Addenda - sichos 2

א. ס'איז ידוע דער וואָרט פון רבותינו נשיאינו, אַז אין פּירוש רש"י איז פאַראַן יינה של תורה, פּנימיות התורה. אויך איז מובן, אַז אין פּירוש רש"י איז פאַראַן דער „פּשט" שבתורה, וואָס דאָס איז דאָך דער ענין פון פּירש"י כפּשוטו, אַז רש"י איז מבאר תורה נביאים וכתובים כפּשוטו של מקרא, ביז אַז אויך קינדער וואָס לערנען אין חדר זאָלן קענען פאַרשטיין, וואָס דאָס איז דאָך פּשט שבפּשט.

דאָס הייסט אַז אין פּירוש רש"י זיינען פאַראַן די ביידע חלקים שבתורה; דער חלק הפּשט און דער חלק הסוד. וואָס אעפּ"י אַז דער חלק הסוד איז, בהשקפה ראשונה, זייער ווייט פון חלק הפּשט, וואָרום חלק הסוד איז דאָך ווייט אפילו פון חלק הרמז והדרוש איז דאָך מכל שכן אַז ער איז ווייט פון חלק הפּשט, איז אָבער בפּירוש רש"י ווערן נתאחד די ביידע קצוות — סוד און פּשט — צוזאַמען.

דער ביאור אין דעם איז עפּ"י המבואר בלקו"ת^א על פּסוק בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, אַז דאָס גייט אויף די דריי עולמות בריאה יצירה ועשי'. ווערט דאָך גלייך דער שטורם — און וואָס איז מיט אצילות? איז ער מבאר אין לקו"ת, אַז דער וואָרט אף — וואָס „אף" איז דאָך אַ ריבוי — איז מרבה אצילות. און ביי וואָס שטייט דער וואָרט אף וואָס איז מרבה אצי', ניט ביי בראתיו צי ביי יצרתיו, נאָר ביי עשיתיו דוקא, ווייל וואו נעמט מען אצילות — אין עשי' דוקא. וואָס אַזוי איז אויך מובן בענין פּשט רמז דרוש וסוד שבתורה וואָס זיי זיינען אַנטקעגן די ד' עולמות, אַז דורך וואָס נעמט מען דעם חלק הסוד שבתורה שכנגד אצילות, דורכן חלק הפּשט דוקא, שכנגד עשי'. (בנוגע רמז ודרוש, בריינגט אַמאָל דער רבי אַ דיעה פון קבלה אַז רמז איז העכער פון דרוש, אָבער בנוגע פּשט וסוד איז אַ דבר פּשוט, אַז פּשט איז בעשי' און סוד באצילות).

פון דעם איז מובן, אַז דאָס וואָס רש"י קלייבט אויס געוויסע מדרשי חז"ל און שטעלט זיי אַריין בפּירושו, אעפּ"י אַז ס'איז פאַראַן נאָך פּירושי חז"ל אויף די פּסוקים, איז עס מצד דעם וואָס די מדרשי חז"ל זיינען מבאר דעם פּשט פון די פּסוקים מיטן סוד פון די פּסוקים.

וואָס דאָס איז מתאים מיטן וואָרט פון אדמו"ר הזקן^ב, אַז פּירוש רש"י איז יינה של תורה, וואָס דאָס איז דער חלק הסוד. חלק הרמז והדרוש איז ניט מוכרח אַז זיי זאָלן זיין בפּירוש רש"י, אָבער חלק הפּשט והסוד איז דאָס אַ דבר ברור, אַז בכל ענין וענין שבפּירוש רש"י איז פאַראַן דער חלק הפּשט והסוד^ג.

280ב. אויפן פּסוק אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו, ברענגט רש"י די ביידע פּירושים^ד: א) לשבח, אַז אפילו אין זיין דור, וואָס זיין דור האָט געקענט משפּיע זיין אויף אים דעם היפך,

— און ווי דער רמב"ם פּסק'נט אין הל' דיעות^ו, אַז בשעת אַ מענטש געפינט זיך אין אַ שלעכטע סביבה זאָל ער אַנטלויפן פון דאָרט אפילו אין אַ מדבר און זיין איינער אַליין, וואָס דאָס (זיין אַליין) איז היפך טבע האדם, און פונדעסטוועגן דאַרף ער טאָן אפילו אַן ענין וואָס איז היפך הטבע, אַבי ניט זיין אין אַ שלעכטע סביבה, ווייל אויף ניט נשפּע ווערן פון דער סביבה דאַרף מען האָבן זייער אַ שווערע מלחמה —

איז ער געווען אַ צדיק, ומכל שכן אויב ער וואָלט געווען בדור של צדיקים, וואָלט ער געווען נאָך מער צדיק. ב) לגנאי, אַז דוקא אין זיין דור איז ער געווען אַ צדיק, אָבער בדור של צדיקים, וואָלט ער ניט געהייסן קיין צדיק. ווייל (א) לגבי די צדקות פון דעם דור, איז זיין צדקות נחשב לכלום. וי"ל ג"כ (ב) די צדקות וועלכע ס'איז געווען ביי נח'ן, וואָלט געקומען מצד די השפּעה פון דעם דור.

דאַרף מען פאַרשטיין וואָס רש"י בריינגט דעם פּירוש פון „לגנאי". דאָס וואָס ער ברענגט דעם פּירוש „לשבח" איז מובן, וואָרום אַזוי ווי רש"י קומט דאָך מבאר זיין פּשוטו של מקרא, און פּשוטו של מקרא איז מכריח אַז מען דאַרף מפרש זיין דעם וואָרט „בדורותיו", וואָרום אין פּשטות איז דאָך דער וואָרט איבעריק

— ער האָט דאָך געקענט זאָגן צדיק תמים הי', אַזוי ווי מען געפינט בכמה מקומות בתנ"ך דעם תואר פון צדיק אָדער דער תואר תמים און אַנדערע תוארים, און ס'שטייט ניט בדורותיו —

דערצו איז דאָך דאָ אַן ענין פון זכר צדיק לברכה ווי רש"י ברענגט עס פריער, במילא ברענגט רש"י די דרשת חז"ל אַז לדורותיו מיינט לשבח (הוספה בהברכה). אָבער די דרשה לגנאי איז דאָך ניט מוכרח מצד פּשוטו של מקרא, וואָרום מען קען דאָך דרש'נען לשבח (און דאָס איז אויך מתאים מיטן זכר צדיק לברכה), איז וואָס ברענגט רש"י דעם לגנאי?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין, וואָס איז די הוראה דערפון בעבודת האדם, וואָס נוסף על זה שבכללות התורה — לשון הוראה — צ"ל בכל ענין הוראה, בפרט כאמור לעיל, אַז אין פּירוש רש"י איז פאַראַן פּנימיות התורה, וואָס ענינה איז וואָס זי ברענגט אַרויס אַ הוראה בעבודת השם. וכמ"ש דע את אלקי אביך ועבדהו בלבב שלם^ח, אַז ידיעת אלקות — וואָס דאָס האָט מען דורך לימוד פּנימיות התורה — ברענגט צום ועבדהו בלבב שלם, אהבה ויראה. וואָס דאָס (אהוי"ר) קען מען האָבן נאָר דורך ידיעת אלקות שע"י לימוד פּנימיות התורה, וואָס דערפאַר איז ער דאָך מבאר אין קונטרס עה"ח בארוכה דעם הכרח פון לימוד פּנימיות התורה, ובפרט בדורותינו אלה, ווייל דורך דעם דוקא281קומט מען צו אהבה ויראה. וואָס מכל הנ"ל איז מובן, אַז פּירוש רש"י וואָס אין דעם איז פאַראַן פּנימיות התורה, ברענגט אַרויס אַ הוראה בעבודת האדם. דאַרף מען פאַרשטיין, וואָס איז די הוראה פון די דרשות וואָס רש"י ברענגט אויף בדורותיו?

ג. (ויובן בהקדם קושיא כללית וגדולה יותר:) לויט דעם פּירוש אַז דאָס וואָס תורה זאָגט לדורותיו מיינט עס לגנאי, איז ניט מובן, ווי קומט עס אַז תורה זאָל ריידן בגנותו של נח. ס'איז דאָך עיקם הכתוב שמונה אותיות, בכדי ניט צו ריידן אפילו בגנותה פון אַ בהמה טמאה^ז, וואָס דאָס איז דאָך אַן ענין והוראה אין פּרשת נח גופא אַז תורה וויל ניט ריידן אין קיינעמס גנות, אפילו ניט בגנותה של בהמה טמאה. און וואָס נאָך מער; דער פּסוק איז דאָך געזאָגט געוואָרן קודם מתן תורה, וואָס דעמאָלט איז דאָך ניט געווען דער גנות אויף אַזוי פיל (אפילו אויב עס וואָלט געשטאַנען טמאה), וואָרום ס'איז דאָך ניט געווען קיין טומאה בפּועל, מער ניט וואָס לאחרי מתן תורה, וועט די בהמה זיין טמאה, און פונדעסטוועגן איז עיקם הכתוב כו'. היינט ווי קומט עס אַז תורה זאָל ריידן בגנותו של נח?

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים, אַז דער כלל פון עיקם הכתוב כו' בכדי ניט זאָגן קיין דבר מגונה, איז עס נאָר אין סיפּורים פון תורה, אָבער ניט אין הלכות. וואָס דערפאַר געפינען מיר אַז בכמה וכמה מקומות, אַזוי ווי אין פ' שמיני און פ' ראה, שטייט דער לשון טומאה און ניט אינו טהור, ווייל וויבאַלד אַז דאָרט רעדט זיך וועגן אַ הלכה, איז אַ הלכה דאַרף מען זאָגן קלאָר^ח.

דער טייטש פון עיקם הכתוב איז כפּשוטו, אַז דער ענין שטייט פאַרקרימט און פאַרבאַהאַלטן, עס שטייט ניט אין קיין אופן ישר וגלוי. און אַ הלכה דאַרף זיין קלאָר. פּונקט ווי עס דאַרף זיין אַ הלכה פּסוקה אַזוי דאַרף אויך זיין אַ הלכה ברורה. און בכדי אַז די הלכה זאָל זיין אַ הלכה ברורה, זאָגט מען אפילו אַ דבר מגונה, אַבי עס זאָל זיין אַ הוראה ברורה.

ואעפּ"י אַז אויך אין די סיפּורים שבתורה איז דאָך דאָ אַ הוראה (כנ"ל), פונדעסטוועגן איז דאָרטן עיקם הכתוב כו', ווייל די הוראות וואָס אין די סיפּורים זיינען דאָך ניט קיין הוראות גלויות — בגילוי, איז דאָך דאָס סיפּורים — איז פּונקט ווי די הוראות זיינען ניט בגלוי, קען אויך דער לשון זיין ניט קיין לשון גלוי.

עפּי"ז וועט ווערן רעכט, דאָס וואָס תורה זאָגט לדורותיו (אויך) להפּירוש אַז מען מיינט עס לגנאי, ווייל ווי־282באַלד ס'איז נוגע צו אַ הוראה בעבודת ה' (כדלהלן), מוז מען דאָך אַרויסזאָגן די הוראה.

ד. די כללות ההוראה פון פּרשת המבול איז ווי דער אַלטער רבי איז מבאר אין תו"א — אין די חסידישע סדרה פון דער וואָך^ט — אַז עס דאַרף זיין דער „בא אל התיבה", אַריינגיין אין די תיבות (התורה ו)התפלה, און דורך דעם ראַטעוועט מען זיך פון די מים הזדונים, מי המבול (דאגות הפּרנסה וכו'. כדלקמן).

וואָס דאָס איז — ווי אַלע הוראות פון תורה (שהיא נצחיית) — בכל זמן ובכל מקום, און פאַר יעדער אידן באַזונדער, אין וואָס פאַר אַ מצב ער זאָל ניט זיין.

וואָרום ס'איז דאָך חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, אַז פאַר יעדער יחיד איז באַשאַפן געוואָרן די גאַנצע וועלט. וואָס פון דעם איז מובן, אַז אויך תורה והוראותי' איז פאַר יעדער יחיד. וואָרום בריאת העולם איז דאָך בשביל התורה (ובפרט לפי הפּירוש — שביל, דרך), איז פּונקט ווי דער עולם איז פאַר יעדער אידן באַזונדער, אַזוי איז אויך תורה, די כוונה ותכלית פון עולם, פאַר יעדער אידן באַזונדער. און ווי גערעדט שוין כמה פּעמים, דעם טעם פון דעם וואָס עס שטייט אנכי הוי' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים בלשון יחיד, אַז דער אובערשטער האָט געזאָגט צו יעדער אידן, אנכי הוי' אלקיך וגו', ווייל מתן תורה איז געווען פאַר יעדן אידן באַזונדער.

קען דאָך אַ איד טענה'ן, ווי זאָגט מען אים אַז ער זאָל זיך אָפּלערנען פון נח'ן, אַז אויך ביי אים מוז זיין דער „בא אל התיבה" וכו', נח איז דאָך געווען אַ צדיק תמים, (און אפילו אין זיין דור איז ער געווען אַ צדיק, ומכל שכן אויב ער וואָלט געווען אין אַ בעסערן דור), איז ער דאָך געווען אַן אויסנאַם (כנ"ל, היפך הטבע), איז ווי קען ער זיך גלייכן צו נח'ן, ווי קען ער זיך ראַטעווען פון די מים הזדונים?

דעריבער זאָגט די תורה „בדורותיו" (לגנאי), אַז אויך נח איז געווען אַ צדיק תמים מער ניט ווי בדורותיו, און בדורו של אברהם לא הי' נחשב לכלום, און די דרגא פון צדיק איז שייך אויך ביי אים (כדלהלן), במילא קען ער זיך אָפּלערנען פון נח'ן.

ה. און דאָס איז די הוראה פון ביידע פּירושים אין „בדורותיו", וואָס יש דורשים אותו לשבח ויש דורשים אותו לגנאי, ביידע פּירושים זיינען אַ הוראה בעבודת ה', וואָס דעריבער ברענגט רש"י ביידע פּירושים, ווייל, כאמור לעיל, פּירוש רש"י ברענגט אַרויס פּנימיות התורה, וואָס עס ברענגט צום ועבדהו בלבב שלם.

ס'איז מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ווייל דאָס זיינען הוראות צו צוויי באַזונדערע סוגים (אָדער מצבים באַם זעלבן מענשן);

בשעת עס רעדט זיך וועגן אַ צדיק וכו', קען ער דאָך טענה'ן, אַז ער דאַרף ניט אָנקומען צום גאַנצן ענין פון „בא אל התיבה", ווייל ביי אים איז מלכתחילה ניטאָ די מים הזדונים, ובמכ"ש פון דעם וואָס די גמרא זאָגט אַז אַ תלמיד חכם איז — אין אור של גיהנם שולטת בו, וואָס דאָס רעדט זיך דאָך וועגן אַ תלמיד חכם (וה־283מחוייב להיות בגיהנם), ובמכ"ש ער, וואָס ער איז דער חכם אַליין (ובמילא אינו שייך לרוח שטות המחייב גיהנום).

אויף דעם איז פאַראַן די הוראה פון דעם פּירוש „בדורותיו" לשבח, אַז אפילו נח וואָס ער איז געווען אַ צדיק תמים ואפילו בדורותיו, האָט געדאַרפט אָנקומען צום באַ אל התיבה.

דאָס איז אַ הוראה פאַר צדיקים כו'. די הוראה לרוב בני אדם איז פון דעם צווייטן פּירוש, אַז דאָס וואָס נח איז געווען אַ צדיק איז עס נאָר לפי דורו, וואָס דאָס איז ניט אמיתית ענין צדיק, מער ניט ווי צדיק בשם המושאל. און די דרגא פון צדיק איז שייך לרוב בני אדם.

וואָרום דאָס וואָס משביעין אותו תהי צדיק גייט דאָך דאָס אויף יעדער איינעם, און וויבאַלד אַז משביעין אותו האָט ער דאָך דעם כח אויף צו דורכפירן דאָס. ואפילו לפּירוש צדיק שבתניא, איז דאָך אויך דאָ דער כח אויף לקיים את השבועה תהי צדיק כו'. עכ"פ אויף מקיים זיין די אַנדער האַלבע שבועה, ואל תהי רשע — וואָס דאָס איז צדיק בשם המושאל — קען דאָך געוויס יעדער איינער, כמבואר בתניא באריכות.

ולבד זאת, איז דאָך „בדורותיו", לפי דורו, איז ער איצטער זיכער אַ צדיק. וואָרום רוב בני דורו (ושיש לו משא ומתן עמהם) זיינען דאָך גאָר אומות העולם. און אפילו צווישן אידן, איז דאָך דאָס גופא וואָס צו אים איז אָנגעקומען די ידיעה והוראה פון מי המבול — איז דאָך דאָס אַליין אַן עילוי, וואָרום ס'איז דאָך פאַראַן די תינוקות שנשבו וואָס זיי ווייסן אינגאַנצן ניט פון דעם ענין.

איז דאַרף ער זיך אָפּלערנען פון נח'ן, אַז אַזוי ווי נח דורך דעם וואָס ביי אים איז געווען דער „בא אל התיבה", האָט ער זיך געראַטעוועט פון דעם מבול, און ניט נאָר זיך אַליין נאָר אויך די גאַנצע וועלט, ווי ער זאָגט אין פּסוק „ובניך ואשתך ונשי בניך אתך", און נאָך מער, אַז ער האָט געראַטעוועט אויך בעלי חיים וכו', ווי ער זאָגט ווייטער אין פּסוק „ומכל החי גו'",

אַזוי איז אויך יעדער איד האָט דעם כח, אַז ניט קוקנדיק אויף די מים הזדונים, קען ער ראַטעווען זיך מיט די גאַנצע וועלט, וכפּסק הרמב"ם^י אַז דורך איין פּעולה טובה איז מען מכריע זיך און אויך די גאַנצע וועלט לכף זכות.

און אַזוי ווי ביי נח'ן שטייט^יא ראה עולם חדש, אַזוי האָט יעדער איד בכח אויפצובויען אַ נייע וועלט, און מאַכן פון איר אַ דירה לו יתברך.

ו. בסמיכות לסיום הסדרה איז אויך דאָ אַ מאָדנע רש"י,

— נאָר מיט דעם אונטערשייד, אַז וועגן די רש"י שבתחילת הסדרה, וואָס מ'האָט גערעדט פריער, איז פאַראַן מפרשים וואָס שטעלן זיך, פאַרוואָס דורשין לגנאי בשעת מען קען דרש'נען לשבח. אויף דער רש"י אָבער, האב איך ניט געפונען דערווייל אַז אימיצער זאָל זיך שטעלן.

אויף חצרמות^יב זאָגט רש"י; על שם מקומו, דברי אגדה. דער פּירוש הפּשוט פון דעם איז, אַז דאָס וואָס284ער האָט געהייסן חצרמות איז עס ניט דער נאָמען פון דעם מענטשן, נאָר דאָס איז דער נאָמען פון דעם אָרט וואו ער האָט זיך געפונען, דער אָרט האָט געהייסן חצרמות, און דעריבער ווערט אויך ער גערופן על שם מקומו. און דערנאָך זאָגט רש"י, אַז דעם פּירוש האָט ער גענומען פון דברי אגדה.

ז. אין פּשטות האָט מען געקענט זאָגן, אַז דאָס וואָס רש"י איז מפרש אַז דער נאָמען חצרמות איז על שם מקומו, ווייל כפּשוטו (אַז דאָס איז זיין אייגענער נאָמען) איז ניט מובן, ווי קומט עס, אַז מען זאָל געבן אַ קינד אַ נאָמען וואָס איז היפך הברכה? און דאָ קען מען ניט פאַרענטפערן ע"ד ווי מען פאַרענטפערט וועגן די נעמען פון מלכי סדום ועמורה וכו', ווייל מלכי סדום ועמורה זיינען געווען רשעים. אָבער יקטן (דער טאַטע פון חצרמות'ן, וואָס מן הסתם על פי המנהג שהאב בוחר השם האָט ער אים געגעבן דעם נאָמען) איז דאָך ווי רש"י זאָגט פריער „הי' עניו ומקטין עצמו", ומובן, אַז ער האָט זיך געפירט בעניניו ווי עס דאַרף צו זיין. איז ווי קומט עס, אַז ער האָט געגעבן אַזאַ נאָמען? דעריבער בריינגט רש"י, הפּי' ממ"ר — אַז ס'איז על שם מקומו. ושם המקום איז דאָך ניט תלוי ביקטן.

אָבער לבד זאת וואָס לויט דעם פּירוש ווערט ניט פאַרענטפערט וואָס רש"י זאָגט אַז ס'איז דברי אגדה, לבד זאת, איז דער נאָמען חצרמות ניט קיין היפך הברכה. „מות" איז היפך הברכה, אָבער ניט „חצרמות". ואדרבה, ס'איז גאָר אַן ענין אין עבודת ה', ווי די גמרא זאָגט^יח שוב יום אחד לפני מיתתך, פרעגט מען אויף דעם, ווי אַזוי קען מען עס וויסן, און די גמרא ענטפערט, אַז דאָס מיינט מען טאַקע, אַז שטענדיק זאָל ביי אים זיין דער שוב כו'. און אַזוי זאָגט ער אויך אין זוהר^יט, (ועוד יותר), אַז זכאין חסידי איז אַלע טאָג שטייען זיי אין אַ ציור פון ההוא יומא מיתתך.

ח. דאָס וואָס רש"י בריינגט „דברי אגדה" איז עס אין מדרש רבה, און דאָרטן שטייט דער אָפּטייטש אויף חצרמות „מקום הוא ששמו חצר מות, שהן אוכלים כרישים ולובשים כלי פפייר ומצפים למיתה בכל יום". וואָס כאָטש אַז ס'איז געווען פאַר דעם וואָס נפלגה הארץ, וואָס דאַן איז דאָך געווען השפּעה מרובה בגשמיות, דאָך זיינען זיי ניט געלעגן אין גשמיות, סיי בנוגע אכילה און סיי בנוגע לבושים, זיי האָבן געגעסן דברים פּשוטים (חצר — מל' חציר, גראָז) און אָנגעטאָן זיך בלבושים פּשוטים, און „מצפים למיתה בכל יום", (כזוהר הנ"ל) זיי האָבן אַלע טאָג אַרויסגעקוקט, ווען וועלן זיי אינגאַנצן פּטור ווערן פון תאוות עוה"ז^כ.

— והוראה למעשה; דאָס איז פּונקט דער היפך פון די הנהגה שבמדינה זו. וואָס מען האַלט אין איין יאָגן זיך נאָך לבושים יקרים, און נאָך מער — אויף קישוטי הבית (ער האָט אויף דעם „אַ בפירוש'ע ראי'" פון חסידות. עס שטייט דאָך אין חסידות אַז בית286קאָסט טייערער פון לבוש, במילא דאַרפן די קישוטי הבית זיין גאָר בהידור), ביז אַז מען פאַר'חוב'ט זיך צוליב דעם, און מען לייט געלט אויף פּראָצענט (טאַקע מיט אָן היתר עיסקא, אָבער אויף פּראָצענט), אַבי צו האָבן די קישוטי הבית.

ווען עס רעדט זיך וועגן צדקה, טענה'ט ער אַז ער האָט ניט. צדקה דאַרף מען געבן כמתנת ידו, לויט זיין פאַרמעגלעכקייט, און ער האָט ניט. און עס קען זיין אַז די טענה איז אַן אמת'ע, ער האָט טאַקע ניט. אַי פון וואַנען נעמט ער אויף די קישוטי הבית — דאָס איז ניט זיינע געלט, ס'איז פרעמדע געלט, און די פּראָצענט וואָס ער צאָלט איז אויך פרעמדע,

און דאָס אַלץ איז אים כדאי צוליב אַן ענין וואָס איז ניט קיין חיי עולם, מער ניט ווי חיי שעה, ועוד; אפילו אין זיינע חיי שעה איז עס ניט מער ווי חיי שעה, אַ צייטווייליגע זאַך. וואָרום די גאַנצע זאַך וואָס ער דאַרף דאָס איז עס נאָר צוליב די שכנ'טע, אַז אין זיין הויז זאָל זיין „שענער" ווי ביי די שכנ'טע, און דאָס גופא איז אויך מער ניט ווי אַ צייטווייליגע זאַך, וואָרום בשעת אַז די שכנ'טע וועט זען ווי ס'איז ביי אים, וועט זי אָנהייבן איינ'טענה'ן מיט איר מאַן אַז ביי איר דאַרף זיין נאָך שענער, און אַזוי וועט עס ווייטער גיין צוריק צו אים, וחוזר חלילה, „ילכו מחיל אל חיל", ביז אַז ער ווערט אָן דעם קרעדיט ר"ל און מען הערט אויף צו לייען אים — ע"כ מאמר המוסגר.

און דאָ האָט מען די הוראה פון די הנהגה ווי ס'איז געווען אין חצרמות, אַז ס'איז ניט געווען ביי זיי דער גאַנצער ענין פון קנאה ותאוה, און ניט קוקנדיק וואָס זיי האָבן געהאַט השפּעה מרובה בגשמיות כנ"ל, איז ביי זיי געווען די מאכלים פּשוטים און אויך די לבושים — וואָס לבוש איז כולל אויך דעם מקיף פון בית — פשוטים.

פרעגט זיך די שאלה, בשעת ס'איז פאַראַן אַ השפּעה מרובה, „וישמן", איז ווי באַוואָרנט מען אַז עס זאָל ניט זיין דער „ויבעט"? איז דער ענטפער אויף דעם; בשעת ס'איז אין אַן אופן פון „וישמן", קומט טאַקע דער „ויבעט" ר"ל. בשעת אָבער מען פירט זיך אין דער הנהגה פון יקטן, שהי' עניו ומקטין עצמו, דעמאָלט איז אויך ווען ס'איז פאַראַן די השפּעה מרובה, פירט מען זיך אין דעם אופן פון חצרמות.

און דאָס זאָגט רש"י „על שם מקומו"; ס'איז ניט סתם אַ נאָמען וואָס ער האָט אַזוי געהייסן, נאָר דער נאָמען איז מצד דעם וואָס מקומו — איז חצרמות, וואָס ער האָט זיך געפירט אין אַזאַ הנהגה, (ער איז דאָך געווען אין דעם מקום וואו מען האָט זיך אַזוי געפירט. אָדער כמ"ש הרמב"ם בפּירוש מקום בכ"מ, אַז מקום מיינט ערכו ומעלתו^כא).

עס איז אַ הוראה בעבודתינו, אַז מען דאַרף זיך אָפּלערנען פון יקטן, וואָס ער האָט מקבל געווען זיין חינוך פון עבר'ן אַז מען דאַרף זיין בקטנות וביטול, און אין דעם וועג האָט ער מחנך געווען אויך זיין זון, אין דער הנהגה פון חצרמות כנ"ל. און דער פּירוש קומט בהמשך צו דער פריערדיקער רש"י אויף יקטן.

און רש"י איז מסיים אויף דעם287„דברי אגדה", אַז דאָס איז אגדה שמושכת לבו של אדם — ס'איז אַן ענין וואָס ציט צו און דערנעמט כו'.

ט. דרך אגב — דער פּירוש איז נוגע אויך להלכה.

בשעת ס'איז פאַראַן אַ ספק אין אַ נאָמען ווי צו שרייבן אים, בגטין וכיו"ב, אַזוי ווי בפּרשתינו דער נאָמען אופיר (ביו"ד) אָדער אופר (אָן אַ יו"ד), אָדער דער נאָמען חוילה, צי מען זאָל שרייבן מיט אַ וא"ו אָדער מיט אַ בי"ת, איז אויב ס'איז אַזאַ נאָמען וואָס ער שטייט אין תורה, דאַרף מען אים שרייבן אַזוי ווי ער שטייט אין תורה. און, אין אַ סך פאַלן, איז בשעת מען שרייבט אַנדערש, איז דער גט פּסול אפילו בדיעבד.

כמובן למדים משמות אנשים שבתורה לשמות אנשים שבגטין, ומשמות מקומות שבתורה — ע"ש מקומות שבגטין. והדגשת רש"י דברי אגדה — מודיעתנו שפּשוטו של מקרא היינו שזהו שם הבן. וא"כ משם זה יש ללמוד הן לשמות אנשים הן — למקומות. ולא עוד אלא שי"ל שללמד על הכלל כולו יצא — אַז פּונקט ווי דער נאָמען „חצרמות" יש בו ב' פּירושים: שם הבן, על שם מקומו, אַזוי אויך די נעמען אופר און חוילה וכו' יל"פ בב' אופנים; שם איש, על שם המקום.

י. עפּ"י הנ"ל וועט ווערן פאַרענטפערט אַ רש"י אין די פריערדיקע סדרה^כב. אויף כוש און אשור זאָגט רש"י „עדיין לא היו וכתב המקרא על שם העתיד", פרעגט אויף דעם דער מהרש"אּ^כג פאַרוואָס זאָגט עס ניט רש"י אויך אויף חוילה — וואָס דאָס שטייט מיט אַ פּסוק פריער, פאַר כוש און אשור — ובפרט נאָך, אַז אין מדרש זאָגט ער עס טאַקע אויך אויף חוילה?

ועפּ"י הנ"ל יתורץ; וויבאַלד אַז מיר געפינען ביי איין זון פון יקטן'ען — חצרמות — אַז זיין נאָמען איז געווען ניט דאָס וואָס יקטן האָט אים געגעבן נאָר על שם מקומו, קען דאָך זיין אַז די זעלבע זאַך איז אויך בנוגע חוילה (בנו של יקטן), אַז ס'איז ניט אַ נאָמען וואָס יקטן האָט אים געגעבן, נאָר על שם מקומו. במילא, קען דאָך זיין אַז דאָס וואָס דער אָרט האָט געהייסן חוילה — איז עס פון ששת ימי בראשית אָן, און בשעת בנו של יקטן האָט זיך דאָרט באַזעצט, האָט מען אים גערופן על שם מקומו. איז דאָך ניטאָ קיין הכרח אַז דאָס איז על שם העתיד. משא"כ בנוגע כוש ואשור, איז וויבאַלד אַז מען געפינט ניט ביי קיינעם פון זייערע ברידער אַז על שם מקומם נקראו, און פּשוטו של מקרא איז אַז דאָס איז אַ נאָמען וואָס זייערע עלטערן האָבן זיי געגעבן, דעריבער איז פון זיי מוכרח אַז כתב המקרא על שם העתיד.

יא. כנ"ל — די הוראה פון די פּנימיות התורה וואָס איז אין דעם פּירוש רש"י, וואָס דאַרף בריינגען צום „ועבדהו בלבב שלם" כנ"ל — איז, אַז עס דאַרף זיין די הנהגה פון חצרמות, ניט ליגן אין תאוות המאכלים, הלבושים וכו', אין קנאה וכו' נאָר פירן זיך אין דעם סדר פון288מאכלים פשוטים ולבושים פשוטים וכו',

וואָס בכדי אויפצוהאָדעווען אַזוינע קינדער וואָס זאָלן זיך פירן אין אַזאַ דרך, דאַרף זיין די עבודה פון „יקטן" שהי' עניו ומקטין עצמו,

און די הנהגה פון „עניו ומקטין עצמו" איז לבד זאת וואָס עס בריינגט שכר רוחני לעוה"ב, איז אויך אוכלין פירותי' בעולם הזה, און ווי רש"י זאָגט „לכך זכה להעמיד כל המשפחות הללו".

יב. אין תו"א — אין די חסידישע סדרה — הייבט אָן דער אַלטער רבי מיטן פּסוק מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה, און ער פאַרטייטשט, אַז מים רבים גייט עס אויף טרדות הפּרנסה וואָס זיי האָבן לכאורה געקענט מכבה זיין ח"ו את האהבה, זאָגט ער „לא יוכלו לכבות את האהבה", אַז זיי קענען ניט אויסלעשן ח"ו די אהבה פון אידן צום אויבערשטן און פון אויבערשטן צו אידן. ואדרבה, דורך די מים רבים ווערט אַ תוספות עילוי בעבודה, וואָס דעריבער ווערן אָנגערופן די „מים רבים" „מי נח", נח מלשון נייחא דרוחא, ווייל דורך זיי קומט גאָר צו אַן עילוי.

וכמשל הידוע — המבואר במ"א — פון מים ההולכים כו', אַז בשעת ס'איז פאַראַן אַ סתימה וואָס שטערט להילוך המים, איז סוף כל סוף, בשעת עס קלייבט זיך צונויף אַ סך וואַסער, איז ניט נאָר וואָס זיי שפּאַרן דורך די סתימה, נאָר אדרבה, דורך די סתימה ווערט דער הילוך המים בתוקף יותר, ביז אַז די סתימה אַליין גייט אויך מיט מיט די מים, ומוסיפה בתוקף הליכת המים.

וואָס אַזוי איז אויך בנוגע צום העלם וסתימה פון די „מים רבים", וואָס דאָס איז דער נה"ב בכלל וטרדות הפּרנסה בפרט, אַז דוקא דורך זיי קומט צו די נשמה צו די אהבה פון בכל מאדך.

און די וועג צו דעם (אַז די מים רבים זאָלן ניט נאָר ניט מכבה זיין ח"ו די אהבה, נאָר אדרבה, אַרויסרופן אַ טיפערע אהבה) איז „בא אל התיבה", אַריינגיין אין די תיבות התפלה, וואָס תפלה פּועל'ט אהבה. וכמבואר באריכות בקונטרס העבודה, אַז עיקר העבודה איז אהבה, דלית פולחנא כפולחנא דרחימותא. יראה איז ניט שייך צו עבודת התפלה דוקא, יראה דאַרף (און קען) זיין אַ גאַנצן טאָג, און עבודת התפלה איז אַרויסרופן אהבה.

נאָך דעם איז ער ממשיך (בתו"א שם) ; וזהו טעות הבעלי עסקים, וואָס זיי מיינען אַז זיי קענען ניט טאָן אין עבודת התפלה אַזוי ווי די יושבי אוהלים, איז דער אמת ניט אַזוי, ואדרבה — יתרון האור איז מתוך החושך דוקא.

יג. פון דעם זעט מען צוויי ענינים;

א) אויך בעלי עסקים, וואָס זיי מיינען „שאין יכולים להתפלל כ"כ", איז דער אמת איז אַז ס'איז אדרבה, זיי קענען גאָר „להתפלל יותר".

וואָס דאָס איז דאָך אויך וואָס ער זאָגט אין אגה"ק^כד אַז בשבתות וימים טובים, וואָס דעמאָלט האָבן אויך בעלי עסקים צייט, איז עליהם מוטל דער289ענין פון עבודת התפלה ביתר שאת ויתר עז.

ומובן, אַז בכדי עס זאָל קענען זיין די עבודת התפלה בשבתות וימים טובים מוז זיין די עבודה אויך בימי החול. וואָרום דוקא מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת. און אַזוי ווי דאָס איז בנוגע „יאכל בשבת" כפּשוטו, אַזוי איז אויך בנוגע תפלה דשבת, וואָרום תפלות דשבת וסעודות דשבת האָבן דאָך אַ שייכות צווישן זיך, כמבואר בחסידות^כח אַז די תפלות דשבת זיינען בדוגמת ברכות אויף די סעודות.

וואָס דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז אויך בימי החול דאַרף זיין עבודת התפלה (אויך ביי בעלי עסקים). נאָר בימי החול, וויבאַלד אַז אין להם פּנאי כ"כ, איז די עבודה ניט באריכות בזמן כ"כ און דער עיקר איז די כוונה, טוב מעט בכוונה. [וי"ל אשר אַביסל אריכות (אויך בזמן) דאַרף זיין אויך בימי החול. ס'איז מער ניט וואָס לא ירדו לפני התיבה, זיי קענען ניט מאריך זיין אויף אַזוי פיל ביז זיי זאָלן מוציא זיין אויך אַנדערע ידי חובתם, וואָרום וויבאַלד אַז ס'איז פאַראַן אַזוינע וואָס יש להם פּנאי להאריך יותר, מלמדים או סמוכים על שולחן אביהם, איז דאָך בעסער אַז זיי זאָלן זיין די עוברים לפני התיבה].

ב) נאָך אַ הוראה פון דעם וואָס שטייט אין תו"א איז, אַז ביי יושבי אוהלים איז גאָר מלכתחילה אַזאַ טעות ניטאָ. דער טעות קען זיין נאָר ביי בעלי עסקים. זיי קענען אַ טעות האָבן און איינריידן זיך אַז זיי קענען ניט „להתפלל כ"כ כמו היושבי אוהלים", אָבער ביי יושבי אוהלים, איז אפילו ביי זיי גופא, וואָס אדם קרוב אצל עצמו, קען אַזאַ טעות ניט זיין.

איז אויב ס'איז פאַראַן יושבי אוהלים וואָס זיינען ניט מאריך בתפלה, ווייסט מען פון דעם תו"א, אַז ס'איז ניטאָ קיין נתינת מקום אויף אַזאַ טעות אַז זיי דאַרפן ניט מאריך זיין. און דאָס וואָס אַנדערע מיינען, אַז וויבאַלד ער פירט זיך אַזוי שוין אַ משך זמן (וואָס ער איז ניט מאריך בתפלה) און מען איז ניט מוחה, איז אַ ראי' אַז מען איז מסכים מיט זיין הנהגה — האָט מען דאָס שוין לאַנג באַוואָרנט, דער אַלטער רבי האָט שוין באַוואָרנט אין תו"א אַז ס'איז ניטאָ קיין נתינת מקום לטעות בזה.

ס'איז אַן ענין וואָס איז צווישן זיי מיטן אַלטן רבי'ן. אויב ער האָט טעמים להנהגתו — זאָל ער זיך אויסטענה'ן מיטן אַלטן רבי'ן, צי זיינע טעמים איז טאַקע אַ תירוץ אָדער ס'איז ניט מער ווי אַן אמתלא. [און אויב ס'איז אַזאַ וואָס קען זיך אויס'טענה'ן כו', איז היתכן אויסנוצן דאָס אויף גיין אויס'טענה'ן זיך פון עבודת התפלה, אַ סך בעסער אויסנוצן אויף תוספות הבנה בחסידות כו'].

און עס דאַרף זיין טאַקע אריכות בזמן. ס'איז דאָך פאַראַן אַזוינע וואָס מיינען אַז ער קען עס אָפּטאָן אויך במיעוט זמן, טוב מעט בכוונה, איז די מעשה ניט אַזוי, און אויב ס'איז ווייניקער בזמן פעלט אויך אין כוונה. מען דאַרף טאַקע האָבן התבוננות וואָס נעמט אריכות זמן. והראי', אַז דער אַלטער רבי זאָגט אין אגה"ק אַז מען זאָל מאריך זיין „ערך שעה ומחצה לפחות", אויב מען וואָלט עס קענען290אָפּטאָן במיעוט זמן, וואָלט דאָך דער אַלטער רבי ניט געמאָנט, בפרט מיט אַזאַ תוקף, דוקא אריכות זמן.

נוסף על כל הנ"ל, דאָס וואָס אַ יושב אוהל איז ניט מאריך בתפלה, פּועל'ט עס אויך אויף אַנדערע, און זיי מאַכן נאָך אַ ק"ו: אויב דער יושב אוהל וואָס ער האָט פּנאי נעמט ביי אים דער דאַוונען כך וכך, איז ער וואָס האָט ניט קיין צייט, קען דאָך ביי אים נעמען דער דאַוונען נאָך ווייניקער צייט.

יד. אין תו"א הנ"ל זאָגט ער ניט דעם לשון בעלי עסק און יושבי אוהל (לשון יחיד) — נאָר בעלי עסקים און יושבי אוהלים (לשון רבים).

ואעפּ"י אַז דאָס האָט דאָך ניט געשריבן דער אַלטער רבי אַליין. פון דעם אָבער וואָס דער צ"צ האָט אויסגעקליבן די הנחות און געדרוקט זיי אין תו"א ולקו"ת, איז דאָך אַ ראי' אַז ס'איז בדיוק. ובפרט אַז (כאגה"ק דהצ"צ^כח) „הרבה מהן שם רבינו ז"ל בעצמו עין עיונו עליהם והגיהם".

ויש לדייק וואָס ער זאָגט דאָ יושבי אוהלים לשון רבים ז ובפרט עפ"י חסידות; וואָס ער זאָגט בעלי עסקים לשון רבים איז מובן, ווייל עסקים זיינען דאָך עסקים פון וועלט, רשות הרבים טורי דפרודא. אָבער אוהלים מיינט דאָך די אוהלים פון תורה, תורה אחת, אַן ענין של אחדות, איז וואָס זאָגט ער אוהלים לשון רבים ז

נאָר דאָס איז ע"פּ לשון הכתוב אוהלים ביי יעקב'ן, ויעקב איש תם יושב אוהלים. דאָס וואָס דאָרטן שטייט אוהלים לשון רבים איז פּי' רז"ל אהלו של שם ואהלו של עבר, וואָס דאָס איז אויך מרמז אויף תושב"כ און תורה שבעל פה. ווי דער צ"צ איז מבאר אין אוה"ת, אַז אהלו של שם מיינט תושב"כ, כל התורה שמותיו של הקב"ה, און אהלו של עבר מיינט תורה שבע"פ, עובר עלינו, המשכה וגילוי תורה שבכתב.

פון דעם לשון אין תו"א, אַז בעלי עסקים האָבן אַ טעות אַז זיי קענען ניט דאַוונען ווי די יושבי אוהלים, וואָס ער רעדט וועגן די יושבי אוהלים בסמיכות און אין זעלבן סגנון ווי וועגן בעלי עסקים, איז מובן, אַז אין ביידע ערטער איז די זעלבע כוונה ;

פּונקט ווי בשעת ער רעדט וועגן די בעלי עסקים מיינט ער דאָך ניט די וואָס טוען אין עטלעכע עסקים (לשון רבים) דוקא, נאָר ער מיינט אויך די וועלכע טוען בלויז אין איין עסק, אַז אויך ביי זיי איז פאַראַן דער טעות, אַזוי איז אויך בשעת ער זאָגט דעם לשון „כמו היושבי אוהלים" — וואָס פון דעם איז מובן אַז ביי יושבי אוהלים איז גאָר מלכתחילה דער טעות ניטאָ, כנ"ל — מיינט ער ניט בלויז די וואָס זיינען יושב אין ביידע אוהלים, תורה שבכתב און תורה שבע"פ, נאָר אויך די וואָס זיינען יושב נאָר אין איין אוהל, ד. ה. די וואָס ביי זיי איז דער לימוד נאָר אין איין אופן, דער אופן פון תורה שבע"פ אַליין אָדער דער אופן פון תושב"כ אַליין, איז אויך ביי זיי איז מלכתחילה ניטאָ קיין נתינת מקום לטעות.

וואָס פון דעם איז מובנת אַ נייע הוראה;

דער חילוק פון תושב"כ און תורה שבע"פ איז, אַז תושב"כ איז עיקרה291אותיות, וואָס דערפאַר איז אפילו אַן ע"ה וואָס לא ידע מאי קאמר איז ער מברך ברכת התורה בעלייתו לקריאה בתושב"כ, תורה שבע"פ איז עיקרה הבנה והשגה, און ס'איז ניט נוגע אויף אַזוי פיל די אותיות. אדרבה, דער סימן אַז ער האָט גוט פאַרשטאַנען איז דוקא — בשעת ער רעדט איבער דעם ענין אין זיינע אייגענע אותיות. ער דאַרף היטן די אותיות פון תושבע"פ, ובכלל — חייב אדם לומר בלשון רבו. אין לשון הרב זיינען פאַראַן נאָך כמה וכמה ענינים וועלכע ער האָט נאָך ניט משיג געווען, און אויב ער וועט וויסן דעם ענין נאָר אין זיין סגנון וועט דאָס ניט נכלל ווערן. אָבער אַ סימן אַז אַ טייל פון די ענינים עכ"פ האָט ער יאָ משיג געווען — איז דוקא פון דעם וואָס ער רעדט זיי אין זיינע אייגענע אותיות.

די הוראה פון דעם לשון אין תו"א „יושבי אוהלים", לשון רבים, איז; פאַראַן אַזוינע וואָס מיינען אַז בכדי צו קענען דאַוונען באריכות, מוז מען האָבן אַ ריבוי מאמרים דוקא, און גוט פאַרשטיין זיי דורך אַ לימוד בעיון וכו'. בשעת אָבער אַז זיין לימוד החסידות איז מכמה סיבות נאָר אין אַן אופן פון למיגרס, קיין טיפע הבנה האָט ער ניט, און קיין סך חסידות האָט ער אויך ניט געלערנט, איז ער ניט שייך צו עבודת התפלה,

האָט מען אויף דעם די הוראה, אַז אפילו די וואָס זיינען יושב נאָר אין דעם אוהל פון תושב"כ אַליין, ד. ה. זייער לימוד החסידות איז אין אַן אופן פון למיגרס, ביז אין אַן אופן ע"ד אמירת אותיות, איז אויך ביי זיי אַ פּשיטות גמורה, באופן אַז ס'איז גאָר ניטאָ קיין מקום לטעות, אַז זיי קענען טאָן אין עבודת התפלה, אַזוי ווי די וואָס זייער לימוד החסידות איז אין אַן אופן פון תושבע"פ, בעיון ובהעמקה כו'. וגם זה היושב באוהל דתושבע"פ — שיש לו הבנה עמוקה בתורה — מוכרח לעבודת התפלה, וכמחז"ל כל האומר אין לי אלא תורה כו' כ"א תפלה ג"כ^כז.

טו. דורך דעם וואָס מען טוט אין עבודת התפלה — סיי יושבי אוהלים סיי בעלי עסקים — איז ניט נאָר וואָס עס גייען אַראָפּ אַלע טרדות המבלבלות, די מים רבים, וועלכע זיינען דאָ ניט נאָר ביי בעלי עסקים נאָר אויך ביי יושבי אוהלים, נאָר אדרבה, ווי גערעדט פריער, אַז דורך די מים רבים ווערט נאָך אַ תוספות עילוי בעבודה.

וואָס דאָס זאָגט ער אין פּסוק, אַז די מים רבים איז ניט נאָר וואָס לא יוכלו לכבות את האהבה, נאָר סוף כל סוף בריינגען זיי צום „אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה — אהבת בכל מאדך — בוז גו'", כמבואר הענין בתו"א, ביז אַז דאָס בריינגט צו „אחות לנו קטנה", וואָס דאָס איז די התאחדות פון „אחותי", אַ מדריגה נעלית ביותר, וואָרום אפילו נאָך דער אהבה פון בכל מאדך איז פאַראַן כמה מדריגות. איז נוסף לזה וואָס דורך די מים רבים קומט מען צו דער אהבה פון בכל מאדך כנ"ל, איז נאָך מער אַז מען קומט צו דער דרגא פון אחותי,

ביז מען קומט (כסיום הכתוב) „ביום שידובר בה", שידובר ממילא פון זיך אַליין, וואָס אין תפלה איז דאָס די292דרגא פון אד' שפתי תפתח ופי (רק) יגיד (וימשיך) תהלתך^כח, און אין תורה איז דאָס בחי' „איתמר" מלשון איתמר אַז עס לערנט זיך פון זיך אַליין^כ, תען לשוני אמרתך כעונה אחרי הקורא.

טז. דער שיעור אין תניא וואָס מען וועט בע"ה לערנען היינט ביינאַכט אויף דער רדיו איז התחלת פרק מא. וואָס דאָרט רעדט זיך אין דעם ענין אין וועלכן מען קאָכט זיך און כמה וכמה פּעמים.

נאָך דעם וואָס מען האָט שוין דורכגעלערנט פערציק קאַפּיטלאַך אין וועלכע עס ווערט מבואר דער „קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו", קומט מען ערשט צו פּרק מא, וואו עס רעדט זיך ענינים חדשים ביז — ענינים נפלאים, וואָס אין די פריערדיקע פּרקים רעדט זיך דאָס ניט בגילוי (וואָס בכלל איז אַזוי אין יעדער פּרק, אַז אין אים טוט זיך אויף אַ דבר חדש אויף די פריערדיקע פּרקים).

התחלת הפּרק איז אַז מען דאַרף וויסן „ראשית העבודה ועיקרה ושרשה", און דאָס איז — יראה און קבלת עול מלכות שמים. און ער איז מבאר די התבוננות וואָס בריינגט צו דעם; אַז אעפּ"י אַז דער אויבערשטער געפינט זיך אומעטום, איז ער „מניח העליונים ותחתונים, ומייחד מלכותו על עמו ישראל בכלל".

דאָס אַליין אָבער דערנעמט אים נאָך ניט (דעם אדם המתבונן) ככל הדרוש — ס'איז פאַראַן אַ סך אידן, כן ירבו, אויך אָן אים, וואָס זיינען מקבל אויף זיך עול ומייחדים מלכותו ית'. וואָס איז אַזוי נוגע עס זאָל זיין נאָך איינער, ער בפרט? איז מוסיף דער אַלטער רבי — „ועליו בפרט", אַז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו אויף אים בפרט ; ס'איז נוגע אַז ער זאָל מקבל זיין אויף זיך עול מלכותו יתברך.

קען מען דאָך מיינען אַז „ועליו בפרט" מיינט ווי ער איז אַ חלק פון כלל ישראל, מער ניט ווי איין פּרט פון אַ גאָר גרויסן כלל

— כאָטש אַז פון לשון איז משמע ניט אַזוי, וואָרום ער זאָגט דאָך „ומייחד", מל' יחיד — און דער וואָרט „ומייחד" גייט דאָך ניט נאָר אויפן „על עמו ישראל בכלל" נאָר אויך אויפן „ועליו בפרט" — וואָס פון דעם איז מובן אַז יעדער יחיד איז נוגע מצד עצמו, ניט נאָר מצד דעם וואָס ער איז אַ טייל פון דעם כלל. מען האָט דאָך אָבער געקענט איינלערנען בדוחק אַז דאָס מיינט מען ווי ער איז אַ חלק מהכלל —

איז מוסיף אדה"ז (ראי' לדבריו וגם להוציא מטעות זה), כי — דאָס וואָס עס דאַרף זיין די התבוננות איז עס ווייל „חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", און דערפאַר איז יעדערער מחוייב צו מתבונן זיין זיך אַז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו עליו בפרט.

דער ציווי רז"ל „חייב אדם לומר בשבילי נבה"ע" — וואָס דער אַלטער רבי ברענגט דאָ אין תניא — איז אין משנה ספ"ד דסנהדרין (ווי אדמו"ר הצ"צ צייכנט צו אויפן גליון פון תניא80)). און די משנה דאָרט רעדט וועגן יעדער אידן אַלס יחיד (און ניט אַלס דעם וואָס ער איז אַ פּרט פון293דעם כלל ישראל) כדלהלן. איז פון דעם וואָס דער אַלטער רבי בריינגט דעם לשון המשנה אויפן „ועליו בפרט", זעט מען קלאָר אַז ער מיינט דאָ, אַז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו אויף יעדער אידן אַלס יחיד.

יז. די משנה דאָרט זאָגט; לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך אַז יעדער איינער איז אַן עולם מלא, און ער איז מסיים; לפיכך כל אחד ואחד הייב לומר בשבילי נברא העולם.

ולכאורה, וואָס פאַר אַ צושטעל איז עס; אדם הראשון איז טאַקע געווען אַן עולם מלא, וואָרום ער איז דאָך געווען „יחידי", ער האָט ניט געהאַט אויף וועמען צו פאַרלאָזן זיך, ניט אויף עליונים ניט אויף תחתונים, ער אַליין האָט געדאַרפט אויפטאָן דעם גאַנצן ענין פון מלכותו של הקב"ה. ווען עס רעדט זיך אָבער וועגן אַ אידן פון שפּעטערדיקע דורות, ווען ס'זיינען פאַראַן כמה וכמה אידן, כן ירבו, אויך אויסער אים, וואָס פירן אויס די כוונת הבריאה, איז ווי קען מען זאָגן אַז דאָס וואָס נברא העולם איז עס נאָר בשבילו, די כוונה קען זיך דאָך אויספירן אויך דורך אַנדערע?

זאָגט די משנה — ניין. אין דעם איז יעדער איינער גלייך צו אדם הראשון. ואדרבה; „לפיכך". דאָס וואָס אדם הראשון איז נברא יחידי איז „ללמדך", בכדי אַז יעדער איינער שבדורות הבאים זאָל וויסן אַז ער איז אַן עולם מלא און אַז בשבילו נברא העולם. און אַזוי ווי עבודתו של אדם הראשון איז געווען נוגע אַלס יחיד, אַזוי איז עבודתו של כל אחד ואחד נוגע אַלס יחיד (ניט נאָר מצד דעם וואָס ער איז אַ חלק מהכלל).

חי. פון דעם באַקומט זיך נאָך אַ הוראה; מען קען דאָך מיינען, גוט טאַקע זיין עבודה איז נוגע אַלס יחיד, אָבער לגבי וואָס איז עס נוגע — בלויז אין זיין חלק אין עולם (אלא שגם זה נוגע כיחיד ולא רק לפי שהוא חלק מהכלל) אָבער ניט לגבי העולם כולו, אויף דעם זאָגט מען, אַז ער איז גלייך צו אדם הראשון;

פּונקט ווי עבודתו של אדה"ר איז געווען נוגע לגבי העולם כולו, און ניט נאָר לגבי דעם עולם נאָר לגבי כל העולמות, אַז דורך זיין מקבל זיין עול מלכות שמים האָט ער גע'פּועל'ט אַן עלי' אין אַלע עולמות, אויך אין די עולמות העליונים, און פאַרקערט, דורכן חטא עה"ד האָט ער גורם געווען אַ ירידה אין אַלע עולמות ביז אפילו אין עולם האצילות^לא. אעפּ"י אַז אין אצילות איז לא יגורך רע, איז וואָס איז דאָרט נוגע אַ חטא, פונדעסטוועגן האָט אויך דאָרטן גע'פּועל'ט דער חטא, ווייל אַלע עולמות זיינען געווען תלוי אין אדם הראשון,

אַזוי איז אויך בנוגע כאו"א; דורך אַ קער, ניט ווי עס דאַרף צו זיין, פּועל'ט ער אַ ירידה אין אַלע עולמות, ולאידך גיסא, דורך אַ פּעולה טובה איז ער מכריע אַלע עולמות לכף זכות — וכמרומז בפּסק הרמב"ם82) — און פּועל'ט אין זיי אַן עילוי.

יט. נאָך דעם איז דער אַלטער רבי ממשיך ווייטער (שם), ער זאָל זיך מתבונן זיין אַז „והנה הוי' נצב עליו". אין פּשטות האָט מען געקענט זאָגן,294אַז דער אַלטער רבי באַנוצט זיך (כדרך המחברים בדורות שלפניו, שלאחריו ושבדורו) מליצה'דיג מיטן לשון הפּסוק. פון די ביאורים אָבער וועלכע זיינען פאַראַן פון דעם אַלטן רבי'ן אויף ענינים וואָס ער אַליין האָט געשריבן, זעט מען אַז ווען ער בריינגט לשונות הפּסוקים, איז דאָס בדיוק ובכוונה.

צווישן די ביאורים פון דעם אַלטן רבי'ן אויף זיינע אייגענע מאמרים (בכלל, זיינען זיי דאָ ווינציק) איז דער ביאור אויפן אגרת הקודש סימן זך בענין פּטירה והסתלקות. דער אגרת איז פול מיט לשונות פון פאַרשידענע פּסוקים. איז לערנענדיק דעם אגרת אַליין (אָן דעם ביאור), זעט זיך ניט די שייכות פון פּרטי לשונות הכתובים מיטן תוכן האגרת. די לשונות האָבן טאַקע אַ המשך, און לערנענדיק מיט אַ צוטראָג דערנעמט עס מיט אַ געשמאַק וכו', אָבער די שייכות פון די לשונות צום תוכן האגרת, זעט זיך בלויז אין כללות און ניט אין פּרטי התיבות שבהם וכו'. לערנענדיק אָבער דעם ביאור אויף די אגרת, זעט מען ווי יעדער וואָרט פון די לשונות הכתובים, איז מתאים צום תוכן הענין שבהאגרת און איז מוסיף ביאור אין אים.

דאָס איז בנוגע אגה"ק, וואָס עכ"פ בחיי דעם אַלטן רבי'ן איז עס ניט געווען תושב"כ פון חסידות. עאכו"כ תניא אַליין, וואָס אויך בחיי דעם אַלטן רבי'ן איז עס געווען תושב"כ פון חסידות, ובפרט לפי הידוע אויף וויפל דער אַלטער רבי האָט מדייק געווען אויף יעדער אות פון תניא, ביז אַז וועגן אַ געוויסן וואָרט — טאַקע אין פּרק מא — האָט ער געטראַכט זעקס וואָכן צי שרייבן אים מיט אַ וא"ו (המוסיף) צי אָן אַ וא"ו.

פון דעם איז מובן, אַז דאָס וואָס ער בריינגט דאָ דעם לשון הכתוב „והנה הוי' נצב עליו" איז עס ניט ווייל ער וויל נוצן אַ לשון פון אַ פּסוק, נאָר ווייל דאָס גיט צו אַ ביאור אין דעם ענין וואָס ער רעדט דאָ

כ. אויפן פּסוק והנה הוי' נצב עליו איז דאָ אין מדרש צוויי פּירושים; איין אמורא זאָגט אַז „עליו" מיינט אויפן סולם, דער אויבערשטער איז נצב אויפן סולם וואָס ראשו מגיע השמימה. נאָך אַן אמורא זאָגט אַז „עליו" מיינט אויף יעקב'ן. דאָ אין תניא רעדט זיך דאָך ניט וועגן דעם סולם, איז קלאָר אַז מיטן וואָרט „עליו" מיינט ער — לויטן פּירוש השני — אויפן אדם המתבונן.

דעם פּירוש אַז עליו מיינט אויף יעקב'ן, איז ער מבאר במדרש שם; „הרשעים מתקיימין על אלקיהם, ופרעה חולם והנה עומד על היאור. אבל הצדיקים, אלקיהם מתקיימין^*32 עליהם, שנאמר והנה הוי' נצב עליו". ולכאורה איז ניט מובן, וואָס גיט צו דער ענין אַז „הרשעים מתקיימין על אלקיהם" אין דער הבנה פון „והנה הוי' נצב עליו" (וואָס דעריבער בריינגט עס דער מדרש אויף דעם פּסוק)? דאַרף מען דאָך זאָגן, אַז דער מדרש איז דערמיט מבאר, אַז דער טייטש פון וואָרט „נצב" (אין פּסוק הוי' נצב עליו) איז אַזוי ווי „עומד" און בדוגמא ווי עומד וואָס אין פּסוק והנה עומד על היאור.

295דער אינהאַלט פון והנה עומד על היאור איז, אַז פרעה'ס עמידה וקיום — וכלשון המדרש מתקיימין — איז געווען אויפן יאור.

— כידוע אַז דאָס וואָס מצרים עבדו לנילוס איז עס מצד דעם וואָס פון אים (פון דעם מלאך — מזל ושר שלמעלה (דורך נילוס) וואָס ווערט גערופן „אלקיהם") האָבן זיי באַקומען זייער השפּעה. דאָס איז ניט געווען קיין אָפּגענאַרטע זאַך, דער אמת איז טאַקע געווען אַזוי, אַז זיי האָבן באַקומען זייער השפּעה פון נילוס, (זייער טעות איז באַשטאַנען אין דעם וואָס זיי האָבן געמיינט אַז נילוס איז משפּיע בכח עצמו, און דער אמת איז, אַז ס'איז נאָר כגרזן ביד החוצב) —

און דאָס זעלבע איז אויך אין דעם טייטש פון והנה הוי' נצב עליו, אַז הוי' איז נצב און מתקיים כביכול אויף יעקב'ן, צדיקים אלקיהם מתקיימין עליהם, אַז דער קיום כביכול פון אלקות איז אויף צדיקים.

מפרשים — אַזוינע וואָס ווערן געבראַכט אין חסידות — זיינען מפרש „אלקיהם מתקיימין עליהם", על דרך מארז"ל „מוסיפין כח בגבורה של מעלה". דאָס איז דאָך אָבער ניט מער ווי מוסיפין כח (וע"ד מאמר המדרש 38) — און מיט דעם טייטשט ער אויס דעם זעלבן פּסוק והנה הוי' נצב עליו — „האבות הן הן המרכבה", וואָס מרכבה פּועל'ט (נאָר) אַן עלי' אין דעם רוכב). דאָ אָבער פון דעם וואָס דער מדרש גיט אויף דעם די דוגמא פון „והנה עומד על היאור", איז מובן (כנ"ל), אַז דער קיום כביכול פון הוי' — לשון מהוה — איז אויף צדיקים.

און דעריבער באַנוצט זיך דאָ דער אַלטער רבי מיטן לשון הפּסוק והנה הוי' נצב עליו, מיינענדיק דערמיט, אַז דער קיום פון מלכותו ית' איז „עליו", אויף דעם אידן וואָס ער איז מקבל אויף זיך עול מלכות שמים. דורך אים דוקא ווערט דער אויבערשטער אַ מלך^לד. (דורך תפלתו ובקשתו: מלוך על העולם כולו — ווערט אַזוי בפּועל).

און דאָס מיינט והנה הוי' נצב עליו, אַז דאָס וואָס „לעולם הוי' דברך נצב בשמים", דאָס וואָס געטלעכקייט האַלט זיך אין וועלט, און דאָס וואָס דער אויבערשטער איז אַ מלך, וואָס דאָס איז דער טייטש פון וואָרט נצב — נצב מלך — איז עס עליו.

און דאָס קומט בהמשך צו דעם וואָס ער זאָגט פריער: פריער זאָגט ער אַז חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, אַז אַלע עולמות זיינען תלוי אין דער עבודה פון יעדער אידן (כנ"ל בארוכה), און דערנאָך איז ער מוסיף, אַז ניט נאָר עולמות נאָר אויך הוי' — לשון מהווה, אויך ווי ער זאָגט אויף דעם אין ב"ר38) — הוי' שאתה אדון לכל בריותיך — איז נצב עליו. אַלץ כביכול איז מתקיים, שטייט און האַלט זיך אין וועלט דורך אים80).

כא. נאָך דעם איז דער אַלטער רבי מוסיף נאָך אַן ענין — ועיקר גדול הוא; „ומביט עליו ובוחן כליות ולב296אם עובדו כראוי", דעם אויבערשטן איז נוגע כביכול ווי ער דינט אים.

ער קען דאָך מיינען, אמת טאַקע אַז אַלע עולמות, ביז אויך הוי', איז תלוי אין זיין קבלת מלכותו ית', גענוג אָבער וואָס ער שרייט אויס שמע ישראל מיט אַ התעוררות, וואָס דערמיט איז ער מקבל אויף זיך עול מלכותו ית' און דערנאָך וועט ער טאָן וואָס ער וויל.

זאָגט מען, ניין. דער אויבערשטער איז מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו, צי ער דינט אים ווי אַ קנעכט, וואָס עבודת עבד איז שטענדיק ובכל פּרטי עניניו. ס'איז ניט מספּיק וואָס ר"ה זאָגט ער למנצח מיט די זיבן פּסוקים און איז ממליך דעם אויבערשטן דורך תק"ש (שתמליכוני כו' בשופר), יו"כ שרייט ער שמע ישראל, ברוך שם, הוי' הוא האלקים און איז מכוון למסור נפשו, שמע"צ ושמח"ת טאַנצט ער און פרייט זיך מיט די תורה, נאָר מען קוקט זיך צו צו זיין הנהגה אויך בכל יום ויום ובכל שעה ושעה

— און ווי ער גיט ווייטער די דוגמא, ווי עס דאַרף זיין די הכנה צו לבישת טלית ותפלין, וואָס לבישת תפלין איז דאָך דוקא בימי החול, ניט ר"ה, ניט יו"כ און ניט שמיני עצרת ושמח"ת —

אם עובדו כראוי, און אין דעם (העבודה שבכל יום כו') דוקא איז תלוי קיום כל העולמות, ביז אויך דער הוי' נצב עליו.

כב. ווייטער זאָגט דער אַלטער רבי נאָך אַן ענין עיקרי; דער בכן — „ועל כן" — פון די גאַנצע התבוננות (אַז דער אויבערשטער איז מייחד מלכותו עליו בפרט, אַז חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, אַז הוי' נצב עליו און אַז ער איז מביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי) איז, אַז „צריך לעבוד לפניו באימה וביראה". און וואָס פאַר אַ אימה ויראה — „כעומד לפני המלך". ניט ווי איינער וואָס געפינט זיך אין מדינת המלך, און מער ניט וואָס שמו של המלך נק' עליו, וואָס אַזוי איז אין כללות העולמות, וואָס דאָרטן איז נאָר הודו על ארץ ושמים,

— און ווי ער זאָגט פריער אין פּרק „מלא כל הארץ — כבודו", אין וועלט איז נאָר „כבודו", ניט זיינע עצמיות, וואָרום, כנ"ל, ער איז „מניח את העליונים ואת התחתונים" —

אָבער אַ איד איז כעומד לפני המלך, פאַר עצמות אַליין, און בשעת מען שטייט פאַרן מלך אַליין, איז גאָר אַן אַנדער אימה ויראה. וכידוע דער סיפּור וואָס דער רבי האָט דערציילט^לז, אַז בשעת דער אדון פון דער אימעניע (אחוזה) האָט מצייר געווען ווי ער גייט צום מלך, איז אויף אים געפאַלן אַזאַ פּחד, אַז ער האָט גע'חלש'ט.

אמנם, צוזאַמען מיט די אימה ויראה, דאַרף זיין אויך שמחה, וכידוע אַז עבודת ה' דאַרף זיין בשמחה דוקא, וואָס שמחה פּורץ גדר, שמחה נעמט אַראָפּ אַלע מדידות והגבלות וואָס שטערן צו עבודת ה' און שטייענדיג לפני המלך — איז ער עובדו כראוי ובשמחה וטוב לבב.