Addenda - sichos 3

א. אויף התחלת הסדרה, לך לך,

(וואָס „לך לך" איז דער נאָמען פון דער גאַנצער סדרה. ואעפּ"י אַז אין פּשטות איז דער נאָמען פון דער סדרה צוליב דעם וואָס מיט אָט די ווערטער, „לך לך", הויבט זיך אָן די סדרה — ווי אַלע סדרות התורה וואָס ווערן גערופן על שם התחלתם — פונדעסטוועגן, איז פון דעם גופא וואָס דאָס איז די התחלת הסדרה, און די סדרה ווערט גערופן על שם התחלתה, איז אַ ראי' אַז כל הסדרה האָט אַ שייכות צו „לך לך". וואָרום אין תורה איז דאָך ניט שייך קיין ענין פון מקרה ח"ו, במכל שכן פון דעם וואָס אפילו אין עולם איז ניט שייך קיין מקרה. איז דאָך דערפון גופא מוכרח, אַז די גאַנצע סדרה האָט אַ שייכות צו „לך לך").

איז פאַראַן אין רש"י צוויי פּירושים. (ואעפּ"י אַז אויבן־אויף זעט זיך מער ניט ווי איין פּירוש, איז אָבער מוכרח, וכמו שיתבאר להלן, אַז דאָס זיינען צוויי פּירושים, וואָס זיינען לכאורה סותרים זה לזה. ולפּלא וואָס די מפרשים שטעלן זיך ניט אָפּ אויף דעם. וכאמור כמה פּעמים, אַז אויף ענינים הכי פּשוטים, שטעלט מען זיך ניט אָפּ).

אויף לך לך, זאָגט רש"י; „להנאתך ולטובתך". ווי שוין גערעדט1) איז רש"י מפרש פּשוטו של מקרא, וואָס לפי פּשוטו של מקרא איז דאָך שווער; וואָס דאַרף שטיין „לך לך", ער האָט דאָך געקענט זאָגן, לך מארצך וממולדתך ומבית אביך וגו', אָן דעם וואָרט 1) בשיחת ש"פ נח דש.ז. בהתחלתה (לעיל ע' 279). „לך", פאַרענטפערט רש"י, אַז דער וואָרט „לך" מיינט „להנאתך ולטובתך". און רש"י פאַרטייטשט גלייך, אין וואָס באַשטייט דער „להנאתך ולטובתך" — אין דעם וואָס „ושם אעשך לגוי גדול", „וכאן (אָבער) — אי אתה זוכה לבנים".

פון דער רש"י קומט אויס, אַז (א) דער „ואעשך לגוי גדול" איז אַ תוצאה פון דעם „לך מארצך גו'" (ב) דער „לך מארצך גו'" איז צוליב דעם „ואעשך לגוי גדול", „להנאתך ולטובתך".

גלייך, אויפן צווייטן פּסוק ואעשך לגוי גדול זאָגט רש"י: „לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים, ממעטת פרי' ורבי', וממעטת את הממון וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלש ברכות הללו, שהבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם". פון דער רש"י קומט אויס, אַז א) דער „ואעשך לגוי גדול" איז ניט קיין תוצאה פון דעם „לך מארצך גו'", נאָר אדרבה, דער לך מארצך ברענגט דעם היפך פון ואעשך לגוי גדול, וכו', (און דעריבער האָט ער געמוזט אָנקומען צו די ברכות, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס דער לך מארצך איז, על פּי טבע, ממעט פרי' ורבי', פונדעסטוועגן איז ואעשך לגוי גדול), ב) דער „לך מארצך גו'" איז ניט צוליב דעם „ואעשך לגוי גדול" (אדרבה, לך (מצד עצמו, אָן דער ברכה) איז גאָר גורם דעם היפך) נאָר אַן ענין מצ"ע.

קומט דאָך אויס, לכאורה, אַז הגם רש"י זאָגט ניט אויפן צווייטן פּירוש „דבר אחר", איז דער צווייטער פּירוש298אַנדערש פון דעם ערשטן, און ער איז אים נאָך סותר, כנ"ל.

ב. אַלע ענינים פון נגלה דתורה — סיי דיני התורה סיי סיפּורי התורה — זיינען פאַראַן אויך אין פּנימיות התורה.

אַזוי אויך דער ספר בראשית, וואָס איז פול מיט סיפּורים, זיינען פאַראַן אין די סיפּורים הוראות בעבודתינו. וויבאַלד אַז „מעשה אבות סימן לבנים", זיינען דאָך די סיפּורים פון מעשה אבות אַ סימן והוראה פאַר אונז.

און דאָס וואָס מעשה אבות סימן לבנים, איז ניט דער פּשט אַז „מעשה אבות" און „סימן לבנים" זיינען צוויי באַזונדערע זאַכן, וואָס האָבן אין זיך מער ניט ווי אַן ענלעכקייט, ע"ד פּי' הפשוט במאחז"ל מה שאירע לאבות אירע לבנים, נאָר די מעשה אבות זיינען אַ סימן ונתינת כח לבנים^ב די מעשה אבות האָבן דורכגעטראָטן דעם וועג און געגעבן אַ כח לבנים, אַז אויך ביי זיי זאָל קענען זיין דוגמת מה שהי' בהאבות, וע"ד ווי דער רמב"ן איז מאריך וועגן דעם אין היינטיקער סדרה^ג.

ולדוגמא דאָס וואָס „וירד אברם מצרימה" האָט געבראַכט דעם ענין פון גלות מצרים^ד, און דאָס וואָס „ויעל אברם ממצרים גו' כבד מאד במקנה בכסף ובזהב", אַז ער האָט דאָרט מברר געווען די אַלע ניצוצות, האָט געבראַכט די יציאה פון גלות מצרים, און אין אַן אופן פון „ואחרי כן יצאו ברכוש גדול".

[און אַזוי ווי ירידת אברם למצרים ועלייתו משם איז געווען קודם מתן תורה, אַזוי איז אויך גלות ויציאת מצרים געווען קודם מתן תורה, ולא שמ"ת כבש את הדרך].

ג. אין די „מעשה אבות" — וואָס זיי זיינען אַ סימן והוראה לבנים, כנ"ל — זיינען פאַראַן צוויי ענינים ווי דאָס האָט זיך געטאָן ביי די אבות בגופם און ווי דאָס האָט זיך געטאָן ביי זיי בנשמתם.

אברהם אבינו איז געווען אַ נשמה דאצילות, ד. ה. אַז זייענדיק דאָ למטה איז נשמתו געווען בחינת אצילות. אָבער פונדעסטוועגן האָט דער גוף מעלים געווען אויף דער נשמה, און ווי גערעדט^ח, אַז בשעת פרעה האָט געזען אברהם אבינו (ועד"ז משה רבינו) און גערעדט מיט אים, האָט ער געזען גוף גשמי. ביז אַז אפילו לגבי אברהם אבינו אַליין האָט אויך דער גוף מעלים געווען, וכידוע*) דער סיפּור, אַז ווען דער מעזריטשער מגיד האָט עולה געווען בהיכלות האָט ער געזען ווי משה רבינו לערנט חומש מיט תינוקות של בית רבן, און האָט דאַן מיט זיי געלערנט דעם פּסוק ויפול אברהם על פניו ויצחק, האָט משה רבינו זיי מסביר געווען אַז אַלע פּירושים^ז זיינען אמת, און אין מקרא יוצא מידי פּשוטו, ווייל מצד הגוף האָט אפילו ביי אברהם אבינו געקענט זיין דער „ויצחק" כפּשוטו; אים איז געווען אַ פּלא „הלבן מאה שנה יולד וגו'".

299איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז די אַלע סיפּורים און מעשה אבות האָבן זיך ביי זיי געטאָן סיי בגופם און סיי בנשמתם. ד. ה. אַז די מעשה אבות זיינען געווען בפּועל בגשמיות, אין זייער גוף, און די זעלבע ענינים האָבן זיך געטאָן אויך בנשמתם, און ניט נאָר בחלק הנשמה השייך ומלובש בהגוף נאָר אויך בעצם נשמתם כמו שהיא בבחינת אצילות.

אַ ראי' מכרחת דערצו איז פון דעם סיפור „לך לך מארצך גו'", וואָס דאָס איז דאָך געווען ביי אברהם אָבינו כפּשוטו, בגופו הגשמי, און אין תו"א — אין דער חסידישער סדרה — טייטשט ער דאָס אָפּ אַז אברם איז בחינת שכל הנעלם מכל רעיון וכו', ווי דער „לך לך מארצך גו'" איז מצד נשמתו כמו שהיא באצילות.

ד. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין ביידע פּירושים פון רש"י אויף לך לך^ט דער ערשטער פּירוש רעדט וועגן דעם ענין „לך לך גו'" ווי ער איז מצד הגוף, און אין דעם צווייטן פירוש רעדט זיך ווי דער ענין איז מצד הנשמה.

מיט דעם וואָס אין ערשטן פּירוש, רעדט רש"י ווי דער ענין „לך לך" איז מצד הגוף, ווערט פאַרענטפערט די קשיא, (וואָס ווערט געבראַכט אין דעם צמח־צדק'ס אַ מאמר*) — אין איינעם פון די ביכלאָך וואָס זיינען לאחרונה אַרויס מהגלות והשבי' — אין נאָמען פון אלשיך והפּנים יפות); צוליב וואָס האָט מען געדאַרפט זאָגן אברהם'ען אַז דאָס איז „להנאתך ולטובתך", צי דען האָט ניט מספיק געווען פאַר אברהם אבינו דער ציווי הקב"ה אַלייןז עפעס אַנדערש האָט

*) ראה אוה"ת לך (כרך ד') תרפ, ב. המו"ל. אים ניט דערנומען ביז מען האָט אים געזאָגט „ואגדלה שמך", אַז זיין נאָמען וועט ווערן גרויס?1

— על דרך ווי דער אַלטער רבי פרעגט אין אגה"ק) בנוגע נסיון העקדה, ווען ער האָט מקריב געווען את בנו יחידו (וואָס דאָס איז געווען אַ סך אַ גרעסערער נסיון ווי דער נסיון פון לך לך), — אַז כמה וכמה אידן האָבן זיך מוסר נפש געווען על קדושת ה', כאָטש „לא דיבר ה' בם", זיי האָבן דאָס ניט געהערט פון אויבערשטן אַליין — איז אין וואָס באַשטייט די גרויסקייט פון אברהם אָבינו דוקא בענין העקידה (ועאכו"כ ב"לך לך" — שאין צורך בהטעמת להנאתך ולטובתך) —

אָבער וויבאַלד אַז רש"י רעדט דאָ דעם ענין ווי ער איז מצד הגוף, אמת טאַקע, גופו של אברהם אבינו, ס'איז דאָך אָבער פאָרט אַ גוף גשמי, ובפרט נאָך ווי ער איז געווען קודם המילה, האָט מען אים געדאַרפט זאָגן אַז דאָס איז „לך", להנאתך ולטובתך. ובדוגמת הסיפור פון מעזריטשער מגיד, אַז מצד הגוף האָט געקענט זיין „ויצחק" אויך כפשוטו.

נאָר וויבאַלד אַז ס'איז דאָך גופו של אברהם אבינו, וואָס ער איז דאָך געווען, אַפילו קודם המילה, אַ גוף מזוכך, איז מיט וואָס האָט מען אים דערנומען, וואָס איז הנאתך וטובתך פון דעם גוף אַלס גוף ז מיט „ואעשך לגוי גדול" הנאת הגוף פון אַ אידן אַפילו, מיט וואָס קען מען אים דערנעמעןז מיט עפּעס וואָס דער גוף, ער פּערזענליך וועט דערפון האָבן,300אברהם אבינו'ס גוף האָט מען דערנומען מיט דער הבטחה אַז בניו וועלן זיין „גוי גדול", ככל הפּירושים וואָס זיינען פאַראַן בענין זה.

אָבער — דאָס אַלץ איז מצד הגוף. מצד הנשמה האָט מען ניט געדאַרפט אָנקומען צו „להנאתך ולטובתך". אברהם האָט עס געטאָן מצד קבלת עול, למלאות רצון הקב"ה, העכער פון שכל וטעם.

און דאָס זאָגט רש"י אין זיין צווייטן פּירוש „לפי שהדרך גורמת כו'", אַז דער לך לך מארצך איז אַן ענין לעצמו — ניט צוליב „הנאתך וטובתך" — ווייל דאָ רעדט רש"י ווי דער ענין איז מצד הנשמה, און מצד הנשמה, האָט עס אברהם אבינו געטאָן בדרך קבלת עול, ניט צוליב שכר^ט.

ה. דורך דעם וואָס אברהם האָט מקיים געווען דעם ציווי לך מארצך גו' בדרך קבלת עול, איז במילא אויך געקומען דער „ואעשך לגוי גדול" כפּשוטו בגשמיות. ווייל קבלת עול נעמט עצמות, און עצמות איז שייך צו גוף (גשמיות) דוקא, כשיחה הידועה פון רבי'ן נ"ע^י.

נאָר וויבאַלד אַז על פּי טבע איז דרך ממעטת פּרי' ורבי', האָט ער געדאַרפט אָנקומען לברכה מיוחדת „ואעשך לגוי גדול". הגם אַז אים האָט דאָס געקומט ווי אַ שכר פאַר דעם מקיים זיין ציווי השי"ת — ובפרט להדיעה (וואָס מען האָט גערעדט שמח"ת) אַז שכר המצות איז אַ שכר טבעי — פונדעסטוועגן, צוליב דעם וואָס עפּ"י טבע איז הדרך ממעטת כו' (וואָס דאָס איז ניט מצד חומריות העולם נאָר דאָס איז אַן ענין טבעי עפּ"י תורה) האָט מען אים געמוזט געבן אַ ברכה — „ואעשך לגוי גדול" — במיוחד.

און די ברכה האָט ער באַקומען דורך דעם וואָס ער האָט מקיים געווען דעם ציווי בדרך קבלת עול. ווייל קבלת עול נעמט עצמות כנ"ל, און עצמות איז דאָך נמנע הנמנעות און מצד אים זיינען דאָך ניטאָ קיינע הגבלות.

ו. עפּי"ז וועט ווערן פאַרענטפערט אויך די סתירה, וואָס לויטן ערשטן פּירוש איז דער ואעשך לגוי גדול אַ תוצאה פון דעם לך גו', און לויטן צווייטן פּירוש איז גאָר דער לך גו' גורם דעם היפך פון ואעשך גו';

דרך מצד עצמו איז טאַקע „גורמת לשלשה דברים כו'", נאָר דורך דעם וואָס אברהם אבינו האָט מקיים געווען דעם ציווי הקב"ה בדרך קבלת עול וואָס דערמיט האָט ער גענומען עצמות, איז דער „לך גו'" געוואָרן „להנאתך ולטובתך", און ער האָט געבראַכט צום ואעשך לגוי גדול, כאָטש ס'איז היפּך הטבע.

ז. לויט דעם קומט אויס, אַז די צוויי פּירושים פון רש"י זיינען ניט נאָר ניט סותרים זה לזה, ווייל, כנ"ל, דער פּירוש „להנאתך ולטובתך" איז בנוגע דעם ענין מצד הגוף און דער פּירוש „לפי שהדרך כו'" איז וועגן דעם ענין מצד הנשמה, נאָר זיי זיינען מסייע זה לזה; דער לך גו' מארצך בגופו (ווי אין ערשטן פּירוש פון רש"י) האָט געבראַכט דעם לך גו' בנשמתו (ווי אין צווייטן פּירוש301פון רש"י), וכנ"ל אַז אַלע עבודות פון די אבות בנשמתם האָבן זיך געטאָן דורך די עבודות בגופם דוקא, און אַזוי אויך לאידך גיסא; די עבודת הנשמה בדרך קבלת עול דוקא, האָט געבראַכט צום „להנאתך ולטובתך" בנוגע להגוף.

ח. די הוראה דערפון בעבודתינו איז;

דער רבי דער נשיא, האָט דאָך געשיקט שלוחים, און שיקט אויך איצטער, און ער מאָנט אַז עס זאָל זיין דער לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, צי בגשמיות צי ברוחניות, ווי דער אָפּטייטש, אַז מען דאַרף אַרויסגיין פון די אייגענע רצונות (ארצך) טבעיות'דיקע רגילות'ן (מולדתך) און פון די ענינים וועלכע זיינען געקומען בסיבת החינוך (בית אביך)^יא.

איז פאַראַן אַזוינע וואָס ס'איז שווער ביי זיי דאָס צו פּועל'ן. סוף כל סוף וועלן אַלע פאָלגן, וואָרום ס'איז דאָך לא ידח ממנו נדח. אָבער דערוויילע, איז בשעת מען מאָנט פון זיי דעם „לך מארצך גו'", איז די ערשטע זאַך הייבט מען אָן צו טראַכטן וואָס וועט ער האָבן דערפון, צי ס'איז „להנאתך ולטובתך" צי להיפּך ח"ו. איז אויף דעם די הוראה פון פּירוש רש"י הנ"ל, אַז טאָן דאַרף מען בקבלת עול און דאַן ברענגט עס אַז דאָס ווערט „להנאתך ולטובתך".

און דאָס מאָנט מען פון יעדער איינעם, עס זאָל זיין דער „לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", אַרויסגיין פון זיינע הגבלות. און אפילו די וואָס האַלטן אַז זיי שטייען בתכלית העילוי, און זיין ארץ, מולדת, ובית אביו זיינען אין קדושה, איז פאַרוואָס זאָל ער עפּעס אַרויסגיין פון דעם? איז אָבער לפי המבואר בתו"א ר"פּ לך — אין די חסידישע סדרה — אַז לך לך מארצך גו' גייט אויף ירידת נשמת אברהם מלמעלה למטה, איז מובן אַז דער „ארצך מולדתך ובית אביך" זיינען ענינים הכי נעלים אין קדושה^יב (ניט כפּירוש המבואר במ"א בדא"ח, אַז דאָס זיינען ענינים בלתי רצויים), און אַעפּ"כ זאָגט מען אויף דעם „לך גו'", אַז ער זאָל אַרויסגיין פון אַלע זיינע ענינים.

און בשעת ער איז מקיים דעם ציווי, און בדרך קבלת עול, דאַן ווערט עס „להנאתך ולטובתך", און עס קומט אַראָפּ בטוב הנראה והנגלה.

ט. אויפן פּסוק „הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" ברענגט רש"י כמה פּירושים. וואָרום, כאמור לעיל, איז רש"י מפרש פּשוטו של מקרא, און אין פּשטות איז דאָך ניט מובן וואָס עס שטייט „הנה נא ידעתי גו'", אַז ערשט איצטער ווען „הקריב לבוא מצרימה" האָט זיך אברהם דערוואוסט אַז שרה איז אַ יפת מראה, דעריבער איז מוכרח רש"י צו ברענגען די פּירושים, בכדי צו באַוואָרענען די אויבנדערמאָנטע שאלה.

פון די פּירושים וואָס רש"י ברענגט, זיינען פאַראַן פּירושים הפכיים. איין פּירוש ברענגט רש"י פון „מדרש אגדה"^יג „עד עכשיו לא הכיר בה מתוך302צניעות שבשניהם ועכשיו הכיר בה ע"י מעשה" (מצד די צניעות וואָס איז געווען ביי אברהם'ן און שרה'ן האָט פריער אברהם ניט געוואוסט אַז שרה איז געווען אַ *) יפת מראה). נאָך אַ פּירוש ברענגט רש"י, און זאָגט אַז דער פּירוש איז „פּשוטו של מקרא", אַז אויך מיט אַ לאַנגע צייט פריער — ובלשון רש"י „ימים רבים" — האָט אברהם געוואוסט אַז שרה איז אַ יפת מראה, נאָר איצטער, בשעת אַז „הקריב לבוא מצרימה", איז „הגיע השעה שיש לדאוג על יפיך".

די צוויי פּירושים זיינען, ווי געזאָגט, פּירושים הפכיים ; לויטן ערשטן פּירוש, איז די גאַנצע צייט, ביז ווען „הקריב לבוא מצרימה", האָט אברהם ניט געוואוסט אַז שרה איז אַ יפת מראה. און לויטן צווייטן פּירוש, האָט אברהם דערפון געוואוסט, ניט נאָר איידער „הקריב לבוא מצרימה" נאָר „ימים רבים" פאַר דעם.

דער ביאור אין דעם איז; ווי געזאָגט פריער, איז אין מעשה אבות פאַראַן ווי עס איז בנשמתם און ווי עס איז בגופם. און אין דעם באַשטייט דער חילוק פון ביידע פּירושים; דער ערשטער פּירוש פון רש"י איז ווי עס איז מצד נשמת אברהם ושרה און דער צווייטער פּירוש — מצד גופם. און דעריבער איז אויפן ערשטן פּירוש צייכנט צו רש"י אַז ער איז „מדרש אגדה" און אויפן צווייטן פּירוש אַז ער איז „פּשוטו של מקרא", ווייל אגדה (וואָס אין איר איז) פּנימיות התורה (ווי דער אַלטער רבי זאָגט^יד אויף אגדה אַז „רוב סודות התורה גנוזין בה"), (נשמתא דאורייתא^טז) — רעדט וועגן נשמה^י, און פּשוטו של מקרא (גופי תורה) רעדט וועגן גוף^טו.

י. אברהם מצד נשמתו איז געווען מושלל פון צו וויסן אַז אשה יפת מראה את, אפילו פון דעם ענין יפת מראה ברוחניות, בנוגע לנשמה. (וואָרום אַז אַ נשמה איז מושלל פון תאות הגוף, איז דאָך אַ דבר הפּשוט, דערצו דאַרף מען ניט האָבן מעלת אברהם). ווייל מצד נשמתו האָט ער געטאָן אַלע ענינים בדרך קבלת עול, למלאות רצון הבורא, העכער פון „ידעתי", פון טעם ודעת (כנ"ל סעיף ג').

מצד הגוף אָבער, האָט ביי אים געדאַרפט זיין די ידיעה אַז אשה יפת מראה את, וואָרום ס'איז דאָך אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה^יח. און אברהם אבינו האָט דאָך מקיים געווען כל התורה עד שלא ניתנה, ואפילו מילי דרבנן^יט. און דעריבער זאָגט רש"י „ידעתי זה ימים רבים", וואָרום וויבאַלד אַז „אסור לקדש עד שיראנה", און דער שידוך פון אברהם'ן מיט שרה'ן איז געווען אַ סך צייט איידער „הקריב לבוא מצרימה" — נאָך איי־303דער זיי זיינען געקומען אין ארץ כנען און אפילו נאָך איידער זיי זיינען געקומען קיין חרן, וואָס דערפאַר שטייט אין פּסוק^כ — וואָס דער פּסוק רעדט ווען זיי זיינען נאָך געווען אין אור כשדים — „ואת שרי כלתו" — האָט דאָך געמוזט זיין ביי אים די ידיעה שוין „ימים רבים" (רבים — פאַרשידען — אויך באיכות; אור־כשדיםטעג, חרן־טעג, ארץ כנען־טעג — און עס האָט ניט געענדערט דעם יפת מראה).

עפּי"ז מובן, אַז אויך מצד גופו של אברהם איז די ידיעה געווען ניט בנוגע תאוות גופניות ח"ו, נאָר מצד דעם וואָס אַזוי דאַרף זיין עפּ"י תורה, וואָרום אויך גופו איז געווען אַ גוף קדוש, מרכבה. און אעפּ"כ, איז מצד נשמתו איז ער געווען מושלל אפילו פון דעם ענין^כא (און אפילו פון דעם ענין „יפת מראה" ווי ס'איז בנוגע להנשמה, כנ"ל).

יא. עפּי"ז איז אָבער ניט פאַרשטאַנדיק; וויבאַלד אַז דער ערשטער פּירוש פון רש"י איז ווי דאָס איז מצד הנשמה, איז ווי קומט עס אַז בשעת „הקריב לבוא מצרימה" איז „ידעתי כי אשה יפת מראה את" מצד נשמתו?

שטייט אין מאור עינים^כב בשם הבעש"ט, אַז כאָטש אברהם אבינו איז געווען אַ מרכבה צום אויבערשטן און ער איז געווען „מקושר במחשבתו תמיד בשרש המחשבה" — וואָס מצד דעם האָט ער ניט געוואוסט אַז שרה איז אַ יפת מראה, כאָטש ער האָט איר געזען, ווייל „מחשבתו היתה תמיד שלא במקום הראי' הגשמית" — פונדעסטוועגן, קומענדיק קיין מצרים, וואָס (מצרים איז געווען אַן אָרט פון היפך הצניעות, וואָס דעריבער הייסט מצרים „ערות הארץ", און) די מצריים זיינען געווען שטופי זימה, האָט עס גע'פּועל'ט (בדקות דדקות עכ"פ) אפילו אויף אברהם אבינו, אַז „ירד ממדריגתו והתחילו לבוא מחשבות מבחינת השבירה", ביז אַז „ידעתי כי אשה יפת מראה את".

עד כאן מאמר הבעש"ט. ולפי הנ"ל, אַז דער פּירוש איז ווי אברהם איז געווען מצד נשמתו, קומט אויס, אַז מצרים האָט גע'פּועל'ט אַ ירידה אין אברהם'ן, אפילו מצד נשמתו.

דער ביאור אין דעם איז; מצד דעם וואָס אברהם האָט געדאַרפט קומען אין מצרים, מברר זיין די ניצוצות וואָס געפינען זיך דאָרט^כג, האָט ער זיך געדאַרפט מתלבש זיין בלבושי המתברר, במילא האָט עס גע'פּועל'ט אַ ירידה, ועל דרך המאמר^כד המתאבק עם מנוול כו'.

וגדולה מזו מצינו; אפילו אויף אלקות וואָס קומט אין גלות לברר כו', שטייט דער לשון „חמוץ בגדים", ווי מ'האָט מבאר געווען אין מאמר304לאדה"ז ד"ה ולאחותו הבתולה^כו. און אעפּ"י אַז דאָס רירט אָן נאָר אין די לבושים (בגדים), איז דאָך דאָס אָבער זיינע לבושים און מ'זאָגט אויף דעם — לה יטמא.

יב. אעפּ"י אַז אברהם מצד נשמתו^כ איז ער געווען העכער אפילו פון איוב'ן, כאָטש אַז אויף איוב'ן שטייט^כז „איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע" — (וואָס מצד דעם ענין איז ער געווען גרעסער פון אברהם'ן^כח) — ווי די גמרא^כט זאָגט „איוב כו' דאחרניתא, אברהם אפילו בדידי' לא אסתכל",

וואָס על פּי חסידות איז מרומז בזה; איש ואשה איז נשמה וגוף^ל. ובנשמה עצמה, איז חלק הנשמה המתלבש בגוף, רגל שבנשמה, איז בחינת גוף לגבי עצם הנשמה שלמעלה. דורכן גוף, מצד מעלת שרשו, וואָס דאָס מיינט „אשה יפת מראה", ווערט אַן עילוי אויך אין דער נשמה. און אברהם איז „אפילו בדידי' לא אסתכל", אַז זיין עבודה אין גוף ובענינים הגשמיים, איז ניט געווען מצד דעם עילוי, „יפת מראה", וואָס אין די ענינים הגשמיים און וואָס דורך דעם וועט אויך ער (נשמתו) נתעלה ווערן, נאָר זיין עבודה איז געווען מער ניט ווי בכדי למלאות רצון הבורא, כנ"ל.

דאָס הייסט, אַז זיין עבודה איז געווען ניט בבחינת מורגש כלל. ביי אים איז ניט געווען די ידיעה והרגש וואָס עס טוט זיך מיט אים, צי ער שטייט במדריגה נעלית, „יפת מראה", ער האָט נאָר געטראַכט, און איז אינגאַנצן געלעגן, אין מילוי רצון הבורא.

דאָס איז אויך דער ביאור^לא אויף דעם וואָס ריב"ז האָט געזאָגט^יב ואיני יודע באיזו (דרך) מוליכין אותי, אעפּ"י אַז לא הניח מקרא ומשנה וכו'^לח, ווייל ריב"ז איז געווען פאַרנומען מיט מילוי תפקידו און ניט מרגיש געווען, „לא ידעתי", וואָס עס טוט זיך מיט אים.

און אעפּ"כ בשעת אַז הקריב לבוא מצרימה, האָט עס גע'פּועל'ט אַ ירידה אויך אויף אברהם'ן (און אפילו מצד נשמתו, כנ"ל), אַז ביי אים איז געוואָרן דער „ידעתי". נאָר, כמובן, אַז אויך די ירידה איז געווען בקדושה, ובמכלשכן פון דעם וואָס אפילו דער „ידעתי גו'" וואָס ס'איז געווען מצד הגוף, איז געווען בלויז מצד ציווי התורה, כנ"ל.

יג. סיפּורי התורה (מלשון הוראה) זיינען אַ הוראה בעבודתינו. ובפרט סיפּורים פון אברהם אבינו, וואָס ער האָט מוריש געווען צו אַלע אידן די אהבה מסותרת^לד, וואָס די אהבה305ברענגט צו קיום כל התורה ומצות, אַז עס זאָל זיין „קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו"^לח, — און ענין הירושה איז דאָך, ווי גערעדט אין אַ פריערדיקע התועדות^ל, אַז אַ יורש נעמט אַלץ — זיינען דאָך די סיפּורים פון אברהם אבינו זיכער אַ הוראה בעבודתינו;

ביי יעדער איינעם דאַרף זיין די ספּעציעלע באַוואָרעניש ווען „הקריב לבוא מצרימה", זיין „מצרים" און איר ספּעציעלע תאווה, די מדינה און די סביבה וועלכע האָבן אַ השפּעה און אַ ווירקונג אויפן מענטשן וואָס געפינט זיך דאָרט^לז. (נוסף אויף דעם וואָס כללות ענין ירידת הנשמה בגוף איז אַן ענין פון גלות מצרים88)).

דער „מצרים" אין וועלכן מיר געפינען זיך, איז ארצות הברית.

דער „סדר" פון דער מדינה איז, אַז מען „דאַרף" לעבן ברייט און ניט מאַכן זיך איינג, אויך ניט ברעכן און משנה זיין טבעו והתפּשטותו, וואָרום דורך דעם מאַכט מען זיך איינג;

דאָ איז ניטאָ קיין זאַך וואָס זאָל זיין „מותרות". אדרבה, וויפל ער האָט — איז נאָך אַלץ ווייניק, וואָרום ביי דער שכנ'טע אין הויז איז דאָ נאָך מער;

דאָס וואָס די גמרא זאָגט^לט „פשוט נבילתא בשוקא כו' ולא תימא כהנא אנא וגברא רבא אנא", נוצט מען עס אויס (ניט צוליב פּרנסה המוכרחת, נאָר) צוליב עניני מותרות שבמותרות. וואָרום ער איז פּושט נבילה בשוק — (יאָ) זאָגנדיק כהנא אנא וגברא רבא אנא, מוז איך אַלץ האָבן, מוז איך אויפזוכן נאָך אַ נבילה אויף שינדען וכו'.

און מען איז אַזויפיל פאַריאָגט אין דער אַרבעט מיט דער נבילה בשוק — ביז אַז עס בלייבט ניט קיין צייט אויף, להבדיל, תפלה בצבור — וועגן אריכות התפלה איז דאָך שוין אָפּגערעדט — אויף לערנען אַ שיעור בנגלה ובחסידות וכו'.

אַמאָליקע צייטן, האָבן אויך בעלי עסקים געלערנט און — שבת עכ"פ — געדאַוונט באריכות. און ניט (נאָר) מצד דעם נפש האלקית נאָר (אויך) מצד דעם נפש הבהמית; אים איז ניט אָנגעשטאַנען ניט דאַוונען שבת באריכות. אינמיטן וואָך, איז ער פאַרנומען און האָט קיין צייט ניט (אָדער עס ווייזט זיך אויס אַזוי), אָבער שבת איז ער מאריך אין דאַוונען ווי עס שטייט אין אגה"ק; אים איז ניט אָנגעשטאַנען ניט חזר'ן חסידות ברבים. בשעת עס רעדט זיך וועגן חזר'ן חסידות, דאַרף ער חזר'ן בעסער פון אַלעמען, און ווען ס'איז דאָ אַ שאלה אין המשך תרס"ו צי אין המשך תער"ב, דאַרף מען פרעגן ביי אים. און ער וועט ווייזן אַז כאָטש ער איז פאַרנומען די גאַנצע וואָך אין עסק וכדומה, וועט ער דורכטאָן דעם ענין און פאַרענטפערן די שאלה.

דאָס אַלץ איז געווען אַמאָל. אָבער איצטער, און אין אַמעריקע, איז שבת, פינף מינוט נאָכן מנין, זעט מען אים שוין ניט;

306בשעת ס'איז דאָ אַ שאלה אין המשך תרס"ו וכדומה, איז וואָס איז שייך מען זאָל פרעגן ביי אים; ער איז דאָך פאַרנומען אַ גאַנצע וואָך. איז ער אויף אַן אַרבעט ביי יענעם — דאַרף ער דאָך אַרבעטן באמונה

— ובפרט אויב זיין אַרבעט איז אַ מלאכת הקודש, אַ משגיח צי אַ שוחט, דאַרף ער דאָך אַודאי זיין פאַרנומען אין דעם, אַכטונג געבן אויפן חלף, וויסן דעם דין, וכו' —

איז ער אַ סוחר, איז ער פאַרנומען מיט „מקדש זיין שם שמים ברבים", דורך דעם וואָס ער וועט ווייזן, אַז אויך אַ פרומער איד איז ניט קיין „בטלן" און קען דרייען אין מסחר וכו' וכו'.

פון וואָס הייבט זיך אָן כל הנ"ל — פון דעם וואָס עס פעלט די באַוואָרעניש ווען „הקריב לבוא מצרימה". ער מיינט, אַז ער דאַרף זיך באַוואָרענען נאָר אין ענינים פון דקות דדקות, אָבער אין „גראָבע" ענינים, ובפרט נאָך ער זאָל ניט נכשל ווערן אין ענינים פון פּועל — אין דעם איז ער זיכער.

אַז אַמאָל איז ער געווען אַ „משכיל", אַן „עובד", דער מנהיג פון גאַנץ אנ"ש בסביבתו (און אים ווייזט זיך אויס אַז תעזבני יום יומים אעזבך — איז ניט שייכות צו אים. ולכשירצה — איז בין לילה איז ער צוריק אַ משכיל כו'), איז וואָס איז שייך אַז ער זאָל זיך דאַרפן באַוואָרענען פון אַזוינע ענינים?

אויף דעם האָט מען די הוראה, אַז מצרים האָט גע'פּועל'ט אַ ירידה אפילו אין אברהם אבינו, און אפילו מצד נשמתו. און דעריבער איז נאָך איידער ער איז אָנגעקומען קיין מצרים, מער ניט וואָס הקריב לבוא מצרימה, האָט ער שוין געזוכט צו באַוואָרענען זיך^מ, „הגיע השעה שיש לדאוג".

נאָר ביי אברהם'ן, איז אויך די ירידה געווען בעניני קדושה, כנ"ל. און ביי סתם אַ מענטשן, קען דער „מצרים" פּועל'ן אַ ירידה אין רשות והיתר און נאָך נידעריקער.

בשעת אָבער ס'איז דאָ די באַוואָרעניש, איז ניט נאָר וואָס מצרים שאַט ניט, ניט נאָר וואָס נחתת וסלקת^מא (ער גייט אַרויס פון מצרים אין די זעלבע מדריגה ווי ער איז געווען פריער), נאָר „ויעל אברם ממצרים", אַז דורך מצרים קומט ויעל — אַן עלי', כיתרון האור מן החושך.

יד. (המאמר ד"ה לך לך).

טו. צווישן די ענינים וועלכע דער אויבערשטער האָט געזאָגט צו אברהם אבינו, בברית בין הבתרים, איז „ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה".

ויש לפרש אַז „תקבר בשיבה טובה", מיינט ניט נאָר כפּשוטו, נאָר ס'איז אויך אַ מדריגה אין עבודת ה', וואָס איז שייך אויך ווען די נשמה איז מלובש אין גוף; ער שטייט אין אַזאַ מצב, אַז גוף און וועלט זיינען ניט מעלים ומסתיר, בדוגמת לאחרי הסתלקות הנשמה מהגוף.

— און וויבאַלד אַז אויך אַ נשמה בגוף קען צוקומען צו דעם עילוי,307דאַרף מען דאָך ניט אָנקומען צו „תקבר" בגשמיות, ווייל אויך די מעלה וואָס איז דאָ אין דעם „ואל עפר תשוב" קען זיין דורך עבודה ברוחניות^מב (לבד קודם התחי', וואָס דעמאָלט וועט דאַרפן זיין שעה אחת חוורין לעפרן, בכדי צו זוכה זיין צום שלימות הגילוי וואָס קומט דורך אל עפר — כפשוטו — תשוב^מג) —

וואָס עד"ז איז אויך דער ביאור אין דעם מאמר רז"ל^מד בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם, אַז בשעת ער איז אַ „בן מאה", ער האָט מברר געווען אַלע זיינע צען כוחות ביז אין אַלע פּרטים זייערע (וואָס דעמאָלט איז יעדער כח צען כחות; חכמה שבחכמה וכו'), איז „כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", דער העלם פון וועלט פּועל'ט ניט אויף אים.

כל זמן ער האָט נאָך ניט פאַרענדיקט זיין עבודה צו מברר זיין אַלע זיינע כחות לפּרטיהם, ער איז נאָך ניט קיין „בן מאה", איז ווי גערעדט פריער, אפילו אברהם אבינו האָט געדאַרפט האָבן אַ ספּעציעלע באַוואָרעניש בשעת אַז „הקריב לבוא מצרימה", ווייל די עניני העולם פּועל'ן. לאחרי גמר עבודתו הנ"ל אָבער — איז „כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", וועלט קען אויף אים ניט פּועל'ן. „כאילו" אָבער — עס איז דאָ די מעלה וואָס אין ירידת הנשמה בגוף, ער טוט אויף אין וועלט (אָבער ניט אַז וועלט פּועל'ט אויף אים).

און דאָס האָט דער אויבערשטער געזאָגט צו אברהם אבינו „ואתה תבוא אל אבותיך בשלום, תקבר בשיבה טובה", ער האָט אים צוגעזאָגט, אַז ער וועט צוקומען למדריגה זו.

טז. אויף די ווערטער „אל אבותיך", פרעגט רש"י; אביו עובד כוכבים והוא מבשרו שיבוא אליו? און רש"י פאַרענטפערט; „למדך שעשה תרח תשובה".

פון דעם וואָס רש"י זאָגט „שעשה" לשון עבר און ניט „שיעשה" לשון עתיד^מה — ווי ער זאָגט עס ווייטער אויף „תקבר בשיבה טובה", „בשרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו" — איז מובן, אַז רש"י האַלט, אַז תרח האָט תשובה געטאָן פריער, פאַר דעם זאָגן ואתה תבוא^מו.

308דאַרף מען פאַרשטיין; אין סוף פון די פריערדיקע סדרה — פ' נח — איז רש"י מבאר אַז דאָס וואָס אברהם אבינו האָט איבערגעלאָזן זיין פאָטער תרח'ן אַ „זקן והלך לו", איז עס מצד דעם, ווייל^מז תרח איז געווען אַ רשע, און רשעים בחייהם קרוים מתים. פון דעם איז מכריח דער רמב"ן^מח, אַז תרח האָט ניט תשובה געטאָן ביז סוף ימיו (וואָרום, אויב תרח האָט תשובה געטאָן פריער, בלייבט דאָך די קשיא, פאַרוואָס האָט אברהם אבינו ניט מקיים געווען כיבוד אב די אַלע יאָרן, זינט תרח האָט תשובה געטאָן). איז ווי שטימט עס מיט דעם וואָס רש"י זאָגט דאָ (אין פ' לך לך) שעשה תשובה, אַז תרח האָט תשובה געטאָן פריער?

יז. דער ביאור אין דעם, וועט מען פאַרשטיין בהקדים דעם ביאור אין פירוש רש"י הנ"ל; וימת תרח — זאָגט רש"י לאחר שיצא אברם און פרעגט „ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם", תרח איז דאָך געשטאָרבן אַ סך יאָרן נאָך דעם ווי אברם איז אַוועק פון חרן (ווי רש"י מאַכט דאָרט דעם חשבון, אַז בשעת אברם איז אַרויס פון חרן, איז תרח אַלט געווען 145 יאָר, און תרח איז געשטאָרבן צו 205 יאָר) איז פאַרוואָס האָט די תורה מקדים געווען מיתתו של תרח ליציאתו של אברם?

ענטפערט רש"י אויף דעם צוויי תירוצים; (א) „שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו לא קיים אברם את כבוד אביו שהניחו זקן והלך לו, לפיכך קראו הכתוב מת". (ב) „ועוד^מט שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים" (וואָס דאָס איז נאָך אַ תירוץ — און ניט קיין טעם אויף דעם וואָס רש"י זאָגט פריער „קראו הכתוב מת" — ווי לשון רש"י „ועוד").

אין פּשטות, איז ביידע תירוצים פון רש"י פאַרענטפערן די קשיא „ולמה הקדים הכתוב כו'". זיי זיינען אָבער ניט מבאר, ווי קומט עס טאַקע וואָס „לא קיים אברם את כבוד אביו כו'"?

חי. ס'איז פאַראַן אַ מחלוקת הפּוסקים, צי מען איז מחוייב בכיבוד אב, אויב אביו איז אַ רשע; דער רמב"ם82) האַלט, אַז ער איז מחוייב בכיבוד אביו, אפילו באביו רשע (אַ חוץ בשעת ער איז אַ מסית ומדיח וואָס דעמאָלט איז דאָ דער ציווי „לא תחמול ולא תכסה עליו"^נח). און דער טור84) האַלט, אַז אביו רשע, כל זמן שלא עשה תשובה, אינו חייב בכבודו.

ועפּי"ז יש לבאר, אַז דאָס וואָס רש"י זאָגט „שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים" איז אַ תירוץ אויך אויף דעם וואָס „הניחו זקן כו'", ועפּ"י שיטת הטור, אַז וויבאַלד תרח איז געווען אַ רשע, איז אברם ניט געווען מחוייב בכבודו.

און דאָס מיינט רש"י מיט די ווערטער „שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים"; א) דערפאַר שטייט וימת תרח. ב) דערפאַר הניח אברם כו', ווייל אויב ער איז ניט עושה מעשה עמך^סה איז מען ניט מחוייב בכבודם, ווייל זיי זיינען קרויים מתים.

דערמיט וועט ווערן פאַרענטפערט נאָך אַ קשיא; רש"י (ס"פ נח) איז מסיים בפּירושו „והצדיקים אף במיתתן קרויים חיים כו'". ולכאורה, וואָס איז דאָס נוגע צום ענין וואָס ער רעדט דאָ? ועל פּי הנ"ל יובן; דערמיט באַוואָרנט רש"י אַ קשיא; וואָס זאָגט מען אַז אביו רשע אינו מחוייב לכבדו, ווייל קרויים מתים, דער דין איז דאָך^נח, אַז מען איז מחוייב בכיבוד אב אויך במותו? אויף דעם פאַרענטפערט רש"י, אַז דאָס וואָס מען איז מחוייב בכיבוד אב אויך במותו, איז עס מצד דעם ווייל (בעושה מעשה עמך) צדיקים אף במיתתן קרויים חיים^סז, אָבער אַ רשע וואָס ער איז טאַקע אַ מת, איז מען ניט מחוייב לכבדו.

יט. כאמור לעיל, איז דער תירוץ לשיטת הטור. לשיטת הרמב"ם אָבער, וואָס ער האַלט אַז אויך אביו רשע מחוייבים בכבודו, איז דאָס וואָס „רש־310עים כו'*) קרויים מתים", קיין תירוץ ניט

— וכמ"ש הב"ח שם, ראי' לדעת הרמב"ם ממ"ש בב"ר שיאמרו לא קיים אברם את כיבוד אביו כו', והרי תרח רשע הי', ובע"כ דבכל ענין חייב בכבודו —

לדיעה זו, ענטפערט רש"י דעם ערשטן תירוץ (שית' להלן).

ועפּי"ז יתיישב וואָס אין פ' לך זאָגט רש"י שעשה (לשון עבר) תרח תשובה, ווייל רש"י דאָרט (בפ' לך) איז מפרש לויט דעם ערשטן תירוץ (שבפּירש"י ס"פ נח), און לויטן ערשטן תירוץ איז ניטאָ די הוכחה פון רמב"ן אַז תרח האָט ניט געטאָן תשובה ביז סוף ימיו.

וויבאַלד אַז לויטן ערשטן תירוץ איז ניטאָ קיין הוכחה ווען תרח האָט תשובה געטאָן, זאָגט רש"י שעשה לשון עבר, כדעת התנחומא, וואָרום^נח ס'איז דאָך גלאַטער צו זאָגן, אַז ער האָט תשובה געטאָן פאַר דעם זאָגן ואתה תבוא אל אבותיך בשלום. [ובפרט לפי מה שאמרו רז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים^נט, צדיק ורשע לא קאמר^ס, איז דאָך ניט שייך אַז דער אויבערשטער זאָל זאָגן (בדיבור81)) פריער, אַז תרח וועט תשובה טאָן.

ואעפּ"י אַז אויף ישמעאל'ן זאָגט דער אויבערשטער „שיעשה (ל' עתיד) כו' תשובה" איז (א) דאָרט מוז מען לערנען אַזוי, ווייל ישמעאל איז דאָך ערשט געבאָרן געוואָרן נאָך ברית בין הבתרים. (ב) אויף דעם וואָס ישמעאל „יעשה תשובה", איז קיין סתירה ניט פון צדיק ורשע לא קאמר, ווייל ביי ישמעאל'ן איז מלכתחילה געווען צדיק ורשע קאמר — מען האָט אָנגעזאָגט „והוא יהי' פרא אדם ידו בכל"82)].

כ. דעם ביאור פון ערשטן תירוץ (בפּירש"י שבס"פ נח) וועט מען פאַרשטיין בהקדים די איבעיא פון גמרא83) „בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו", און אין גמרא בלייבט עס אַ בעייא דלא איפשיטא. בנוגע להלכה, איז דאָ אין דעם אַ מחלוקת הפּוסקים; דער רמב"ם84) האַלט „אין האב עומד מפני הבן, אבל הבן עומד מפני אביו"85). און דער רא"ש88) האַלט „ויעמדו זה מפני זה". און ער ברענגט דאָרט; „אמרו עליו על ר"מ מרוטונבורג, שמיום שעלה לגדולה, לא הקביל פני אביו ולא רצה שאביו יבוא אליו".

— דער ב"ח^סז איז מבאר, אַז די איבעיא פון גמרא, איז נאָר צי ער איז חייב לעמוד מפני אביו בפרהסיא (און דער רמב"ם האַלט אַז אויך בפרהסיא איז ער חייב בכבוד אביו),311אָבער בצנעה איז גאָר קיין איבעיא ניט, אַז ער איז חייב בכבוד אביו^סח —

ועפּי"ז יש לבאר דעם טעם וואָס „הניחו זקן כו'", ווייל תרח איז געווען בדרגת תלמידו של אברהם — וואָרום תרח איז דאָך פריער געווען אַן עובד ע"ז און אחד הי' אברהם, אברהם איז געווען דער איינציקער וואָס האָט געלערנט את כל בני דורו (ותרח בכללם) אחדות ה' — און דעריבער איז רעכט וואָס „הניחו זקן"^סט, אַזוי ווי מהר"ם מרוטונבורג וואָס „לא הקביל ולא רצה שאביו יבוא אליו".

און דאָס מיינט רש"י מיט די ווערטער „קראו הכתוב מת", ווייל וויבאַלד ער איז געשטאַנען אין פיל אַ נידעריקערע מדרי' פון אברהם'ן, איז „קראו הכתוב מת" לגבי אברהם'ן, וכלשון הזוהר^ע מאן דנחית מדרגי' אקרי מית. [ויומתק יותר עפּ"י משנ"ת בחסידות אַז ביי אַ חכם גדול איז אַ איש פּשוט הייסט קיין מציאות ניט].

און דאָס איז וואָס רש"י זאָגט „שלא יהא הדבר מפורסם"; א) שלא יהא הדבר מפורסם לכל באופן שיאמרו לא קיים כו'. ב) שלא יהא הדבר — המצב [דער מצב פון תרח'ן אַז ער איז געווען בדרגת תלמידו של אברהם, וואָס דאָס איז דאָך גנותו של תרח], תורה האָט ניט געוואָלט שרייבן בפירוש (בפרסום) גנותו של תרח, און געשריבן עס נאָר ברמז^עא.