציילט דעם סיפּור אַז יעקב איז געגאַנגען קיין חרן, וואָלט געווען פאַרשטאַנדיק וואָס ער זאָגט ויצא יעקב מבאר שבע, ווייל דער פּסוק דערציילט דעם סיפור בשלימות; ניט נאָר אַז יעקב איז געגאַנגען קיין חרן נאָר אויך אַז ער איז אַרויס פון באר שבע. וויבאַלד אָבער, אַז דער פּסוק חזר'ט איבער וואָס עס איז שוין דערציילט געוואָרן פריער כדי צו פאַרבינדן מיטן ענין הראשון, צוליב דעם איז דאָך גענוג צו זאָגן נאָר אַז וילך חרנה —

ענטפערט רש"י; „אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה יצא משם פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה".

אין דער רש"י איז ניט פאַרשטאַנדיק^*1:

א) וואָס זיינען די דריי לשונות, הודה זיוה און הדרה? רש"י שרייבט דאָך ניט סתם קיין מליצות, נאָר, ווי דער של"ה זאָגט^ב, אַז אין רש"י איז אַלץ בדיוק, אַז אין פּירוש רש"י זיינען דאָ ענינים מופלאים. אַ מליצה איז אַ שיינע זאַך, אָבער מ'קען אויף דעם ניט זאָגן אַז דאָס איז ענינים מופלאים!

ב) לפי הנ"ל, אַז דאָ איז בלויז חזרה פון דעם וואָס איז געשטאַנען פריער אין פּרשת תולדות, איז ניט פאַרשטאַנדיק; פאַרוואָס אין פּרשת תולדות — וואו ס'איז דער עיקר אָרט פון דעם סיפּור — ווערט נאָר דערציילט „וילך פדנה ארם^ד, און עס שטייט גאָר ניט אַז יעקב איז אַרויס פון באר שבע^ח?

ג) אין מדרש^ד אויף דעם פּסוק פרעגט ער8 „ויצא, וכי לא יצא משם אלא הוא והרי כמה חמרים וכמה גמ־372לים יצאו ואת אמר ויצא יעקב", און ער ענטפערט; „בזמן שהצדיק בעיר הוא זיוה הוא הדרה כו'". מען קען ניט זאָגן אַז רש"י מיינט דעם ענין ווי ער איז אין מדרש, ווייל (א) רש"י ברענגט אינגאַנצן ניט דעם לשון המדרש „וכי לא יצא כו'", (פּונקט ווי מען דאַרף מדייק זיין אין דעם וואָס רש"י זאָגט יאָ, דאַרף מען אויך מדייק פון דעם וואָס ער זאָגט ניט), (ב) דער דיוק (און ראי') פון רש"י איז „לא הי' צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה"; דער דיוק פון מדרש איז „וכי לא יצא משם אלא הוא וכו' ואת אמר ויצא יעקב"; דיוק המדרש איז פון דעם וואָס די צוויי ווערטער ויצא יעקב זיינען ניט ריכטיג ; דיוק רש"י איז פון דעם וואָס דער גאַנצער ענין ויצא יעקב מבאר שבע איז מיותר^ה. דאַרף מען פאַרשטיין, פאַרוואָס לערנט רש"י אַנדערש ווי פּירוש המדרש?

ד) וואָס דאַרף מען האָבן אַן איבעריקן חצי פּסוק אויף „מגיד", צו לאַָזן הערן, אַז יציאת צדיק מן המקום עושה רושם; א) דאָס איז דאָך אַ דבר המובן מעצמו. ב) דאָס שטייט שוין בפירוש אין אַ פריערדיקער סדרה^ו; „אם אמצא צדיקים בתוך העיר" — איז „ונשאתי לכל המקום בעבורם". ביז אַז די גמרא^ז זאָגט, אַז דער וואָס זאָגט אויף אַ צדיק אַז ער טוט ניט אויף אין דעם אָרט וואו ער געפינט זיך, איז ער אַן אפּיקורס און אַ כופר במה שכתוב בתורה. דאַרף מען דאָך אַודאי אויף דעם ניט האָבן אַ דיוק ולימוד פון אַ איבעריקן לשון?

ה) נאָך שטאַרקער איז די קשיא: לפי הנ"ל — ונשאתי לכל המקום — איז דאָס וואָס אַ צדיק געפינט זיך אין שטאָט איז עס נוגע צו דעם גאַנצן קיום העיר; ובדוגמת מ"ש^ח וצדיק יסוד עולם, אַז אַ צדיק איז דער יסוד, וואָס האַלט־אויף דעם גאַנצן עולם; וואָס דאָס איז אפילו בנוגע דעם אָרט בעולם וואו ער געפינט זיך ניט, ומכש"כ אַז ער איז דער יסוד פון דער שטאָט וסביבה אין וועלכער ער געפינט זיך. איז פאַרוואָס זאָגט רש"י אַז יציאת צדיק מן המקום איז עושה רושם בלויז; און פנה הודה זיוה והדרה? דורך יציאת צדיק פעלט דאָך אין דעם גאַנצן קיום העיר (ובדוגמת אַ בנין; אויב מען זאָל צונעמען פון אים זיין יסוד, קען דאָך דאַן דער גאַנצער בנין קיין קיום ניט האָבן), ניט בלויז „עושה רושם", אָדער אַז עס פעלט „הודה זיוה והדרה"?

ב. לכאורה קען מען פאַרענטפערן, אַז יציאת יעקב האָט געמאַכט אין באר שבע בלויז אַ רושם, ווייל אויך ווען יעקב איז אַרויס פון באר שבע זיינען דאָרט פאַרבליבן צדיקים — יצחק און רבקה, ובמילא, האָט עס ניט אָנגערירט אין דעם קיום פון373באר שבע; אָבער פונדעסטוועגן האָט עס אַ רושם יאָ געמאַכט, אַז פנה הודה זיוה והדרה, ווייל „לא דומה זכותו של צדיק אחד לזכותו של שני צדיקים"9),

— וואָס דערמיט וועט אויך ווערן פאַרענטפערט דער אויפטו פון דעם פּסוק אויפן פּסוק ונשאתי גו' — ווייל אָט דעם ענין (אַז יציאת צדיק עושה רושם אויך ווען עס בלייבן צדיקים און עס רירט ניט אָן אין דעם קיום העיר), ווייס מען ניט פון אַן אַנדער אָרט —

אָבער — רש"י אַליין איז שולל דעם פּירוש; בסיום דבריו זאָגט רש"י; „וכן ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות". ולכאורה, צוליב וואָס ברענגט עס רש"י, וואָס גיט עס צו ביאור אין אונזער פּסוק10)? נאָר דערמיט ווערט נשלל תירוץ הנ"ל: מען זאָל ניט מיינען אַז יציאת יעקב האָט גע'פּועל'ט אַ רושם אין באר שבע בלויז ווייל „לא דומה זכותו כו'", נאָר „וכן" — אַזוי ווי דאָ איז ביי „ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות", וואו נאָכן „ותצא" זיינען ניט געבליבן קיין צדיקים אין שדה מואב.

ג. נוסף לכל הנ"ל, איז דאָך דאָס גופא אַ תמי'; ווי אַזוי פאַרגלייכט טאַקע רש"י ויצא יעקב צו ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות ? און רש"י איז נאָך מדייק „וכן ותצא" און אַזוי איז ביי ותצא כו' (ניט ע"ד לשון המדרש ודכוותי' — און ענליך צו דעם). דאָרטן זיינען דאָך ניט געבליבן

ד. דער ביאור אין דעם איז, עפ"י הידוע, אַז דער מגיד איז געווען פי שנים ברוחו של הבעש"ט^כד. וואָס375דערפאַר האָט ער געהאַט 120 תלמידים^כח — צוויי מאָל אַזוי פיל ווי דער בעש"ט. הגם אַז ניט אין תלמידים באַשטייט דער פי שנים ברוחו, ווייל אין זיי איז נאָר אַן ענין פון השפעה והתפשטות, איז אָבער דער פי שנים תלמידים אַ הוראה אויף פי שנים ברוחו.

בדוגמא זו, געפינט מען אויך אין דעם פי שנים ברוחך ביי אלישע'ן^כ, וואָס האָט זיך אויסגעדריקט אין דעם וואָס ער האָט באַוויזן צוויי מאָל אַזוי פיל מופתים ווי אלי'^כז (אָדער אין דעם וואָס אלי' האָט מחי' מתים געווען איין מאָל און אלישע צוויי מאָל^כח). ואף על פּי אַז מופתים איז נאָר אַן ענין חיצוני (כידוע^כט ווי חסידות קוקט אויפן ענין פון מופתים. ומיוסד על מ"ש הרמב"ם^ל, אַז די אמונה וואָס אידן האָבן געגלויבט אין משה רבינו איז ניט געקומען דורך די מופתים וואָס ער האָט באַוויזן, ואדרבה, „המאמין עפ"י האותות יש בלבו דופי". נאָר די אמונה איז געווען ווייל „עינינו ראו ולא זר כו'") און דער פי שנים ברוחך פון אלישע'ן, איז געווען ניט נאָר בנוגע זיין התפּשטות נאָר אויך במעלת עצמו ומהותו

(וואָס דערפאַר האָט אים אלי' וועגן דעם געזאָגט אַז כאָטש „הקשית לשאול"^לא, וואָרום ווי קען ער אים געבן מער וויפל ער אַליין האָט — אויב אָבער אלישע וועט זיין אין אַזאַ מעלה ודרגא אַז „תראה אותי לוקח מאתך", מעלתו איז^יב אַז ער זעט אלי'ן ווי ער איז העכער פון פריערדיקן „ברוחך" יהי לך כן).

פונדעסטוועגן האָט זיך אין דעם פי שנים אין מופתים אויסגעדריקט דער פי שנים במעלת עצמו ומהותו. און אַזוי איז עס אויך געווען ביים מגיד, אַז זיין פי שנים ברוחו האָט זיך אויסגעדריקט אין פי שנים תלמידים. דערפון איז מובן, אַז הגם (ריבוי) תלמידים איז נאָר אַן ענין פון השפּעה והתפּשטות, ווערט אין דעם אויך אויסגעדריקט ענינו של המשפּיע, ביז אַז דאָס איז מוסיף אין דעם משפּיע, וכמאמר רז"ל^לח ומתלמידי יותר מכולן.

און ניט נאָר איז דער תלמיד מוסיף אין שכל הרב, נאָר אויך אין דעם חיות הרב. דערפאַר איז דאָך — ביי ערי מקלט אויף וועלכע עס שטייט וחי בהם — איז „הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו344).

ס'איז אָבער מובן, אַז דאָס וואָס דער תלמיד גיט צו אין רב, איז ניט בעיקר מהותו, נאָר בענין האור והגילוי של הרב10).

376ה. עפּי"ז וועט מען פאַרשטיין, דעם תיווך פון ביידע ענינים שבפּירש"י; פון איין זייט ווערט יציאת יעקב פון באר שבע פאַרגליכן צו ותצא האמור בנעמי, גלייך ווי אין באר שבע וואָלטן ניט געבליבן קיין צדיקים, און פון דער אַנדער זייט איז דורך יעקב'ס יציאה האָט זיך אין באר שבע געפעלט בלויז הודה זיוה והדרה;

כאמור, האָט יעקב בחיי יצחק, ובפרט אין באר שבע, געטאָן אין וועלט די זעלבע עבודה ווי יצחק. און וויבאַלד אַז יעקב איז געווען תלמידו (וואָס האָט געטאָן זיין, יצחק'ס, עבודה), האָט דורך זיין אַרויסגיין פון באר שבע, זיך געפעלט כביכול אין יצחק'ן די שלימות וואָס ער האָט פריער געהאַט דורך זיין תלמיד, יעקב'ן.

דערפאַר פאַרגלייכט עס רש"י מיט ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות — וואו עס זיינען ניט פאַרבליבן קיין אַנדערע צדיקים — ווייל אויך דורך יציאת יעקב האָט זיך געפעלט אין באר שבע ניט בלויז דאָס וואָס יעקב האָט אַליין אין איר אויפגעטאָן, נאָר אויך אין דער שלימות וואָס ס'האָט דאָרט אויפגעטאָן יצחק.

עס האָט אָבער נאָר עושה רושם געווען אין באר שבע; פנה הודה זיוה והדרה, ווייל מציאות וקיום העיר — איז דאָך דאָרט געווען יצחק^פ. ולא עוד — אין דעם איז אפילו קיין שינוי ניט געווען, ווייל יציאת יעקב האָט ניט גע'פּועל'ט קיין חסרון אין יצחק'ס מהות, בלויז אין זיין התפּשטות.

ו. די קשיא, וואָס אין פּרשת תולדות שטייט נאָר „וילך פדנה ארם" און ניט „ויצא מבאר שבע", קען מען פאַרענטפערן; אין פ' תולדות ווערט דערציילט ווי יצחק האָט געשיקט יעקב'ן און ווי יעקב האָט אים געפאָלגט. וויבאַלד אַז יצחק'ס כוונה איז דאָך ניט געווען אַז יעקב זאָל פון אים אַוועקגיין, אדרבה, יצחק'ן וואָלט געוויס געווען מער ניחא ווען יעקב זאָל פאַרבלייבן מיט אים, דערפאַר שטייט אין פּרשת תולדות — וואו תורה דערציילט וועגן יעקב'ס גיין מצד יצחק'ס פּקודה — בלויז וילך פדנה ארם און ניט ויצא מבאר שבע.

דער תירוץ איז אָבער ניט מספּיק; וויבאַלד אַז צוליב גיין קיין חרן, האָט ער געמוזט אַרויסגיין פון באר שבע, איז דאָך דאָס אַ „פסיק רישי'", האָט דאָך אויך אין פּרשת תולדות געדאַרפט שטיין ויצא מבאר שבע?

ז. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס די גמרא דערציילט^פז; רב האָט אַמאָל געטראָפן רב שמואל בר שילת — וועלכער איז געווען אַ מלמד תינוקות — ווי ער שטייט אין זיין גאָרטן. האָט רב צו אים גע'טענה'ט, ווי גייט ער קוקן אויף זיין גאָרטן און פאַרלאָזט די תלמידים? האָט ער אים געענטפערט, אַז ס'איז שוין דרייצן יאָר ווי ער האָט ניט געזען זיין גאָרטן, און אויך איצטער, זייענדיק אין גאָרטן, „דעתאי עלויהו", ער איז ניט מסיח דעת פון זיי (די תלמידים).

377מובן, אַז אויך די תלמידים האָבן מקבל געווען דערפון וואָס ר' שמואל בר שילת האָט געטראַכט וועגן זיי^כח. וואָרום די טענה צו אים פאַרוואָס ער פאַרלאָזט די תלמידים איז דאָך געווען (ניט נאָר דערפאַר וואָס ער טוט ניט זיין אַרבעט, נאָר) בעיקר ווייל צוליב דעם פעלט עס ביי די תלמידים. מוז מען דאָך זאָגן, אַז דער ענטפער „דעתאי עלויהו" מיינט, אַז דורך זיין טראַכטן וועגן זיי איז מוסיף אויך אין די תלמידים^לט.

(מאמר המוסגר; דאָס איז אַ הוראה פאַר מלמדים, ראשי ישיבות ומתיבתות, משגיחים און משפּיעים, אויף וויפל עס דאַרף זיין די איבערגעגעבנקייט צו תלמידים. די טענה, אַז ער אַרבעט כמה מאָל מער ווי ער איז מחוייב פאַר דעם געצאָלט וואָס ער קריגטז ס'איז שוין נאָך די שעות אויף וועלכע ער האָט זיך פאַרדונגען; מ'צאָלט אים ניט די שכירות אין צייט, וכו' וכו' — איז קיין תירוץ ניט. וויבאַלד אַז דאָס איז זיין אַרבעט — איז אפילו אויב ער גייט פון איר אַוועק איין מאָל אין 13 יאָר, און אויך דער אַוועקגיין איז פאַרבונדן מיט ענינים רוחניים (ובמכ"ש פון רב שמואל בר שילת^מ, וואָס ער איז געווען פון די אמוראים, ופּשוט אַז אין זיין „קאי בגינתא" איז געווען דער דעהו (פון בכל דרכיך) בשלימותו, און אַן ענין פון זיין עבודת הבירורים), פונדעסטוועגן, אויב ניט דעתי' עלויהו, באופן אַז אויך די תלמידים האָבן דערפון, מאָנט מען פון אים „שבקתי' להימנותך").

ועפּי"ז מובן אַז הליכת יעקב לחרן איז ניט מכריח עס זאָל זיין ויצא יעקב — בפּנימיותו^מא — מבאר שבע, ווייל זיין אַוועקגיין האָט געקענט זיין באופן אַז „דעתי' עלויהו". און ניט נאָר וואָס עס איז ניט מוכרח דער „פנה הודה זיוה והדרה", נאָר אויך בנוגע יעקב אַליין, איז ניט מוכרח דער ויצא; וויבאַלד אַז דעתי' עלויהו, איז כמאמר הבעש"ט^מב (על פּסוק^מג שרפים עומדים ממעל לו) — במקום שרצונו של אדם שם הוא נמצא כולו.

ח. דאָס איז אַ הסברה אויף דעם וואָס אין פ' תולדות שטייט ניט ויצא גו'. לפי"ז ווערט אָבער די קשיא; פאַרוואָס בפּרשתינו שטייט יאָ ויצא גו' שבע?

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם שינוי לשון הכתוב; אין פ' תולדות שטייט וילך פדנה ארם און אין378התחלת פּרשתינו שטייט וילך חרנה (און דערנאָך שטייט וילך ארצה בני קדם).

דער חילוק פון פדן ארם ביז חרן איז;

וועגן פדן ארם זאָגט רש"י^מד; אַז דאָס איז דער שטח וואו עס זיינען געווען די צוויי ערטער ארם נהריים און ארם צובה. אָדער כמו שדה ארם; חרן איז געווען די שטאָט וואו לבן האָט זיך געפונען.

הליכת יעקב איז געווען צוליב; א) עבודת הבירורים מיט צאן לבן, ורכושו אשר רכש בפדן ארם^מו — דאָס האָט ער געטאָן אויף אַ גרויסן שטח, בשדה ארם; ב) אויפשטעלן בית רחל ולאה, שבטים, „מטתו שלימה" — דאָס האָט ער געטאָן אין חרן, אין שטאָט, ניט אין שדה, וואו עס טאָר ניט זיין ענין היחוד, צוליב צניעות.

(וכמו"כ ברוחניות; תפלה וואָס ענינה איז יחוד ישראל והקב"ה, איז ניט בשדה ובמקום פּרוץ נאָר בבית^מ).

ועפּי"ז יובן וואָס אין אונזער פּרשה — וואו די תורה דערציילט וועגן יעקב'ס גיין קיין חרן אויפשטעלן די שבטים, מטתו שלימה — זאָגט די תורה ויצא יעקב מבאר שבע; בענין היחוד („אין קישוי אלא לדעת") — איז ניט שייך צו זאָגן און עס טאָר ניט זיין דעתו של יעקב אין אַן אַנדער אָרט, אפילו ניט אין באר שבע^מז. צוליב אויפטאָן אַן ענין פּנימי, מוז מען זיין אין אים בכל פּנימיותו^מח.

צוליב עבודת הבירורים אַליין — מוז מען ניט זיין אַריינגעטאָן אין דעם, ובפרט ביז שיקשר דעתו — ואדרבה. וכידוע^מט דיוק לשון הכתוב^ס יגיע כפיך כי תאכל — יגיע כפיך און ניט יגיע ראשך. און כאָטש אַז אויך דערביי דאַרף מען נוצן שכל, איז עס אָבער בלויז חיצוניות השכל, און ניט זיין אַריינגעטאָן אין דעם בפּנימיותו, און במילא קען דאָך (און מוז) זיין דער דעת אין אַנדערע ענינים. משא"כ צוליב אויפשטעלן מטתו שלימה, ממשיך זיין כח האיןסוף^נא, איז — אין קישוי אלא לדעת, וואָס דעת איז בקו האמצעי שעולה עד (פּנימיות) הכתר שלמעלה מהשתלשלות^פב, און ממשיך פון דאָרטן כח הא"ס.

דערפאַר האָט יעקב געמוזט אַרויס^* גיין פון באר שבע, גיין און זיין אין חרן (כאָטש אַז ענינה איז „חרון אף של מקום בעולם"^פג) בכל פּנימיותו, בכדי אויפצושטעלן די י"ב שבטים, עס זאָל זיין מטתו שלימה. וואו עס רעדט זיך אָבער וועגן עבודת הבירורים, פדן ארם, מוז ניט זיין דער ויצא יעקב מבאר שבע.

ט. עס בלייבט אָבער די שאלה,379פאַרוואָס אין פּרשת תולדות שטייט וילך פדנה ארם און אין פּרשת ויצא שטייט וילך חרנה?

381יא. עפּ"י הנ"ל אַז דער „ויצא גו' — פנה הודה זיוה והדרה" איז געווען צוליב זיין גיין אויפשטעלן מטתו שלימה, וועט מען פאַרשטיין דעם דיוק פון די דריי לשונות, הודה זיוה והדרה;

אויפן פּסוק הוד והדר זאָגט דער צ"צ^פז (לויט איין פּירוש) אַז הוד איז ספירת הנצח און הדר איז ספירת ההוד. און וועגן זיו שטייט אין מאורי אור^פח, אַז דאָס איז יסוד^סט (ס'איז ניט קיין סתירה פון דעם וואָס אין תניא^ע איז משמע אַז זיו איז מלכות — ווייל דאָס וואָס יסוד ווערט אָנגערופן זיו איז „כי ממנו זיו יוצא למלכות"^פח).

און דערפאַר זאָגט רש"י, אַז דורך יציאת יעקב האָט זיך אין באר שבע געפעלט הודה זיוה און הדרה — בחי' נה"י, ווייל וויבאַלד אַז „ויצא יעקב" איז געווען צוליב אויפשטעלן מטתו שלימה, און כללות ענין ההשפּעה (אויך השפּעת בנים) איז פון בחי' נה"י, וואָס זיינען לבר מגופא^עא; און מצד דעם וואָס נה"י פון יעקב'ן זיינען געווען פאַרנומען אין ענין מטתו שלימה, האָבן זיי בפרט, הודה זיוה והדרה, אויסגעפעלט אין באר שבע.

יב. דער טעם אויף דעם וואָס רש"י זאָגט דעם סדר הודה זיוה והדרה און ניט הודה הדרה וזיוה, כסדר הספירות: נצח הוד יסוד — ווייל די דריי מדות זיינען אין די דריי קוין, נצח — קו ימין, הוד — קו השמאל און יסוד — קו האמצעי,

(וענינם בהשפּעה; נצח — דער סבר פּנים יפות פון רב צום תלמיד, הוד — דער זרוק מרה בתלמידים^עב און כל תלמיד שאין שפתותיו נוטפות מר כו'^עג, יסוד — התקשרות המשפּיע למקבל^עד)

און וויבאַלד אַז יעקב איז געגאַנגען מימין לשמאל (פון ארץ הימין אין חרן וועלכע איז בצפונה של א"י^עו), דערפאַר איז פריער פנה הודה — נצח שבקו הימין, שפּעטער זיוה — יסוד שבקו האמצעי, און דאַן הדרה — הוד שמקו השמאל.

יג. עס שטייט אין חסידות אַז ויצא יעקב גו' חרנה גייט אויך אויף ירידת הנשמה בגוף. ירידת הנשמה למטה, אין „חרן — חרון אף של מקום בעולם", איז דאָס איז צוליב אויפשטעלן מטתו שלימה, מאַכן אַ דירה לו יתברך בתחתונים.

און אויך דאָס איז רש"י מרמז בפּירושו; כאָטש צוליב התלבשותה בגוף, וואָס זי דאַרף אויפטאָן אין אים382בפּנימיותו, דאַרף זיין „ויצא יעקב" — וואָס דערפאַר איז די נשמה ווי זי קומט למטה ניט בדומה לכמו שהיא למעלה^ע — פונדעסטוועגן, איז „פנה", נאָר „הודה זיוה והדרה", ואדרבה; דוקא בירידת הנשמה למטה, „נפחת בי", קומט צו דער „ואתה משמרה בקרבי", וואָס איז נאָך העכער פון דעם „טהורה היא"^עז. — נאָר דער „משמרה" איז ניט אין אַן אופן פון גילוי אור (הודה כו') — און אַז עס קומט צו אין דער נשמה שבחרן, קומט צו אין אַלע אירע דרגות — בבאר שבע וגבוה מעל גבוה, תחתיים שניים . . חמשיים כו'^עח .

בדוגמת ווי עס איז געווען ביי יעקב'ן, אַז דורך יציאתו מבאר שבע (א"י) והליכתו לחרן (חרון אף של מקום בעולם), האָט ער אויפגעשטעלט דעם מטתו שלימה, המשכת כח הא"ס — איז צוגעקומען דאַמאָלס אויך במהותו של יצחק בבאר שבע (שמזה מובן שתיכף ביציאתו דיעקב — הייתה ההתחלה בזה). וכמדובר כמה פּעמים דאַרף עס אַראָפּקומען ביז אין הלכה; אַז עס איז געבאָרן געוואָרן ראובן אין חרן — איז ביי יצחק'ן בבאר שבע צוגעקומען — עפּ"י דין — בקיומו מצות פרי' ורבי' — וואָס פאָדערט עס זאָלן זיין קינדער ביים זון^עט.

(וואָס דאָס איז נאָך אַ ביאור אין דעם וואָס פנה (בלויז) הודה זיוה והדרה, ווייל אדרבה, דורך דעם איז געווען המשכת העצם).

און דוקא נאָך דעם „ויצא גו' בבאר שבע וילך חרנה", האָט ער באַקומען די ברכה „ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה" — בלי גבול, וואָס דאָס דריקט זיך אויס אין דעם ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך — ניט נאָר „בך" נאָר אויך — „ובזרעך".

יד. אין איינעם פון די ביכלאַך^פ וואָס יצאו לאחרונה לחירות, איז פאַראַן דעם צ"צ'ס אַ מאמר אויפן פּסוק ויחלום והנה סולם מוצב ארצה. אין דעם מאמר ברענגט ער אויך כמה ענינים פון דעם מיטעלן רבי'ן, וואָס היינט (ט' כסלו) איז דאָך זיין יום הולדת און יום ההילולא, און מאָרגן (יו"ד כסלו) איז זיין יום הגאולה.

אין דעם מאמר ברענגט ער פון מדרש^פא כמה פּירושים בענין הסולם; (א) סולם זה הכבש, מוצב ארצה זה מזבח כו'. לפי פּירוש זה גייט סולם אויף תפלה^פב, וואָס במקום קרבנות תקנום^פח. (ב) סולם זה סיני. לפירוש זה, גייט סולם אויף תורה. די צוויי פּירושים זיינען „בחי' הסולם שבקדושה". דערנאָך ברענגט ער אַ דריטן פירוש^פד ויחלום והנה סולם, זה חלומו של נבוכדנצר כו'. נבוכדנצר איז ממראה מתניו ולמעלה טוב, ממראה מתניו ולמטה רע^פח. וואָס דאָס איז383דער צלם וואָס ער האָט געזען ב־ די שוקים פון ברזל און די רגלים חלומו^פ וואָס ראשו איז געווען של מהן של ברזל ומהן של חרס.

זהב טוב, זיין חזה און זרועות פון

כסף, די מעים און ירכים פון נחושת, בארוכה^פז, וז"ל;

ויובן עוד עפמ"ש במ"א^פח להבין דהנה לפעמים אמרו רז"ל^פ גבי מעשה

דאיוב שטן לשם שמים נתכוין כדפירש"י איוב סי' א' זיין כדי שלא

יהא נשכח לפני אלקינו זכותו של אברהם. ולפעמים אמרז"ל נתן עיניו במקדש ראשון והחריבו כו'. פ"ה דסוכה דנ"ב סע"א. ונתן עיניו משמע מחמת קנאה שהוא רע גמור. אך הענין דהנה נזכר בע"ח שקליפת דאצי' אין להם מעמד ומצב בעולם האצי' כי לא יגורך רע כתיב. אלא עיקר מדור שלהם הוא בעולם הבריאה (כ"מ בע"ח שער הקליפות פ"ב וז"ל שאותן תרין ציפרין הן מן האצי' ממש. אלא שהם ירדו למטה לדור ולשכון בהיכלות הקליפות דבריאה עכ"ל. וצ"ע דשם פ"ג כ' כי הם במדור אחד יחד הקליפות דאצי' יושבי' בעולם האצי' כו' עכ"ל. אך בשער ק"נ פ"ט כ' וז"ל כי זו"נ דקליפה דאצי' הם תמיד למטה בבריאה ואין עולין למעלה אם לא בעת יניקתם כנ"ל. עכ"ל. וזהו כמ"ש כאן. ועמ"ש מזה בד"ה אני חומה^צ גבי ושדי כמגדלות. וע' ברבות פ' בא פט"ו קל"ב ד' וז"ל בכסאו של הקב"ה אין דבר רע נוגע שנאמר לא יגורך רע עכ"ל. והיינו אף בהיכל ק"נ דבריאה שהוא הנק' כסא. וכן מבואר בע"ח שער מ"ח פ"ב וז"ל. כי הנה ביארנו לעיל כי כל השבעה היכלי דקליפה דבריאה הם למטה מההיכל השביעי העליון דע"ק דבריאה דקדושה עכ"ל. ומבואר שם שקליפות דאצי' ירדו למטה לדור ולשכון בהיכלי הקליפות דבריאה כהובא לעיל. הרי א"כ אינן נוגעין בהכסא שהוא פנימיות ותוכיות היכל קה"ק כמש"ש שער כסה"כ הרי דברי האריז"ל עולים ממש בקנה א'^* עם דברי הרבות הנ"ל). ולהבין זה מהו שנקראו קליפות דאצי' ואעפ"כ מדוריהן בעולם הבריאה דוקא. גם איך יתכן לשון קליפה דאצי' שאיך יקרא בשם אצי' מאחר שהיא קליפה. (ועמ"ש מזה בד"ה קא מפלגי^צא במתיבתא דרקיע אם בהרת קדמה כו'). אך הענין הוא דהנה מבואר במ"א^צב ע"פ ויעש משה נחש נחשת. וז"ל דהנה כל רעות ודינים ר"ל שנתהוו בעולם שרשם ומקורם המחי' אותם הוא טוב. וכמשל הזונה עם בן המלך המבואר בזח"ב פ' תרומה דקס"ג ע"א. שכל רצונה וחפצה שלא לציית אותה ובזה תתענג יותר שתהא אהובה למלך. משא"כ כשמפתה אותו ותוכל לו אין זה384רצון המלך. וזהו מארז"ל שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו כו'. ששרש הרע המחייהו הוא טוב כו'. וכשיורד למטה ע"ד השתלשלות נעשה באמת רע גמור כו' עכ"ל. והנה מאחר שבשרשו הוא טוב דהיינו משל הזונה שחפצה באמת שלא יציית אותה הבן. ותשמח מאד כשלא יתפתה הבן כמו שישמח האב. וא"כ אין הפרש בינה לבין האב אלא בעשיית הנסיון לנסות הבן. שמעשה זו של הפיתוי הוא נראה כאלו חפיצה מאד שיומשך ברע אף שאינו אמת כלל רק שמלבשת עצמה בלבוש שאינו שלה ונגד רצונה רק בשביל השמחה שיהי' להאב כשיעמוד הבן בנסיון. הנה עכ"ז כיון שהלבוש הוא הסתר גמור ודבר הרע ומר בתכלית. לכן הנה האב אע"פ שהוא בודאי ישמח יותר כשיעמוד הבן בנסיון לא יוכל להתלבש בעצמו בלבוש הפכי ולהסתיר עצמו כ"כ לנסות הבן בעצמו להראות לו שיחפוץ שיומשך ברע ח"ו. והוא מצד גודל המיאוס והשנאה שהרע מאוס ושנאוי אצלו לא יוכל לסבול ולהראות אפילו בשקר שרוצה בו ח"ו. ואי לזאת הזונה כיון שיכולה להתלבש ולהסתיר עצמה כ"כ לפתות את הבן לעבירה אף שבאמת חפצה שלא יתפתה הבן. מ"מ כיון שהיא יכולה להתלבש לפתותו ע"כ צ"ל שאין הרע מאוס ושנאוי אצלה כ"כ. והיינו שיש לה איזו שמץ ושייכות דשייכות לרע. ואם לאו לא היתה יכולה להראות א"ע אפילו בשקר. וכ' מו"ח ז"ל ביאר שהוא כמשל גבורות שבחסד שעכ"ז גבורה ורוגז הוא היינו שהלבוש הוא גבורה ממש אלא שכוונתו לחסד כו' וצ"ע. ועיין באו"ת מהמגיד נ"ע פ' מסעי בענין ויסעו ממרה כו'. ולכאורה יש להעיר ממ"ש בתניא ח"א פ"י בענין פי' צדיק ורע לו שאינו שונא הסט"א בתכלית השנאה כו'. ע"כ נשאר איזה שמץ אהבה ותענוג לשם כו' ע"ש. וכן עד"ז ענין שטן לשם שמים נתכוין לתקן את איוב והוא קליפה דאצילות. שאצי בחי' ביטול. וכך כוונה זו רק לשם שמים. ועכ"ז הנסיון והיסורים לאיוב הוא מעשה הפכי מאלקות. ועד"ז מ"ש ויהי אחר הדברים האלה והאלקי' נסה כו'. ואמרו רז"ל אחר דבריו של שטן בפ"י דסנהדרין דפ"ט ע"ב. ולכן נק' בשם קליפ' כמו קליפת הפרי המכסה על הפרי כן מעשה זו דהנסיון היא מסתרת בתכלית והיא הסתר פנים. וכמ"ש בביאור^צג ע"פ אחרי ה' אלקיכם תלכו גבי כי מנסה כו' לדעת כו'. אלא שבתוכה יש כוונת התיקון לש"ש כו'. (מו"ח ז"ל התחיל בפיתוי דעברה דשם הלבוש רע גמור וסיים בענין איוב ואברהם ושם הוא ענין יסורי הגוף. וע' זח"א תולדות דק"מ ע"א שאין דומין כ"כ זה לזה). ולכן יובן למשכיל שעם היות שהכוונה אמיתית בתכלית לשם שמים. עכ"ז ענין הלבוש רע שהכוונ' מתלבשת בו אין הלבוש יכול להיות כלל בבחי' אצי' כי מאחר שהלבוש הוא הסתר גמור ורע אין יכול להיות כלל בעולם האצי' כ"א בעולם הבריאה. פי' רוחניים והשפעם^ד של קליפות וחושך דאצי' א"א להיות באצי' כ"א בבריאה שהוא כבר אחר הפרגוד והפרסא המפסקת מבחי' שם אלקים שם יוכל להיות ההסתר לבלע את איוב כו'. או לנסות את אברהם כו'. והוא ענין עמידת השטן בתוך בני האלקים דבריאה עיין זח"ג פנחס דרל"א ע"ב ששם פעולתו ורוחניותו יכול להיות. ומ"מ כיון385שכוונתו לש"ש נק' קליפה דאצי' שבו אין שום רע כלל. אף שהלבוש הוא רע זהו רק לבוש. והוא נמשך מהמדור שלו שבבריאה. משא"כ בבריאה יש תערובות טו"ר ממש בהם כו'. וזהו ענין הפסוק כי לא א־ל חפץ רשע אתה לא יגורך רע תילים סי' ה' פי' שבעולם האצי' אין יכול להיות מדור להרע היינו אף בחי' הרע הנ"ל הנמשך מקליפות דאצי' שכוונתו לש"ש כו'. והלבוש הרע שכוונתו בשביל הטוב שיומשך ממנו. מ"מ אין בחי' זו יכולה להיות באצי' כיון שמ"מ הלבוש רע ומר ולא יגורך רע כ"א מחוץ לפרגוד כו'. והנה כמו שמגבורות שבחסדים משתלשלים גבורות קשות וכענין הלוים והפרים והלוים יסמכו את ידיהם וימתיקו את הפרים אחר שכבר נמתקו הלוים ע"י אהרן שהניף אותם כו'. כי אור החסד אינו מתעבה אף בירידתו למטה. וע' מזה בזח"ב דרכ"ד ע"ב ובסידור שער ר"ה בד"ה אדני שפתי תפתח. כמו"כ יובן שמקליפות דאצי' נמשך קליפות דבריאה שיש בהן תערובת רע ממש וביצירה חציו רע עד שבעשי' רובו רע כו'. וע"ז אמרו נתן עיניו במקדש כו'. וזהו שדרש רב אחא^פט שטן לשם שמים נתכוין. פי' שדרש והמתיק הרע דעשי' ע"י שהגביהו לשרשו שהשרש המחייהו הוא טוב. וכענין כוונת נחש הנחשת דמשה כו'. ולכן אתא שטן ונשקי' אכרעיה פי' נתבטל ונכלל בבחי' מדריגה אחרונה שבקדושה בחי' נה"י. ע"ד אפר תחת רגלי הצדיקים98). וכענין שאמרו באברהם98) שדי עפרא והוו גילי. פי' שבירר והשליך הפסולת שהי' עדיין בלבושיו. וזהו שדי עפרא. וע"י בירור זה שנפרד הרע מהטוב מזה נמשך להם חרב פיפיות לעשות נקמה כו'. ועד"ז נאמר לע"ל בלע המות לנצח כו'. ע"כ מה שמ"כ מכ"י מו"ח ז"ל על ענין שטן לש"ש מתכוין כו'. ועפי"ז יובן ענין הרישי' דדהב טב כו'. מעוהי וירכוהי די נחש מסטרא דנחש. כי הצלם הוא ק"נ וג"ר שבה הוא טוב. והוא ע"ד קליפות דאצי' שטן לשם שמים נתכוין כו'. ומ"מ הולך ומשתלשל ונמשך מזה למטה רע. ולכן מעוהי שלמטה מהפרסא שבק"נ עצמה הוא רע כו'. ועוי"ל כיון אף הלבוש עצמו דלש"ש כו' הוא רע זהו ענין שוקוהי די פרזל כו'. שהוא בחי' הלבוש לרישי'

טו. פון דעם וואָס ער זאָגט אין אַז עס זאָל זיין אַזוי. מען רופט אַרויס מאמר, אַז דורך דעם וואָס רב אחא ביים זולת זיינע מעלות.

האָט גע'דרש'נט שטן לשם שמים נת־

כוין האָט ער אים מגבי' געווען ל־

שרשו, איז מובן אויף וויפל מען דאַרף דעם ענין וואָס דער אויבערשטער מלמד זכות זיין אויף יעדער אידן האָט געהייסן יעקב'ן אַרויפצוגיין אויפן און מקרב זיין אים, וואָרום דורך דעם סולם, און דעם טעם פאַרוואָס יעקב אַליין — נוסף אויף „לא הפסיד שכר האָט מורא געהאַט דאָס צו טאָן98), אהבת רעים"^צא — פּועל'ט מען טאַקע וז"ל:

95) ר"ה יז, א. ובגירסת הע"י: תחת פ"ג, ה"ה): וזכות הוא להם כו'.

כפות רגלי. אבל בזח"א (קלא, א) קטמא

תחות רגליהון. — ע"פ המבואר במאמר

יובנו דברי הכס"מ (רמב"ם הל' תשובה386והנה מה שאמר הקב"ה ליעקב שיעלה כו'. היינו ודאי בסולם דקדושה הנ"ל

והעלייה בב' בחי' היינו ע"ד תפילה דחול שהיא העלייה מבי"ע לאצי'

ותפילה דשבת שהיא העלייה עד א"ס. ואמנם כוונת זה היינו שיעלה גם לענין השפעת העוה"ז. וע"ז נתיירא יעקב דאילו לענין פנימיות בעבודה הרי וודאי נותן^צט לו סולם הנ"ל דהיינו המזבח ומתן תורה כו' אלא שלענין השפעות גשמיים נתיירא שאולי גם הוא לא יוכל לעמוד ותהי' העלייה סיבת כו'. כמ"ש שאינן יכולין^ק לקבל רוב טובה ורוש ועושר^קא אל תיתן לי כו'. אך באמת הם דווקא אינן יכולים שהם יש ודבר נפרד. וא"א לקבל כ"א מרחוק. לכן משם אורידך כו'. אבל ביעקב נהפך הוא כמ"ש בד"ה קטונתי מכל כו'. באגה"ק. ועוד שהקב"ה כל יכול להשפיע הביטול גם עם רוב טובה בעוה"ז וכמו בהאבות שהטעימן^קב מעין עוה"ב כו'. וע"ד שנתבאר במ"א^קג בענין יוסף שהי' מלך וטרוד לכאורה. ואעפ"כ הי' מרכבה תמיד כי נשמות דאצי' אין מסתיר להם כלל עניני עוה"ז והי' נשמות רק עד"ז. וכמו שמצינו ברבינו הקדוש שאמר ולא נהניתי אפילו כו'. ספ"ח^קד דכתובות. אף שאהורייריה דרבי עתיר משבור מלכא^קה. וע' מזה ברבינו בחיי גבי שני גוים בבטנך כו'. וכה"ג נתבאר במ"א ע"פ^ק היד ה' תקצר מלהמשיך הביטול גם בבחי' בשר כו' ע"ש. וכמ"ש בד"ה אין ערוך207) לך בענין אפס בלתך לימות המשיח. דהנה אמרו רז"ל^קח עתידה אשה שתלד בכל יום. וכן שאר ענינים גשמיים כי הנער^קט בן מאה שנה ימות ויהיו^קי איש תחת תאנתו כו' במיטב העוה"ז. ואף שנראה לכאורה תמוה. אינו כן. אלא אדרבה זהו מגודל מעלות ומדריגות גבוהות אשר יהיו בימים^קיא יהי' התגלות אלקות בזה העולם גשמי ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר אפי' הרשעים^קיב הגשמיים ומלאה הארץ דעה ויהי' כולם אף שבזה העולם בטלים ומבוטלים כאין מהשגתם את בוראם ויהיו אפס בלעדו אפס גבוה מאין עכ"ל. והיינו כמ"ש במא"א אות אלף סעי' קי"א אפס נק' הא"ס כי אין בו תפיסא ובו אפיסת הרעיון עכ"ל. ולכן בהתגלות בחי' זו לימות המשיח אזי גם היש הגשמי לא יסתיר כלל. וכמ"ש בתניא ס"פ י"ט. הרי כל הקליפות בטילים ומבוטלים כו' כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו כו'.

387יז. דאָס וואָס דער צ"צ ברענגט פון תניא ס"פ י"ט „מאפס ותהו נחשבו לו" און דאָס איז אַן עיקר דאָ — ער ברענגט עס דאָך בהמשך להקודם וואָס אפס איז — איז לכאורה ניט מובן; אין תניא שטייט דאָך נאָר דער אָנהויב פּסוק „כל הגוים כאין נגדו" און ניט דער סיום הכתוב „מאפס ותהו נחשבו לו"?

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס מיר געפינען אין תניא, ווען ער ברענגט אַ פּסוק אָן זיין סיום, איז אַמאָל שרייבט ער גו' (אָן אַ וא"ו) און אַמאָל — וגו' (מיט אַ וא"ו). ועד"ז בנוגע מאמר רז"ל; שרייבט ער אַמאָל כו', און אַמאָל — וכו'.

און עפּ"י הידוע אויף וויפל דער אַלטער רבי האָט מדייק געווען אין תניא על כל אות ואות, ובפרט אַז די שינויים פון גו' (צי כו') אָדער וגו' (צי וכו') געפינט מען אין תניא כמה פּעמים — אין דעם זעלבן פּרק ובסמיכות, איז דאָך זיכער אַז דאָס איז ניט באקראי נאָר בדיוק.

נ"ל אַז דער ביאור אין דעם איז; דאָרט וואו דער סיום הפּסוק איז ניט נוגע צום ענין שרייבט מען דאַן גו' — ווייל כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן לי'^קיג — דעריבער זאָגט מען גו', מען זאָל עס גומר זיין. ועד"ז כו' ביי אַ מאמר רז"ל. אויב צו דעם קומט נאָך צו אַז דער סיום הפּסוק והמאמר איז נוגע צום ענין וואָס מען רעדט, שרייבט מען וגו', וכו' — בוא"ו (וא"ו איז דאָך — אות המוסיף).

עפּי"ז יובן וואָס דער צ"צ ברענגט פון תניא דעם סיום הכתוב מאפס ותהו נחשבו לו; פון דעם וואָס אין תניא שטייט דער לשון כל הגוים כאין נגדו וגו' (בוא"ו), איז אַ ראי' אַז אויך דער סיום הפּסוק איז נוגע צום ענין.

דער אַלטער רבי אין תניא ברענגט פונדעסטוועגן ניט דעם סיום הפּסוק בפירוש און ער איז זיך מסתפּק מיטן וואָרט וגו', ווייל דער סיום הכתוב „מאפס ותהו נחשבו לו" איז נוגע נאָר לאופן ביטול הקליפות, אַז זייער ביטול איז אין אַן אופן פון „אפס ותוהו" — און דאָס איז ער דאָ אין תניא ניט אויסן צו מפרט זיין. צום כללות הענין וואָס ער רעדט אין תניא, אַז קליפּות ווערן בטל לפני ה', איז מספּיק דער ערשטער האַלבער פּסוק „כל הגוים כאין נגדו".

— נאָר ווייל ער דערמאָנט שוין דעם ביטול הקליפּות, קען ער זיך ניט מסתפּק זיין מיטן „בטלים כו'", וואָרום דאַן וואָלט מען געקענט מיינען אַז זייער ביטול איז נאָר בבחי' אין, און ווי ער זאָגט אין ערשטן פּסוק וואָס ער ברענגט „כאין נגדו", און דאָס איז דאָך ניט אמת — דעריבער מוז ער עכ"פ מרמז זיין דעם ביטול פון אפס, דורך צושרייבן אין דעם פּסוק וגו' בוא"ו.

חי. מובן מהנ"ל, אַז אויך איצטער קען זיין — דורך גילוי חכמה שבנפש — אַזוי ווי עס וועט זיין לעתיד, אַז כל הקליפּות זאָלן נתבטל ווערן ביז אין דעם אופן פון „אפס" און אַז דער יש הגשמי זאָל כלל ניט מסתיר זיין. מצד דעם קען מען עולה זיין אויפן סולם גם לענין השפּעות עוה"ז, ב־388עשירות וכו' וכו', און דאָס זאָל ניט מבלבל זיין צו עבודת ה'.

ולכאורה עשירות איז דאָך אַ שווערער נסיון, אויך איז ענין העשירות פאַרבונדן מיט בירור הניצוצות, און בשעת די ניצוצות געפינען זיך במקומות שונים, דאַרף מען דאָך קומען אין די אַלע ערטער וואו די ניצוצות געפינען זיך, בכדי זיי צו מברר זיין; דאַרף מען דאָך אַרומלויפן, פאָרן כו' — פּיזור הנפש — איז עס דאָך מבלבל לעבודת ה'?

והביאור בזה; בשעת מען איז זוכה, קומען אַלע ניצוצות וואו דער איד געפינט זיך. ע"ד ווי ס'איז געווען ביי

— יעקב'ן, אַז קיפל הקב"ה כל א"י תחתיו^קיד; אויך, ווען דער אויבערשטער גיט עשירות, קען ער צוזאַמען דערמיט געבן ברוחניות דעם ריכטיקן ביטול אַז מ'זאָל די עשירות קענען מקבל זיין, במילא קען מען האָבן ריבוי השפּעה בגשמיות, און עס זאָל ניט מבלבל זיין כלל, ואדרבה, אין גשמיות גופא זאָל זיך הערן אלקות, ע"ד ווי עס וועט זיין לעתיד — וראו כל בשר גו' כי פי ה' דיבר^קטו.