Addenda - sichos 6

א. אויף „ואלה תולדות יצחק" איז רש"י מפרש „יעקב ועשו האמורים בפרשה". דערנאָך זאָגט רש"י אויף „אברהם הוליד את יצחק" — וואָס לכאורה איז דאָך דאָס איבעריק, וואָרום ער זאָגט שוין פריער „יצחק בן אברהם" — „ע"י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק".

דער פּשט פון דער רש"י איז^א; אַזוי ווי עס שטייט אין פּסוק „ואלה תולדות יצחק" און ער איז ניט מפרש (גלייך אויפן אָרט) זיינע תולדות, דעריבער זאָגט רש"י אַז מיט „תולדות יצחק" מיינט ער יעקב ועשו האמורים בפרשה, אעפּ"י אַז ס'איז טאַקע ניט בסמיכות אין דעם זעלבן פּסוק, איז עס אָבער אין דער פּרשה.

(ועפּי"ז יומתק לשון רש"י „האמורים בפרשה" און ניט „האמורים למטה" כלשון הרמב"ן. ווייל האמורים למטה קען מיינען אויך אין זעלבן פּסוק אָדער אין אַ פּסוק ווייטער. רש"י איז אָבער מדייק, אַז כאָטש יעקב ועשו זיינען מער ניט ווי „אמורים בפרשה", פונדעסטוועגן איז מיט תולדות יצחק מיינט דער פּסוק יעקב ועשו).

עפּי"ז שטעלט זיך אָבער די שאלה: פאַרוואָס איז דער פּסוק מפסיק מיט אַן אַנדער ענין און זאָגט ניט גלייך ווער זיינען די תולדות — דעריבער איז רש"י מבאר; „ע"י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק".

מען דאַרף אָבער פאַרשטיין; וואָס איז דער הכרח פון רש"י צו מפרש זיין אַז מיט „ואלה תולדות יצחק" מיינט ער תולדות כפּשוטו (ובמילא דאַרף מען פאַרענטפערן פאַרוואָס איז די תורה מפסיק מיט אַן אַנדער ענין), ער קען דאָך טייטשן, אַז תולדות יצחק מיינט די מעשים ומאורעות פון יצחק'ן^ב, אַזוי ווי רש"י אַליין איז מפרש ע"פ^ג אלה תולדות יעקב יוסף, כפּי' הירושלמי^ד ע"פ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ועוד?

ב. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדם וואָס מ'האָט גערעדט די פריערדיקע שבתים^ח, אַז דער נאָמען פון אַ סדרה איז ניט נאָר מצד דעם וואָס די התחלת הסדרה איז מיט דעם וואָרט, נאָר אין דעם נאָמען איז מרומז דער תוכן פון דער גאַנצער סדרה. ואדרבה; מצד דעם וואָס תוכן הסדרה איז מרומז אין דעם וואָרט, דעריבער איז אַזוי אויסגעשטעלט געוואָרן, אַז דער וואָרט איז דער תחלה און ראש פון דער סדרה.

אַ ראי' מוכחת אויף דעם איז פון פּרשתינו; מען קען ניט זאָגן, אַז דאָס355וואָס די סדרה הייסט מיטן נאָמען תולדות איז (נאָר) מצד די התחלה, וואָרום אויך פרשת נח הייבט זיך אָן אלה תולדות נח, און פונדעסטוועגן הייסט זי נח און ניט תולדות.

— מען קען ניט זאָגן, אַז דאָס וואָס פּרשת נח הייסט ניט מיטן נאָמען תולדות, איז עס בכדי צו אונטערשיידן איר פון היינטיגער סדרה, וואָרום — איפכא מסתברא; פּרשת נח וואָס זי איז די ערשטע סדרה וואָס התחלתה איז תולדות האָט געדאַרפט הייסן תולדות. און דעם שינוי (אויף אונטערשיידן איין סדרה פון דער צווייטער) האָט מען געדאַרפט מאַכן אין דער צווייטער סדרה, און מען האָט איר געדאַרפט אָנרופן „יצחק".

נאָך מער; ס'איז דאָך פאַראַן כמה סדרות וואָס זייערע נעמען איז פון צוויי ווערטער, אַזוי ווי חיי שרה, האָט דאָך איין סדרה געקענט הייסן תולדות נח און איין סדרה תולדות יצחק^ד —

מוז מען זאָגן, אַז שם הסדרה איז פאַרבונדן מיט תוכן כל הסדרה. און דעריבער איז פּרשת נח הייסט (ניט מיטן נאָמען תולדות, ווייל תוכנה איז ניט די תולדות (בנים) פון נח'ן, דאָס שטייט שוין אין פּרשת בראשית, נאָר) מיטן נאָמען נח, ווייל תוכן הסדרה איז נח וואָס ענינו — כשמו; ינחמנו, נחת, נייחא דרוחא^ז.

וואָס דער נייחא דרוחא איז געוואָרן דורך עניני כל הסיפּורים שבפּרשת נח: מי המבול לטהר את הארץ; וירח את ריח הניחוח^ח; ברית עם נח כו'; לידת א"א^י, ביז צום לעצטן פּסוק פון דער סדרה „וימת תרח בחרן", אַז עס האָט זיך פאַרענדיקט דער חרון אף של מקום בעולם^יא —

פּרשתינו אָבער, וואָס תוכנה איז תולדות פון יצחק'ן (כדלהלן) הייסט דערפאַר תולדות.

וואָס דעריבער איז רש"י מפרש „אלה תולדות יצחק — יעקב ועשו האמורים בפרשה" (און ניט אַז תולדות יצחק מיינט מאורעות של יצחק) — ווייל תוכן הסדרה איז תולדות כפּשוטו.

ג. רש"י איז דאָך מפרש פּשוטו של מקרא, דאַרף מען זאָגן, אַז רש"י האָט אַ הכרח לפּירושו אויך פון פּשוטו של מקרא^*11:

התחלת הסדרה איז ואלה (תולדות גו') מיט אַ וא"ו. וידוע אַז „ואלה", איז מוסיף על הראשונים^יב. במילא קען מען ניט זאָגן אַז דער פּסוק רעדט דאָ וועגן מעשיו ומאורעות של יצחק, וואָרום מעשי יצחק האָבן ניט קיין שייכות צו פריער: דער סיום פון דער פריערדיקער סדרה איז ואלה תולדות ישמעאל גו', און ישמעאל מיט יצחק'ן האָבן ניט קיין שייכות (און ווי ער טיילט זיי אָפּ אין דער פריערדיקער356סדרה גופא, אַז צו יצחק'ן האָט אברהם געגעבן את כל אשר לו און „ולבני הפלגשים וגו' נתן אברהם מתנות^יג וישלחם מעל יצחק") — דערפאַר זאָגט רש"י אַז תולדות יצחק איז יעקב ועשו, וואָס דעריבער האָט עס אַ המשך צו דער פריערדיקער פּרשה, ווייל עשו איז געווען אַ רשע אַזוי ווי תולדות ישמעאל^יד. (ואעפּ"י אַז ישמעאל עצמו האָט תשובה געטאָן^טו, דאָ איז דאָך אָבער נוגע תולדות ישמעאל).

ועפּי"ז מובן החילוק וואָס התחלת פּרשת נח איז אלה (אָן אַ וא"ו) און התחלת פּרשת תולדות איז ואלה (בוא"ו) — ווייל פּרשת נח קומט ניט בהמשך צו פּרשת בראשית, ואדרבה; אלה פסל את הראשונים — דור המבול^טז. אין פּרשת בראשית רעדט זיך וועגן דער וועלט ווי זי איז געווען קודם הטהרה, וואָס דעריבער „וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ"^יז, און אין פּרשת נח איז דער היפּך דערפון — לא אוסיף גו'^יח, „עולם חדש"^יט, נייחא דרוחא. משא"כ פּרשת תולדות קומט בהמשך צום סיום פּרשת חיי שרה, כנ"ל.

ד. עפּי"ז וועט ווערן פאַרענטפערט נאָך אַ קשיא; דאָס וואָס דער פּסוק דאַרף (דאָ) זאָגן „אברהם הוליד את יצחק" צוליב באַוואָרענען די טענה פון ליצני הדור, איז עס דאָך נאָר מצד דעם ווייל ער דערמאָנט דאָ „יצחק בן אברהם". וכדפּירש רש"י „ע"י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר כו'". איז ניט פאַרשטאַנדיק, אדרבא „בן אברהם" דאָ איז אויך, לכאורה, איבעריק, דאָס ווייסט מען דאָך שוין פון די פריערדיקע סדרות, ובמילא דאַרף מען אויך ניט באַוואָרענען אברהם הוליד את יצחק, נאָר דערציילן גלייך וועגן תולדות יצחק — ויהי יצחק בן ארבעים שנה גו'^כ?

ועפּ"י הנ"ל יובן; וויבאַלד אַז ואלה תולדות יצחק קומט בהמשך צו ואלה תולדות ישמעאל, און ביי ישמעאל'ן שטייט ישמעאל בן אברהם

— וואָס ביי ישמעאל'ן מוז ער זאָגן בן אברהם; בשעת מען לערנט ואלה תולדות ישמעאל גו', ווי ער איז געווען מיט אַזאַ התפּשטות — שנים עשר נשיאים וכו', שטעלט זיך די תמי' גדולה; פון וואַנען קומט צו ישמעאל'ן אַזאַ התפּשטות ? ! אויף דעם באַוואָרנט דער פּסוק „ישמעאל בן אברהם"; ס'איז ניט זיינע ח"ו, נאָר עס איז דערפאַר וואָס ולישמעאל שמעתיך — איז — שנים עשר נשיאים יוליד גו'^כא, ער איז דאָס מקבל פון אברהם'ן. מצד מדת חסדו של אברהם האָט ער (געגעבן אַ נתינת מקום אויך צו ישמעאל'ן, און) געזאָגט לו ישמעאל יחי'. און נאָך מער, יחי' לפניך, חסד שלמעלה (הנקראת גדולה), וואָס זי איז בל"ג, (אויף אַזוי357פיל אַז מצד דעם איז כ"ו דורות (שברא הקב"ה כו' ו)זן אותם בחסדו^כב) וכמבואר בחסידות^כג, אַז דער חסד פון אברהם'ן (קודם המילה) איז געווען בדוגמת בחינת גדולה.

מוז ער זאָגן אויך ביי יצחק'ן „בן אברהם". — מען קען דאָך ניט ישמעאל'ן יאָ מייחס זיין צו אברהם'ן און יצחק'ן ניט מייחס זיין. און וויבאַלד אַז ער זאָגט יצחק בן אברהם, איז ער מוסיף ומבאר „אברהם הוליד את יצחק" בכדי א) צו באַוואָרענען די טענה פון ליצני הדור, כדפּירש רש"י. ב) צו באַווייזן, אַז כאָטש תורה איז מייחס ביידן (ישמעאל'ן און יצחק'ן) צו אברהם'ן, איז אָבער דער יחס פון יצחק'ן צו אברהם'ן גאָר אַן אַנדערער; ניט נאָר וואָס יצחק איז בן אברהם נאָר „אברהם הוליד את יצחק"^כד; אין דעם איז אברהם געלעגן און אין דעם איז באַשטאַנען כל ענינו של אברהם, וכמו שכתוב^כה כי ביצחק (דוקא) יקרא לך זרע.

ה. אין דעם וואָס דער פּסוק מוז מייחס זיין יצחק'ן צו אברהם'ן, מצד דעם וואָס ער איז מייחס ישמעאל'ן צו אברהם'ן, איז פאַראַן אַ טיפערער ענין;

ס'איז ידוע^כו דער חילוק פון אברהם און יצחק, אַז אברהם איז געווען אַ מרכבה למדת החסד, און דערפאַר איז עבודתו געווען בגמילות חסדים והכנסת אורחים. און יצחק איז געווען אַ מרכבה למדת הגבורה, און דערפאַר איז עבודתו געווען חפירת בארות — אַראָפּנעמען די בלאָטע און שטיינער המכסים און מגלה זיין די מים חיים הנובעים מלמטה למעלה.

און דערפאַר^כז איז דאָ אַ חילוק אויך אין די יניקת החיצונים מקו החסד דאברהם, און מקו הגבורה דיצחק; אברהם יצא ממנו ישמעאל, חסד דקליפּה. און יצחק יצא ממנו עשו^כח, גבורה דקליפּה.

ועפּי"ז קומט דאָך אויס, אַז בגילוי זעט זיך אָן אין ישמעאל'ן אַ גרעסערע שייכות צו אברהם'ן ווי אין יצחק'ן. וואָרום ישמעאל איז דאָך בקו החסד (אַזוי ווי אברהם — אלא שהוא בקליפּה^כט, ואופן המשכתו מאברהם איז בדרך „יצא ממנו"^ל) און יצחק איז בקו הגבורה, היפּך מקו החסד — דעריבער מוז תורה זאָגן אויך ביי יצחק'ן אַז ער איז בן אברהם, און נאָך מוסיף זיין „אברהם הוליד את יצחק", אַז אדרבה — ער איז עיקר זרעו של אברהם.

ו. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס רש"י זאָגט „מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם" וואָס פון דעם איז מוכח, אַז ס'איז געווען אין דעם אַן עשי' מיוחדת מהקב"ה. ולכאורה, עפּ"י טבע358איז דאָך אַ בן דומה לאביו^לא (סיידן ווען ס'איז דאָ סיבות וואָס מצד זיי איז ער ניט בדומה). איז וואָס האָט מען דאָ געדאַרפט האָבן אַ נס^לב?

ועפּ"י הנ"ל יובן; דאָס וואָס אַ בן איז דומה לאביו, איז עס מצד דעם וואָס דער בן נעמט זיך מן האב פון זיין גוף און פון זיין נשמה — איז ער דומה צו אים בגופו ובתכונות הנפש^לג. וויבאַלד אָבער אַז מצד תכונות הנפש זיינען זיי געווען הפכיים, נשמת אברהם איז געווען פון מדת החסד און נשמת יצחק פון מדת הגבורה, און מצד דעם זיינען זיי געווען חלוקים אויך בשכלם (כידוע^לד בענין ב"ש וב"ה, אַז מצד החילוק בנשמותיהם זיינען זיי געווען חלוק בשכלם, אַז ב"ש האָבן נוטה געווען לחומרא און ב"ה לקולא), איז על פּי טבע האָבן זיי געדאַרפט זיין חלוק — ובאופן הפכי — ובפרט בקלסתר פּניהם^לו, ווייל מראה הפּנים איז לפי אופן השכל, וכמ"ש^לח חכמת אדם תאיר פּניו^פז. און דעריבער האָט מען געדאַרפט אָנקומען צום „צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם".

ז. עפּ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין, פאַרוואָס דערציילט תורה אַז „צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק" אין פּרשת תולדות, וואו עס ווערט בלויז דערמאָנט „יצחק בן אברהם", און ניט אין די פריערדיקע סדרות, וואו עס ווערט דערציילט וועגן לידת יצחק^לח. דלכאורה, האָט מען געדאַרפט דערמאָנען די שלילה פון דער טענה פון ליצני הדור גלייך ביי לידת יצחק?

והענין בזה עפּ"י חסידות; אע"פּ אַז יניקת הקליפּות איז סיי פון חסד סיי פון גבורה — אברהם יצא ממנו ישמעאל ויצחק יצא ממנו עשו — פונדעסטוועגן איז תוקף יניקתם פון גבורה (צמצום והעלם) דוקא^לט. וואָס דערפאַר איז קליפּת עשו ערגער פון קליפּת ישמעאל^מ. דאעפּ"י אַז ביידע האָבן ניט מקבל געווען תורה^מא, איז אָבער דער עיקר צרות האָט מען פון עשו'ן.

עפּ"י פּשוט; בשעת מ'זעט אַז תולדות יצחק איז עשו (כאָטש רבקה איז געווען אַ צדקת), עיקר עבודתו איז חפירת בארות (היפּך פון עיקר עבודת אברהם)

359דאַמאָלס ערשט קומט תוקף טענת ליצני הדור — אַז יצחק האָט ניט קיין שייכות צו אברהם.

ועפּי"ז יתורץ, וואָס דערפאַר איז די באַוואָרעניש אַנטקעגן טענת ליצני הדור זאָגט תורה ביי דעם ענין פון „תולדות יצחק — יעקב ועשו" (און אויך — תולדות — מאורעות, חפירת בארות), ווייל תוקף הטענה פון ליצני הדור „מאבימלך נתעברה שרה" קומט מצד מדת הגבורה והצמצום, מצד וואָס תולדות יצחק עשו (וחפירת בארות).

ח. דאָס וואָס מען איז מייחס יצחק'ן צו אברהם'ן, אַז „אברהם הוליד את יצחק" — אעפּ"י אַז יצחק איז גאָר בקו הגבורה, היפּך קו החסד (אברהם) — איז עס ווייל די סיבה און פון וואָס קומט די גבורה — פון חסד; חסד וויל אַז די השפּעה זאָל קענען נתקבל ווערן — קען עס זיין על ידי הגבורות (צמצום השפע) דוקא^מב. און נאָך מער; דורך גבורות דוקא קומט אַרויס אַ ריבוי ותוספות בהשפּעה^מג. וכידוע בפירוש גבורות גשמים^מד. און דאָס מיינט „אברהם הוליד את יצחק", אַז די גבורות דיצחק נעמען זיך פון בחי' חסדים דאברהם.

(נוסף אויף דעם וואָס אָן חסד איז ניט שייך קיין מדות בכלל (וגבורה בכללם, אַפילו ווען די כוונה פון גבורה וואָלט געווען ניט בשביל הגילוי). וואָרום מדות איז דאָך ענינם גילוי לזולתו, און דער גאַנצער ענין פון שייכות לזולת, איז מצד מדת החסד. וואָס דאָס איז דער ביאור, אויף דעם וואָס עס שטייט אין זוהר^מח אויף מדת החסד, אַז זי איז יומא דאזיל עם כולהו יומין).

וואָס דאָס איז אויך וואָס מען האָט גערעדט^מ, אַז פריער דאַרף זיין דער ימין מקרבת און דערנאָך דער שמאל דוחה — אעפּ"י אַז לשון הגמרא^מז איז „שמאל דוחה וימין מקרבת" — ווייל די גמרא רעדט ווי דער סדר איז בעשי' בפּועל. באַם זולת המקבל און בפּועל איז די התחלה דער „שמאל דוחה". די סיבה ומקור אָבער פון דעם „שמאל דוחה" איז דער „ימין מקרבת". איז אין סדר מדות המשפּיע ונותן, די התחלה דער ימין מקרבת.

ט. פּונקט ווי כללות ענינו של יצחק — גבורות — איז בשביל הגילוי, אַזוי אויך „תולדות יצחק — יעקב ועשו", וואָס מצד (גבורות ד)יצחק יצא ממנו עשו (וואָס ער איז ערגער פון ישמעאל'ן כנ"ל), איז די כוונה אין דעם — דער תוספות אור, (כנ"ל גבורות גשמים), וואָס ווערט ע"י הבירורים.

און דאָס איז אויך וואָס ער זאָגט „ואלה תולדות יצחק — ואלה מוסיף על הראשונים", אַז די תולדות יצחק, וואָס דאָס גייט אויך אויף עשו'ן (וואָס360דעריבער זאָגט ער תולדות חסר, אָן אַ וא"ו^מח) איז מוסיף על הראשונים, עס טוט אויף אַ תוספת אור.

עפּי"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק וואָס די גאַנצע סדרה הייסט תולדות, ווייל די גאַנצע סדרה רעדט וועגן בירור הניצוצות וואָס מען האָט געדאַרפט מברר זיין פון עשו'ן, וואָס דעריבער האָט יעקב געדאַרפט אָנטאָן די בגדי עשו און גיין במרמה (דרכי עשו), וואָס דורך דעם דוקא האָט יעקב באַקומען די ברכות (וואָס מצד עצמו האָט ער זיי ניט געקענט באַקומען) — ויתן לך האלקים, דער תוספות אור וואָס ווערט נמשך דורך די גבורות פון שם אלקים דוקא^מט.

יו"ד. עפּ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם קישור פון די צוויי פּירושים אין „תולדות יצחק"; א) „תולדות" — בנים, וואָס דאָס גייט אויף יעקב ועשו, כדפּירש"י. ב) עניניו ומאורעותיו של יצחק,

— וואָס ביידע פּירושים זיינען אמת, נאָר איין פּירוש איז דער עיקר און דער צווייטער בדרך טפל. ובדוגמת מ"ש אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, וואָס אע"פּ אַז דער פּירוש הפּשוט דאָרט איז — מאורעות, פונדעסטוועגן טייטשט דאָרט דער מדרש^נ תולדות מלשון בנים, וואָרום פון דעם וואָס עס שטייט אין פּסוק ניט אַ וואָרט וואָס האָט נאָר איין פּירוש, נאָר „תולדות" וואָס איז כולל אין זיך אויך הפּי' בנים איז מוכרח אַז מען מיינט אויך בנים, אַזוי איז בנדו"ד; פון דעם וואָס דער פּסוק זאָגט תולדות און ניט בנים, איז אַ ראי' אַז ער מיינט אויך מעשים ומאורעות —

ווייל ענינו של יצחק איז דער תוספת וריבוי אור וואָס קומט דורך ענין הבירורים. וכמ"ש^נא „וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק", אַז ענינו של יצחק איז וארבה את זרעו — דער ריבוי אור וואָס קומט דורך ריבוי זרעו כפּשוטו, ניט בלויז יעקב נאָר אויך עשו, וואָס דוקא דורך דעם וואָס יעקב איז מברר עשו'ן, ווערט נמשך דער ריבוי אור.

ויומתק ביותר (די שייכות פון תולדות יצחק עניניו של יצחק מיט תולדות מלשון בנים), עפּ"י המבואר בחסידות^נב, אַז הולדה איז פאַרבונדן מיט גבורות, וואָרום בכדי עס זאָל זיין הולדה דאַרף זיין „יורה כחץ" (וכמרז"ל^סח כל זרע דאינו יורה כחץ אינו מוליד). די חמימות, און אויך דער כללות המשכת הטיפה וואָס זי ווערט נמשך פון מוח לאברים תחתונים, איז דאָך דאָס אַן ענין פון גבורות וצמצומים.

יא. די הוראה דערפון בעבודתינו איז;

ס'זיינען פאַראַן אַזוינע וואָס ווילן טאָן נאָר בענינים הכי נעלים. בשעת מען מאָנט ביי זיי, זיי זאָלן זיך „אַראָפּלאָזן" און מתלבש זיין זיך אין „נידעריקע" ענינים, טענה'ן זיי מה לי וכו'. דאַרף מען וויסן, אַז אדרבה; תוספות361וריבוי אור קומט ע"י הגבורות וצמצומים דוקא. און כאָטש אַז ניט אַלע מאָל זעט מען על אתר די „תולדות" — דאַרף מען וויסן, אַז די תולדות זיינען דאָ, זיי זיינען „אמורים בפרשה", און בשעת מען טוט די עבודה, איז סוכ"ס האָט מען אויך בגילוי דעם ויתן לך האלקים וגו' וכל הברכות הנאמרים בפרשה.

יב. לשון רש"י „מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו כו'", איז אַ שאלה מיט אַן ענטפער (וואָרום רש"י האָט דאָך געקענט גלייך זאָגן צר קלסתר פניו כו', אָן די ווערטער „מה עשה הקב"ה"); רש"י פרעגט אַ שאלה „מה עשה הקב"ה (בתמי')" — וואָס פאַר אַן עצה האָט דער אויבערשטער געטאָן צו באַוואָרענען די טענה פון ליצני הדור, און רש"י ענטפערט אַן אויפטו — צר קלסתר פניו כו'.

דאָס הייסט, אַז בכדי צו מאַכן אַז עס זאָל זיין קענטיק בגילוי אַז אברהם הוליד את יצחק, איז עס אַ קשיא און אַ שוועריקייט אויך למעלה כביכול (און מען האָט געדאַרפט האָבן אויף דעם אַ ספּעציעלן אויפטו — צר קלסתר פניו כו').

ובדוגמת לשון רז"ל^סד אויף כמה ענינים; קשה כקריעת ים סוף. אַז אויך לגבי הקב"ה איז עס קשה כביכול.

יג. דער ביאור פון דער שוועריקייט כביכול אין דעם ענין פון קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם (וכמו"כ אין דעם „קשה" וואָס בכמה ענינים), וועט מען פאַרשטיין פון דער דוגמא פון קי"ס גופא;

54) סוטה ב, א. פסחים קיח, א. — ובזח"ב קע, א: קשין . . קמי' קוב"ה.

דאָס וואָס דער ים איז נצב כמו נד — ניט אין דעם באַשטייט דער עיקר פון „קשה". ובפרט לפי המבואר אין תניא^פח, אַז קי"ס איז אַ קלענערער פּלא פון בריאת שמים וארץ, איז דאָך אַ ודאי ניט שייך צו זאָגן אויף דעם „קשה".

נאָר דאָס וואָס אין קי"ס זיינען געווען צוויי הפכיים^סח, רפוא לישראל ונגוף למצרים (וואָרום ווען דער ים וואָלט זיך ניט געשפּאָלטן, וואָלטן די מצריים ניט געגאַנגען אין ים), בשעת אַז מדת הדין האָט גע'טענה'ט „מה נשתנו אלו מאלו אלו עובדי ע"ז ואלו עובדי ע"ז"^סז — אין דעם באַשטייט דער „קשה"^פח. ווייל עפּ"י סדר השתלשלות דאַרף מען זיך רעכענען מיט מדת הדין, און ביי קי"ס האָט מען זיך ניט גערעכנט מיט דעם, מיט די הגבלות וסדרי ההשתלשלות^סט.

יד. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין בענינינו וויבאַלד אַז האבות362הן הן המרכבה00), און אין די מרכבה עליונה זיינען פני ארי' און פני שור באַזונדער — והפכיים פני ארי' אל הימין (אברהם) ופני שור מהשמאל (יצחק)^סא — קען דאָך ניט זיין שני הפכים ביחד; קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, און אעפּ"כ אַ מרכבה פון ד' רוחות.

דעריבער ווערט די קשיא „מה עשה הקב"ה"; וואָס פאַר אַן עצה איז פאַראַן אויף צו באַוואָרענען די טענה פון ליצני הדור, וויבאַלד אַז מצד גאַנץ סדר השתלשלות, ביז צו דער מרכבה עליונה, זיינען חסד און גבורה צוויי קוים הפכיים.

טו. אעפּ"כ, וויבאַלד אַז ליצני הדור האבן גע'טענה'ט מאבימלך נתעברה שרה, האָט מען זיך ניט גערעכנט מיט די הגבלות און סדרים פון השתלשלות, און צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם. וואָס האָט עס אַרויסגערופן — „לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה".

ווען ליצני הדור, קליפּות, זיינען במקומם — איז אַזוי מצד סדר השתלשלות, מען האָט דאָך זיי באַשאַפן. בשעת אָבער זיי שפּאַרן זיך אין תחום הקדושה, זיי הייבן אָן מישן זיך און זאָגן דעות וועגן יצחק'ן, זיי טענה'ן אַז ער איז שייך גאָר צו אבימלך'ן — און ניט נאָר אַז ענינים פּרטים זיינע נעמען זיך פון אבימלך'ן, נאָר אַז זיין גאַנצע הולדה, עצם מהותו, איז שייך צו אבימלך'ן — דאָס דערנעמט למעלה, און צוליב דעם איז מען מבטל כל סדרי ההשתלשלות.

טז. די הוראה דערפון בעבודתינו איז;

ס'איז ידוע02) דער טעם אויף דעם וואָס אברהם יצחק ויעקב הייסן אבות, ווייל זיי זיינען דער שורש ומקור כל נשמות ישראל; בחי' האבות איז אַ ירושה לבניהם אחריהם בכל דור ודור, אַז ביי יעדער אידן דאַרף זיין אַלע עבודות פון די אבות.

דערפון איז מובן, אַז אויך דער „צר קלסתר פניו כו'", התכללות פון חסד וגבורה, קען זיין און דאַרף זיין ביי יעדער אידן. וואָס דערפון איז אויך דאָס ווי עס שטייט אין תניא08), בכי' תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא.

וואָס דאָס איז אַן ענין וואָס איז העכער פון הגבלת הטבע וסדר השתלשלות. כאמור לעיל, אַז מצד סדר ההשתלשלות זיינען חסד און גבורה צוויי הפכית'דיקע קוים און זיי קענען ניט זיין צוזאַמען. וואָס דערפאַר שטייט אין ספרי^פד אַז אהבה ויראה צוזאַמען קענען זיין במדת הקב"ה בלבד (נאָר אין עבודת ה', ניט אין עניני העולם).

(נאָר אין דעם זיינען דאָ צוויי מדריגות^סח; א) די מרירות זאָל זיין דאָנערשטיק ביינאַכט און די שמחה שבת. ב) די מרירות מיט די שמחה, זאָלן זיין צוזאַמען, בבת אחת. און ווי־363באַלד אַז יעדער איד איז אַ יורש פון די אבות, וואָס אַ יורש נעמט דאָך אַלץ, במילא קען יעדער איינער (עכ"פ לפעמים, אָדער אויך לתמיד) אויסקלייבן וועלכן אופן ער וויל און איינשטעלן זיין סדר עבודה אין דעם אופן).

יז. נאָך אַ הוראה מהנ"ל איז;

בכדי אַז אַלע זאָלן מעיד זיין אַז אברהם הוליד את יצחק, האָט דאָך דער אויבערשטער געקענט מאַכן אַז קלסתר פניו של אברהם זאָל ווערן דומה ליצחק^פ, געווען איז אָבער דער היפך פון דעם — „צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם"^סז.

וואָס די הוראה דערפון לכאו"א איז;

בשעת מען שטייט פאַר די צוויי קוין — קו החסד צי קו הגבורה — און ס'איז אַ ספק וועלכע וועג מען דאַרף אויסקלייבן, דאַרף מען אויסקלייבן קו החסד.

און ווי ער זאָגט אין תניא^פח, אַז בשעת מען איז מקרב אַ אידן, איז לבד זאת וואָס „לא הפסיד שכר מצות אהבת רעים" איז „וכולי האי ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה'".

חי. ענין הנ"ל — אַז צוליב די טענה פון ליצני הדור, האָט מען מבטל געווען סדרי ההשתלשלות און געמאַכט אַז קלסתר פניו של יצחק זאָל זיין דומה לאברהם — איז פאַרבונדן אויך מיט „יפוצו מעינותיך חוצה"^פט, וואָס בעיקר האָט זיך דאָס אָנגעהויבן י"ט כסלו^ע (וואָס דערפאַר איז פּ' תולדות פאַלט אויס אַלע מאָל בחודש כסלו^יב (אָדער בשבת מברכים^עב כסלו) — דער חודש הגאולה, אין וועלכן עס האָט זיך אויפגעטאָן דער ענין פון „יפוצו מעינותיך חוצה");

עס שטייט אין זוהר^עח, אַז אין תורה איז פאַראַן גופי תורה — גליא דתורה, און נשמתא דאורייתא — רזין דאורייתא.

עפּ"י סדר השתלשלות, איז נשמתא דאורייתא און גופי דאורייתא, צוויי באַזונדערע ענינים, לכאורה. מען קען ניט מאַכן פון נשמה גוף און פון גוף נשמה. (אין עבודה איז דאָ אַזאַ ענין, אָבער אין תורה, איז דער גוף פון תורה און די נשמה פון תורה לכאורה צוויי באַזונדערע ענינים). און יעדערער פון זיי האָט זיך זיין אופן; גופא דאורייתא איז בגילוי און נשמתא דאורייתא בהעלם. (וכמובן פון דעם נאָמען רזין — סודות, בשעת מען איז עס מגלה, ווערט עס אויס סוד).

קומט צוגיין י"ט כסלו און איז מכריז „יפוצו מעינותיך חוצה". אַז די מעינות פון פּנימיות התורה זאָלן נמשך ווערן, און אין אַן אופן פון הפצה — אויך אין „חוצה".

364— נוסף אויף דעם וואָס חסידות חב"ד האָט אַראָפּגעטראָגן פּנימיות התורה אין הבנה והשגה, חכמה בינה ודעת (וואָס פאַר דעם אַלטן רבי'ן, און אפילו ביי דעם אַלטן רבי'ן גופא — פאַר פּעטערבורג, איז ניט געווען אויף אַזוי פיל די התלבשות בהשגה *^ז), ביז אַז חסידות חב"ד מאָנט, ווי כ"ק מו"ח אדמו"ר שרייבט^ע, מען זאָל לערנען חסידות בהשגה אין דעם זעלבן אופן ווי מ'לערנט אַ סוגיא אין נגלה — דער חוצה פון דעם לומד עצמו — איז נוסף לזה, מאָנט מען, מען זאָל מפיץ זיין די מעיינות אויך אין חוצה כפּשוטו — צו אַ זולת וואָס געפינט זיך אין חוצה —

און נאָך מער1 מען זאָגט דאָך חוצה סתם אָן קיינע הגבלות. ד. ה. אַז אפילו אין חוצה היותר תחתון דאַרף מען מפיץ זיין די מעיינות.

ולכאורה איז עס אַ תמי' גדולה ביותר אפילו אויף נגלה אינ דאָ הגבלות, וכמ"ש*17) „ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי", איז ווי זאָגט מען, יפוצו מעינותיך חוצה?

אויף דעם האָט מען די הוראה, אַז בשעת עס רירט אָן אין מהות פון אַ אידן, וואָס ער איז מושרש אין עצמות, רעכנט מען זיך ניט מיט די הגבלות פון השתלשלות, און דער אויבערשטער איז מהפך קלסתר פניו של יצחק ער זאָל זיין דומה לאברהם, אַז אויך פּנימיות התורה וואָס מצד סדרי ההשתלשלות איז זי בהעלם (גבורה, יצחק), זאָל קומען בגילוי (חסד, אברהם).

וכמשל הידוע^לז פון דעם אַלטן רבי'ן, פון אַ בן מלך וואָס איז זייער קראַנק געוואָרן, ביז ס'איז ניט געווען קיין עצה נאָר צו צורייבן אַן אבן טוב, וואָס איז געווען נאָר אין דעם כתר המלך — און וואָס אין דעם אבן טוב איז געווען תלוי די גאַנצע שיינקייט פון דעם כתר „נזר העטרה המכתירה" — און געבן דאָס אים צו טרינקען. האָט דער מלך געזאָגט, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם יוקר פון כתר המלכות, איז דאָס אָבער כאין וכאפס לגבי דעם לעבן פון זיין זון.

— עפּ"י דין איז אַ משתמש בכתר המלך חייב מיתה^יח. און דאָ איז מען אים אינגאַנצן מאבד — צוליב דעם בן המלך (אעפּ"י אַז ער איז בן המלך, איז ער דאָך ניט דער מלך^עט, אין מלך אלא אחד). וואָרום בשעת עס רירט אָן אין מהותו ועצמותו של בן המלך, רירט עס אויך אָן אין מהותו ועצמותו פון מלך אַליין — גייען אַראָפּ אַלע חשבונות.

און דער אַלטער רבי איז נאָך מוסיף אין דעם אַ גוואַלדיגן ענין2 אפילו בשעת דער מצב פון דעם בן מלך איז אויף אַזוי פיל פאַרערגערט גע־365וואָרן, ביז אַז ס'איז אַ ספק צי ער וועט מקבל זיין די מי הרפואה, פונדעסטוועגן, איז כדאי צורייבן דעם אבן טוב, וואָס רובו וועט אַוועקגיין לאיבוד, טאָמער וועט איין טראָפּן אַריינגיין לתוך פיו של בן המלך.

יט. נאָך אַ דיוק איז פאַראַן אין פּירוש רש"י הנ"ל; דער לשון פון רש"י איז „והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק". ניט וידעו וכדומה נאָר והעידו. און דערנאָך חזר'ט רש"י איבער נאָך אַמאָל „עדות יש שאברהם הוליד את יצחק". ולכאורה, וואָס איז רש"י מדגיש — און נאָך צוויי מאָל — דעם ענין פון עדות?

וועט מען עס פאַרשטיין עפּ"י המובא באוה"ת^פ פון ספרי קבלה, אַז די התכללות פון חסד וגבורה, אברהם ויצחק, נעמט זיך פון דעת, וואָס דעת איז כולל חסד וגבורה. און ער בריינגט דאָרט אַז דעת איז אותיות עדות^פא, עיי"ש.

— וואָס דאָס איז אויך מתאים מיטן ענין וואָס מען האָט גערעדט פריער, אַז די התכללות פון אברהם ויצחק נעמט זיך פון למעלה מהשתלשלות — ווייל דעת איז קו האמצעי שעולה עד פּנימיות הכתר, עתיק. וואָס עתיק איז למעלה מהתחלקות חו"ג, דלית שמאלא בהאי עתיקא, כלא ימינא^פב —

ועפּי"ז יובן וואָס רש"י איז מדייק „והעידו", „עדות" — ווייל כאמור^פג איז אין פּירוש רש"י פאַראַן ענינים פון סודות התורה, קבלה. דעריבער זאָגט רש"י דעם לשון „והעידו" און „עדות", לרמז לבחי' הדעת.

כ. נאָך אַן ענין אין דעם.

עדות איז אויף אַ דבר הנעלם דוקא. אויף דבר הגלוי, אפילו אויף מילתא דעבידא לאגלויי, דאַרף מען קיין עדות ניט האָבן^פד. דאָס הייסט, אַז דורך עדות ווערט נמשך אַן ענין וואָס מצד עצמו איז ער למעלה מגדר גילוי. וברוחניות — הו"ע המשכת בחי' שלמעלה מהשתלשלות^פח.

און דאָס איז רש"י מרמז מיט דעם וואָס ער איז מדגיש דעם ענין פון עדות — אַז דאָס וואָס „אברהם הוליד את יצחק", התכללות חסד וגבורה, איז עס מצד המשכת בחי' שלמעלה מהשתלשלות; אין שכל האָט דער ענין קיין אָרט ניט, ס'איז מער ניט וואָס „עדות יש כאן" — בדוגמת בשעת עס קומען עדות און זאָגן אַז זיי אַליין האָבן עס געזען, מוז מען זיי גלויבן.

כא. האמור לעיל, איז אַ דוגמא אויף כללות הענינים שבפּי' רש"י, אַז בכל ענין זיינען פאַרבאַהאַלטן סודות התורה. וכמ"ש השל"ה^פ, אַז אין פּירוש רש"י זיינען דאָ ענינים מופלאים.

ס'זיינען פאַראַן אַזוינע וואָס מיינען אַז לימוד חומש מיט רש"י איז פאַר זיי אַן ענין של ירידה (ח"ו) — דאַרף מען וויסן אַז אדרבה, און ווי דער של"ה, רקנטי און לבוש האורה זיינען366מאריך במעלת לימוד פּירש"י. און בשעת מען לערנט — כתקנת רבותינו נשיאינו — אַלע טאָג די פּרשה חומש מיט רש"י כפּשוטו, איז סוכ"ס, כמאמר רז"ל^פז, לאחר ארבעין שנין קאי אדעתא דרבי',

— (וואָס דאָס איז אויך מרומז אין דעם וואָס עס שטייט אין היינטיקער סדרה „ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה", וואָס דאָס איז מצד דעם ענין פון בן ארבעים לבינה^פח) —

סוכ"ס, וועט מען נעמען אויך די פּנימיות.

און אַזוי ווי דאָס איז בנוגע פּירוש רש"י, אַז אעפּ"י אַז ס'איז אַ לימוד וואָס מען לערנט אויך מיט קינדער, איז אָבער דוקא דורך דעם נעמט מען די סודות שבתורה,

אַזוי איז אויך בנוגע ענינים פון מעשה בפּועל, וואָס אעפּ"י אַז כח המעשה איז כח היותר תחתון, וואָס דערפאַר איז פאַראַן אַזוינע וואָס ווילן ניט שטיין אין אַזאַ ירידה, איז אָבער דוקא דורך דעם נעמט מען עצמות.

כב. בדוגמת הנ"ל, איז אויך דער ענין פון „ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ וגו'" — וואָס עס שטייט אין היינטיקער סדרה — וואָס אין דעם זיינען פאַראַן צוויי פּירושים (הפכיים); א) מטל השמים און משמני הארץ וגו' כפּשוטם, וואָרום ס'איז דאָך אין מקרא יוצא מידי פּשוטו^פט. ב) מטל השמים זו מקרא ומשמני הארץ זו משנה וכו'^צ.

וואָס די צוויי פּירושים זיינען אין זעלבן פּסוק^צא, ווייל מצד עצמות, נמנע הנמנעות, איז ער נושא הפכים, רוחניות וגשמיות צוזאַמען.

און וויבאַלד אַז עצמות איז „שייך" צו גשמיות (גוף) דוקא^צב, במילא ווערט נמשך פון אים די ברכות „מטל השמים וגו'" אויך כפּשוטו בגשמיות. נאָר דאָס דאַרף דורכגיין דורך מטל השמים זו מקרא וכו', ווייל אַלע המשכות זיינען דורך תורה.

כג. (הנ"ל בעבודה — וע"פ המבואר בחסידות:) אויפן פּסוק ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, פרעגט מען די קשיא; וויבאַלד עס שטייט שוין יצחק בן אברהם, נאָך וואָס דאַרף שטיין נאָך אַמאָל אברהם הוליד את יצחק? אויך, וואָס איז דער ענין וואָס אין פּסוק ווערן דערמאָנט צוויי מאָל אברהם און יצחק?

איז מבואר אויף דעם אין תו"א און תורת חיים — די חסידישע סדרה פון היינטיקער וואָך — אַז אברהם איז בחי' מ"ד, אתערותא דלעילא, און יצחק איז בחי' מ"ן, אתערותא דלתתא. און אין דעם זיינען דאָ צוויי ענינים; א) אתעדל"ע וואָס איז מעורר אתעדל"ת — און דאָס מיינט „יצחק בן אברהם", אַז די אתעדל"ת איז בן, נעמט זיך פון די אתעדל"ע. ב) די אתעדל"ע וואָס (קומט נאָך די אתעדל"ת און) גיט אַריין אַ כח אין די אתעדל"ת, אַז זי זאָל מוליד זיין^צג.367און דאָס מיינט „אברהם הוליד את יצחק"^צד.

נאָך אַ ביאור אין דעם^צח; אברהם איז בחי' חסד, ובעבודת האדם — אהבה, און יצחק איז בחי' גבורה, ובעבודת האדם — יראה. און אַזוי ווי ביידע ענינים — אהבה ויראה — טיילן זיך בכללות אין צוויי מדריגות: אהבה זוטא און אהבה רבה, יראה תתאה און יראה עילאה, דערפאַר זאָגט דער פּסוק צוויי מאָל אברהם און צוויי מאָל יצחק.

דער סדר העבודה איז; יראה תתאה, אהבה זוטא, אהבה רבה, יראה עילאה

— וואָס דאָס איז דער סדר פון די ד' אותיות דשם הוי' מלמטה למעלה^צח

און אַזוי איז אויך דער סדר אין עבודת התפלה (וואָס אויף תפלה שטייט^צז, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה — מלמטה למעלה): די ערשטע זאַך איז יראה תתאה, וואָס דאָס דאַרף זיין פאַרן דאַוונען^צח (כידוע^צט, אַז דער חידוש און אויפטו פון דאַוונען איז אהבה. יראה דאַרף זיין דעם גאַנצן טאָג). דערנאָך, אין דאַוונען, דאַרף מען מעורר זיין אהבה, פריער אהבה זוטא און דערנאָך אהבה רבה. און דערנאָך אין שמו"ע קומט מען צו יראה עילאה, ביטול במציאות —

דעריבער איז אויך דער סדר הכתוב ; יצחק אברהם אברהם יצחק — יראה (תתאה) אהבה (זוטא) אהבה (רבה) יראה (עילאה).

לויט ביידע ביאורים הנ"ל איז מען מבאר די מעלה פון יצחק'ן אויף אברהם'ן — וואָס דערפאַר איז לעתיד וועט מען זאָגן ליצחק דוקא כי אתה אבינו^ק — ווייל (לביאור הראשון): העלאה דגבורות מלמטלמ"ע האָט ניט קיין הגבלה, משא"כ המשכת החסדים מלמעלמ"ט האָט אָן הגבלה^קא; (לביאור השני:) יראה^קב איז העכער פון אהבה^קג.

כד. אין איינעם^קד פון די ביכלאָך וואָס יצאו לאחרונה לחירות איז פאַראַן דעם צ"צ'ס אַ מאמר אויף דעם פּסוק ואלה תולדות יצחק, און ער איז דאָרט מבאר אַז דער עיקר מעלה פון יצחק'ן אויף אברהם'ן איז לעתיד דוקא. אויך איצטער האָט גבורה אַ מעלה אויף חסד, אָבער בכדי אַז גבורה זאָל האָבן איר מעלה, מוז זי מקבל זיין פון חסד. משא"כ לעתיד, וועט גבורה ניט דאַרפן אָנקומען צו חסד^קח.

און דערמיט פאַרענטפערט ער דאָרט המובא בכ"מ וסותר זא"ז, לכאורה; מעלת הזהב על הכסף און אַז חסדים זיינען העכער פון גבורות:

368א) ס'איז ידוע^ק, אַז דער ענין וואָס קרח האָט געקריגט אויף כהונת אהרן איז געווען — ער האָט געוואָלט אַז די גבורות זאָלן ניט זיין טפלים לחסדים (בדוגמא דלעתיד, וואָס דעמאָלט וועלן גבורות זיין דער עיקר),

און ער איז נענש געוואָרן פאַר דעם. דורך דעם וואָס ער האָט אָפּגעטיילט („ואתפלג") גבורות פון חסדים, איז עס אַ שטער צו ביידן, סיי צו חסדים סיי צו גבורות (וואָס דאָס איז נאָך אַ טייטש אין „ואתפלג", אַ מחלוקת וחסרון אין יעדער איינעם פון זיי גופא). און דעריבער איז זיין עונש געווען — וואָס עונש איז לפי אופן הפּגם^קז — אַז ער איז געווען מן הבלועים ומן השרופים^קח, וואָס די בלועים איז „וירדו" — ירידה מלמעלה למטה (חסד) און שריפה איז מלמטלמ"ע (גבורה), ווייל ער האָט פּוגם געווען אין ביידע ענינים.

ב) הנ"ל איז בנוגע מחלוקת קורח, וואָס איז געווען אַ מחלוקת שלא לשם שמים^קט. מען געפינט אָבער עד"ז אויך אין קדושה ולאחר מתן תורה, ביי שלמה המלך — וואָס דאַן איז געווען קיימא סיהרא באשלימותא^קי — אַז ער איז נענש געוואָרן אויף דעם וואָס ער האָט איינגעשטעלט אַז אין כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה — כסף (חסדים) לגבי זהב (גבורות) איז גאָרניט^קיא. ולכאורה, דאָס איז דאָך טאַקע אַזוי. וכמבואר בכ"מ (ובקיצור רעדט זיך אין תניא^קיב) דער ענין פון כמעלת הזהב על הכסף?

איז דער צ"צ מבאר אין דעם, אַז בשביל הבירורים דאַרף מען אָנקומען צו חסדים; דוקא דורך דעם קענען זיין די גבורות כדבעי. און דערפאַר איז איצטער — זמן הבירורים — דאַרפן זיין לויים טפלים לכהנים^קיג. לעתיד דוקא, לאחרי גמר כל הבירורים, ווען עס וועט זיין „ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"^קיד, און די עבודה וועט זיין אין קדושה, וועלן גבורות זיין אינגאַנצן העכער.

כה. די מעלה פון גבורות אויף חסדים איז דער צ"צ מבאר דאָרט, אַז דאָס איז ע"ד די מעלה פון מס"נ (העלאה) אויף עסק התומ"צ (המשכה). וואָס דורך תומ"צ ווערט אויפגעטאָן יחודה, און דורך מס"נ — יחוד י־ה^קטו, וואָס ענינו איז התגלות עתיק. און דערפאַר איז אויף מס"נ ניטאָ קיין טעם, ווייל דאָס איז פאַרבונדן מיט עתיק שלמעלה מהשתלשלות (ובנפש האדם — בחי' עצם הנפש שלמעלה מכחות פּנימיים^קטז).

און דערפאַר איז אויך דאָס וואָס דער בית יוסף האָט ניט זוכה געווען לאיתוקדא על קדושת שמי' רבא — כאָטש אַז דורך דעם האָט ער מקיים געווען מער תומ"צ — רעכנט זיך עס פאַר אַן עונש^קיז .

און דאָס איז אויך דער דיוק לשון הזהר^קיח „גופא דלא סליק בי' נהורא דנשמתא מבטשין לי' וסליק בי' נהו־369רא" — ס'איז ניט גענוג אַז אין אים איז דאָ אור, נאָר דער אור דאַרף זיין „סליק בי'", עס זאָל זיין בדרך העלאה.

וואָס דאָס איז אויך וואָס ער זאָגט בפּרשתנו ויתן לך האלקים גו', ווייל דורך גבורות דוקא ווערט נמשך אַ תוספות אור, כנ"ל^קיט בארוכה.

כו. אַזוי ווי ס'איז דאָ אין פּירוש רש"י ענינים פון קבלה, כנ"ל, אַזוי איז דאָרט אויך דאָ ענינים פון הלכה. ולדוגמא אין היינטיגער סדרה;

אויפן פּסוק ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה איז רש"י מפרש, אַז בשעת רבקה איז געבאָרן געוואָרן, וואָס דאָס איז געווען אין דער צייט ווען שרה איז געשטאָרבן, איז יצחק אַלט געווען 37 יאָר, און ער האָט געוואַרט דריי יאָר ביז צום חתונה האָבן מיט רבקה'ן.

ולכאורה יוקשה; אין פּרשת חיי שרה שטייט „ויקח את רבקה גו' וינחם יצחק אחרי אמו". דאָס הייסט, אַז ערשט נאָך דעם וואָס „ויקח את רבקה" איז „וינחם אחרי אמו". און לפי פּירוש רש"י, אַז ויקח את רבקה איז געווען דריי יאָר נאָך מיתת שרה, שטעלט זיך די קשיא; מען טאָר דאָך ניט להתקשות על המת יותר מדאי, ואפילו על אביו ואמו טאָר מען ניט מתאבל זיין מער פון י"ב חודש^קכ?

מען קען ניט פאַרענטפערן, אַז דער דין פון אסור להתקשות איז נתחדש געוואָרן ביי מתן תורה, ווייל א) דאָס איז דאָך אַ ציווי שכלי; אי אתם רחמנים יותר ממני (מהקב"ה) 220). ב) קיימו האבות כל התורה עד שלא ניתנה^קכא, (ובפרט די דינים פון אבלות און ניחום אבלים איז דאָך מפורש אַז זיי זיינען געווען קודם מתן תורה^קכב), ג) אויפן פּסוק וימאן להתנחם שטייט^קכג, אַז דאָס איז געווען מצד דעם וואָס יוסף האָט אין אמת'ן געלעבט, אָבער לולא זאת, איז (אויך קודם מתן תורה) ניט שייך מען זאָל מתאבל זיין מער פון י"ב חודש^קכד.

דער ביאור אין דעם — עפּ"י מה שאמרו רז"ל, אַז אין דער צייט וואָס איז געווען צווישן די עקידה ביז יצחק האָט חתונה געהאַט, איז ער אַוועק לבית מדרשו של שם ועבר^קכו. אָדער, לויט אַ צווייטע דיעה, איז ער אַוועק קיין ג"ע220)

— וואָס לויט דער צווייטער דיעה ווערט פאַרענטפערט נאָך אַ רש"י בפּרשתינו;

אויף ויגדלו הנערים איז רש"י מפרש; „כיון שנעשו בני י"ג שנה,370זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לע"א". פרעגט מען אויף דעם; רש"י אַליין איז מפרש^קכז אַז דער אויבערשטער האָט אַראָפּגענומען פינף יאָר פון אברהם'ן (וואָס ער האָט געדאַרפט לעבן 180 יאָר און האָט געלעבט בלויז 175 יאָר) בכדי ער זאָל ניט זען „את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה". ולפי הנ"ל, אַז עשו פּירש לע"א בשעת ער איז אַלט געווען 13 יאָר קומט דאָך אויס, אַז אברהם האָט צוויי יאָר געזען ווי עשו איז יוצא לתרבות רעה (ווייל „ויצחק בן ששים שנה בלדת אותם". איז בשעת יעקב ועשו זיינען אַלט געווען 13 יאָר, איז יצחק אַלט געווען 73. ובמילא, איז אברהם דאַן אַלט געווען 173 יאָר (וואָרום „ואברהם בן מאת שנה בהולד לו את יצחק בנו") — און געלעבט האָט ער 175 יאָר)?

דער דעת זקנים מבעלי התוספות^קכח ענטפערט אויף דעם „שנתים מרד במטמוניות". אַז די צוויי יאָר וואָס אברהם האָט נאָך געלעבט, האָט עשו געזינדיקט באַהאַלטענערהייט. דער תירוץ איז אָבער ניט מובן; אויב עס האָט געקענט זיין אַז ער זאָל זינדיקן צוויי יאָר־במטמוניות, האָט דאָך געקענט זיין אַז ער זאָל זינדיקן נאָך פינף יאָר במטמוניות, און מען זאָל ניט דאַרפן אַראָפּנעמען פון אברהם'ן פינף יאָר?

לפי הנ"ל אָבער, אַז יצחק איז געווען אַ משך זמן (צוויי יאָר) אין גן עדן, פאַרענטפערט מען די רש"י^קכט, אַז בשעת עשו איז אַרויס לתרבות רעה, איז עס שוין געווען נאָך אברהם'ס פּטירה. וואָרום די צייט וואָס יצחק איז געווען אין ג"ע, רעכנט זיך ניט אַריין אין יצחק'ס יאָרן (ווייל ג"ע איז למעלה מהזמן — שנשתנו מעשי בראשית). ובמילא, בשעת אברהם איז אַלט געווען 162 יאָר, איז כאָטש אַז ס'איז דורך 62 יאָר זינט יצחק איז געבאָרן געוואָרן, איז יצחק אַלט געווען בלויז 60 יאָר. ובשעת „ויגדלו הנערים", ווען יעקב ועשו זיינען אַלט געווען 13 יאָר, און יצחק איז דאַן אַלט געווען 73 יאָר, איז אברהם שוין דאַן אַלט געווען 175 יאָר —

ועפּי"ז איז מובן וואָס אעפּ"י אַז ס'איז שוין דורך דריי יאָר פון שרה'ס פּטירה, האָט יצחק מתאבל געווען, ווייל פריער האָט ער ניט געוואוסט דערפון (וואָרום ער איז געווען בבית מדרשו של שם ועבר, אָדער אין גןעדן^קל), איז בשעת ער האָט זיך דערוואוסט, האָט ער געפּראַוועט אבלות, כדין שמועה רחוקה. ומיד וינחם יצחק אחרי אמו. *