Lech Lecha 2

א. דער רמב"ם^א בשעת ער רעכנט אויס די מצות וועלכע זיינען געווען פאַר מ"ת — ביי אדה"ר, נח, אברהם, יצחק, יעקב און עמרם — שרייבט ער; „ויצחק הפריש מעשר". און דער ראב"ד קריגט אויף אים און זאָגט אַז אברהם הפּריש מעשר. זאָגן מפרשים^ב, אַז דער מקור פון רמב"ם'ס דיעה איז דער פּסוק^ג „וימצא בשנה ההיא מאה שערים", וואָס רז"ל^ד זיינען מפרש אַז „מדד אותה מפני המעשרות". און דער מקור לדעת הראב"ד איז פון דעם בפירושן פּסוק^ג „ויתן לו מעשר מכל"0).

שטעלט זיך די קשיא; וויבאַלד אַז מען געפינט שוין מעשר ביי אברהם'ען, איז פאַרוואָס זאָגט דער רמב"ם „ויצחק הפריש מעשר"?

[פאַראַן מפרשים וואָס לערנען אַז „ויתן לו מעשר מכל" מיינט ניט אַז אברהם האָט געגעבן מעשר צו מלכי צדק'ן^ז, נאָר אַז מלכי צדק האָט געגעבן מעשר צו אברהם'ען^ח, וואָס דאַן איז אברהם געוואָרן דער כהן^ט.

דאָס פאַרענטפערט אָבער נאָר וואָס דער רמב"ם זאָגט ניט „אברהם הפריש מעשר". ס'איז אָבער קיין תירוץ ניט אויף דעם וואָס ער זאָגט „ויצחק הפריש מעשר"; וויבאַלד אַז אויך שוין פאַר יצחק'ן האָט מען אָפּגעשיידט מעשר^י, איז ווי קען מען עס רעכענען צווישן די מצות וועלכע זיינען נתחדש געוואָרן דורך יצחק'ן ?].

69מפרשים ענטפערן^יא, אַז היות ווי מדאורייתא גייען אָן מעשרות נאָר ביי גידולי קרקע, איז מוכרח אַז „ויתן לו מעשר מכל" וואָס שטייט ביי אברהם'ען, איז געווען ניט מצד מצות מעשר.

דער תירוץ איז אָבער ניט גלאַטיק מצד לשון הרמב"ם עכ"פּ; וויבאַלד אַז אברהם אבינו האָט מקיים געווען אויך מצות דרבנן^יב, און מדרבנן עכ"פּ^יג איז דאָ אַ חיוב גמור^יד צו געבן מעשר פון אַלע פאַרדינסטן^יג, לייגט זיך דאָך צו זאָגן אַז דאָס וואָס ער האָט געגעבן „מעשר מכל", האָט ער עס געטאָן אַלס די מצות מעשר דרבנן (נאָר ניט בתור מצוה וחיוב לזרעו אחריו). וויבאַלד אַזוי, איז דאָך מפורש בתורה אַז אברהם הפריש מעשר (עכ"פּ בעצמו — כנ"ל). האָט דער רמב"ם שרייבענדיק „ויצחק הפריש מעשר" געדאַרפט אָנדייטן דעם חילוק פון אברהם'ען בזה?

דער ביאור אין דעם איז; מיט „ויתן לו מעשר מכל" וואָס ווערט דערמאָנט נאָר דאָ, ווערט געמיינט — לדעת הרמב"ם^יח — אַז אברהם האָט געגעבן מעשר פון דעם שלל המלחמה וועגן וועלכער עס רעדט זיך דאָ. און וויבאַלד אַז אויסער פון דעם שלל וואָס ער האָט גענומען במלחמה, געפינט מען ניט אַז אברהם זאָל האָבן געגעבן מעשר, איז מסתבר צו זאָגן אַז אָט דער מעשר איז געווען בדוגמת מצות תרומת המכס^טו פון דעם שבי ומלקוח וואָס מ'האָט גענומען במלחמת מדין, וואָס די מצוה איז ניט^יח נוהג לדורות. און דערפאַר זאָגט דער רמב"ם „ויצחק הפריש מעשר", ווייל יצחק איז דער ערשטער ביי וועמען מען געפינט אַז ער האָט אָפּגשיידט דעם סאָרט

איז געוואָרן אַ מצוה לדורות^יט.

און כאָטש אַז „קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"^כ — זעט מען דאָך אָבער, אַז דער רמב"ם רעכנט דאָ נאָר יענע מצות וואָס וועגן זיי ווערט דערציילט בפירוש אין תורה91).

ב. דער חילוק און אויפטו פון די עבודות (און מצות) וועלכע שטייען אין תורה ביי יעדן פון די אבות בפירוש, לגבי דעם וואָס קיימו כל התורה י"ל;

א) די ענינים וואָס שטייען בפירוש, האָט יעדערער פון די אבות זיי געטאָן מצד זיין ענין. ד. ה. אַז די עבודות וואָס זיינען מפורש ביי אברהם'ען זיינען זיי פין קו החסד — מדתו של „אברהם אוהבי"; די עבודות וואָס שטייען בפירוש ביי יצחק'ן זיינען פון קו הגבורה — מדתו של יצחק (פּחד יצחק); און די עבודות המפורשות ביי יעקב'ן זיינען פון קו התפארת — מדתו של יעקב^כט. משא"כ די אַנדערע מצות (וועלכע שטיי־70ען ניט בפירוש), האָבן די אבות מקיים געווען מצד דעם ענין ההתכללות וואָס אַלע ספירות זיינען כלולות זו מזו^כג.

ב) די מצות וואָס שטייען ביי די אבות בפירוש, זיי (בעיקר^כד) זיינען דער „סימן לבנים" ונתינת כח צו די מצות וואָס מיר זיינען מקיים לאחרי מ"ת^כג. וואָס דערפאַר ציילט דער רמב"ם ביי אברהם'ען בלויז מצות מילה און תפלת שחרית — כאָטש ער האָט מקיים געווען כל התורה כנ"ל — ווייל דוקא די מצות זיינען אויך איצטער זיך מתיחס צו אברהם'ען (הגם מקיים זיינען מיר זיי מצד דעם וואָס ניתנו למשה מסיני — ניט מצד אברהם'ען^כח) — דערמיט וואָס ער האָט אויף זיי געגעבן די נתינת כח.

ג. פון כל הנ"ל זיינען פאַרשטאַנדיק צוויי קעגנגעזעצטע ענינים אין „ויתן לו מעשר מכל" וואָס תורה דערציילט אויף אברהם'ען;

א) אַז די נתינת מעשר איז פון קו החסד. וואָס דערמיט איז זי אַנדערש פון אונזער הפרשת מעשר וואָס שטאַמט פון דעם וואָס „יצחק הפריש מעשר" וואָס (ככל מעשי יצחק) איז זי פון קו הגבורה.

ב) ואעפי"כ, איז אויך דער מעשר וואָס אברהם האָט געגעבן, גיט אַ געוויסן כח אויף דער מצוה פון הפרשת מעשר וואָס מיר זיינען מקיים איצטער, כאָטש אַז דער עיקר הנתינת כח אויף דער מצוה איז פון יצחק'ס הפרשת מעשר. (וואָרום וויבאַלד אַז אַלע (מצות) מעשה האבות וואָס תורה דערציילט, זיינען סימן לבנים, אַ נתינת כח צו אונזערע מצות, און תרומת המכס איז דאָך ניט נוהג לדורות, דאַרף מען זאָגן אַז „ויתן לו מעשר מכל" איז אַ נתינת כח ניט נאָר אַף אַ איינמאָליגן ענין פון מלחמת מדין און אויף וועלכן עס איז בשעת מעשה געקומען אַ ציווי מפורש ומפורט, נאָר (אויך) אויף אונזער מעשר — הנוהג לדורות).

ד. דער ביאור בכל הנ"ל איז;

די אַלגעמיינע באַדייטונג פון מצות מעשר וואָס מען דאַרף געבן צום לוי (און עד"ז מעשר כספים וואָס מען דאַרף געבן אויף צדקה) איז — „לה'^כז הארץ ומלואה", אַז אַלץ וואָס אַ איד פאַרמאָגט געהערט צום אויבערשטן. און דעריבער דאַרף ער צום אַלעם ערשטן אָפּגעבן אַ צענטל — און דער צענטל דאַרף זיין מן המובחר^לה — צום לוי וואָס „הוי' הוא נחלתו"^כ, און ערשט נאָך דעם, נוצט ער די אַנדערע טיילן פאַר זיינע אייגענע צוועקן.

די הוראה אָבער איז ניט נאָר פון מצות מעשר וועלכע מען דאַרף געבן צום לוי, נאָר אויך פון מתנות כהונה. ווי דער חינוך איז מאריך ביי דער מצוה פון בכור^ל — די ערשטע (וואָס שטייט אין תורה) פון די כ"ד מתנות כהונה — אַז דאָס איז „למען דעת שהכל שלו".71ס'איז דאָך אָבער זעלבסטפאַרשטענדלעך אַז אין מעשר איז דאָ אַ הוראה מיוחדת וואָס איז ניטאָ אין מתנות כהונה.

וועט מען עס פאַרשטיין פון די צוויי קעגנזאַצן וועלכע זיינען דאָ אין דער דאָזיקער מצוה;

פון איין זייט זיינען אין מעשר ניט באַשטימט קיין גענויע פּירות וכדומה — אַז דוקא זיי זאָל מען דאַרפן מפריש זיין אַלס מעשר און געבן צום לוי (ניט ווי ביי רוב מתנות כהונה^לא וואָס מלכתחילה, נאָך פאַר דער נתינה לכהן, זיינען שוין באַשטימט געוואָרן גענויע (טיילן פון) זאַכן, וואָס דוקא זיי דאַרף מען געבן צום כהן). וואָס דאָס ווייזט, אַז יעדער פּרי — וועלכע ס'זאָל ניט זיין (אויך די וואָס ער איז דערנאָך מפריש), געהערט זי (פריער) לחלוטין צו די בעלים.

ולאידך גיסא; אויך פאַר דער הפרשה איז שוין אויסגעשטעלט אַ באַשטימטער סכום — אַ צענטל, ניט מער און ניט ווייניקער, „אין מעשרין באומד"^לב — וואָס מען דאַרף געבן צום לוי (ניט ווי תרומה למשל^לג, וואָס מדאורייתא האָט זי בכלל ניט קיין שיעור, מען גיט וויפל די בעלים ווילן, און אפילו מדרבנן, דאַרף מען עס געבן באומד*84), ווי דער מענטש שאַצש עס אָפּ).

פון דעם איז מובן אַז אין מצות מעשר ווערט ספּעציעל אונטערשטראָכן דער געדאַנק פון „לה' הארץ ומלואה" מער ווי אין מתנות כהונה^לה; אַז דעם אויבערשטנס בעל־הבית'שקייט איז אויך אויף דעם אייגנטום וואָס געהערט לכאורה אינגאַנצן צום מענטשן, און דאָס — אין דער צייט ווען ער געהערט צום מענטשן (קודם ההפרשה); און ניט בלויז אַן אַלגעמיינע בעה"ב'שקייט (אַזוי ווי ביי תרומה און דאָס גלייכן), נאָר — באיפן קבוע ומדוד.

ה. עפּי"ז איז פאַרשטאַנדיק די שייכות פון מעשר צו יצחק'ס עבודה דוקא ;

דער חילוק צווישן דער עבודה פון אברהם'ען (קו החסד) און דער עבודה פון יצחק'ן (קו הגבורה) איז^י:

אברהם'ס עבודה איז באַשטאַנען אין המשכה מלמעלה למטה. ד. ה. ער האָט ממשיך געווען דעם „מעלה" אין דעם „מטה", אָבער די מציאות פון דעם „מטה"72איז „געבליבן" למטה ניט אויפגעהויבן. דאַקעגן יצחק'ס עבודה איז געווען „העלאה מלמטה למעלה", ער האָט אויפגעהויבן דעם מטה און געמאַכט אים גופא — מצד זיין ענין — פאַר אַ כלי צו אלקות. און ווי גערעדט אַמאָל באַריכות^לז דעם טעם וואָס יצחק האָט זיך פאַרנומען מיט חפירת בארות, ווייל דער אינהאַלט פון דעם איז; ניט אַריינגיסן, ברענגען מים חיים פון אַן אַנדער אָרט, נאָר אַנטפּלעקן און אַרויפּהויבן די מים חיים וואָס געפינען זיך אונטן אין דער ערד במקום הבאר.

און דעריבער איז מעשר שייך בעיקר צו יצחק'ן, ווייל אויך דער ענין פון מעשר אונטערשטרייכט אַז דער אייגעטום פון מענטשן ווי ער איז מצד עצמו (נאָך איידער מען איז מקיים אין אים די מצוה פון הפרשת מעשר) איז שייך צום אויבערשטן. עס איז מער ניט, אַז קודם ההפרשה איז די דאָזיקע שייכות בהעלם, און די הפרשה איז מגלה^לח (דעם אויבערשטנס חלק אין זיין אייגנטום) וואָס איז געווען פון פריער (בחוגמת חפירת בארות, וואָס די חפירה איז מגלה די מים חיים וואָס זיינען געווען במקום הבאר פון פריער).

און דאָס איז אויך דער טעם וואָס מעשר גיט מען צו אַ לוי, ווייל אויך לוי איז ענינו העלאה מלמטה למעלה, בחינת יצחק^לט (ניט ווי כהן וואָס ענינו איז המשכה מלמעלה למטה).

ו. עפּ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם טעם וואָס דער מעשר של אברהם איז געווען בלויז פון מלחמהשלל, בדוגמת תרומת המכס ביי מלחמת מדין;

ביי אַ מלחמה פון צוויי צדדים, אַפילו ווען איין צד איז פיל שטאַרקער פון צווייטן, קען מען קיינמאָל ניט זיין זיכער ווער עס וועט מנצח זיין. וואָס דערפאַר האָט מען געזאָגט צו בן הדד מלך ארם „אל יתהלל חוגר כמפתח"^מ — כאָטש אַז ארם איז געווען פיל שטאַרקער (עפּ"י טבע) פון אידן (וואָס דערפאַר האָט ער זיך באַרימט אַז ער וועט מנצח זיין) — ווייל לפעמים קען דער שוואַכערער צד זיך שטאַרקן און מנצח זיין. וואָס דעריבער איז אַלע מאָל ווען מען זיגט אין אַ מלחמה, אַפילו ווען ס'איז מנצח דער שטאַרקערער צד, דאַרף דער מנצח אָפּגעבן אַ ספּעציעלן שבח והודי' צום אויבערשטן.

עאכו"כ אין פאַל ווען דער נצחון איז למעלה מהטבע לגמרי, אַזוי ווי אין דער מלחמה פון אברהם אבינו, ווען געציילטע מענטשן (אָדער בלויז צוויי מענטשן^מא) האָבן באַזיגט פיר שטאַרקע מלכים^מב, און עד"ז אויך ביי מלחמת מדין, וואָס כאָטש עס האָבן זיך אין איר באַטייליקט „שנים עשר אלף חלוצי צבא"^מג73— איז די מלחמה געפירט געוואָרן למעלה מדרך הטבע, ווייל בדרך הטבע, איז לא ימלט אַז עס זאָל ניט שאַטן עפּעס אויך דעם צד וואָס קומט אַרויס בנצחון גמור, און דאָ, במלחמת מדין, שטייט „ולא נפקד ממנו איש"^יד — קומט דאָך אין אַזאַ פאַל גאָר אַ ספּעציעלער שבח והודי' צום אויבערשטן^טו.

און דאָס איז די שייכות פון נתינת מעשר פון שלל מלחמה צו דער עבודה פון אברהם'ען — המשכת אלקות מלמעלה למטה^מ: וויבאַלד אַז דעם שלל האָט ער באַקומען דורך אַ נס, איז דאָך דאָס ביי אים מלכתחילה (ניט קיין ענין פון וועלט נאָר) אלקות. הן אמת אַז אויך בשעת מען דאַנקט דעם אויבערשטן און מען איז אים משבח פאַר אַ נס, ווייזט מען דערמיט אַז דער אויבערשטער איז אַ בעל הבית אויך אויף טבע^מז און פירט אָן מיט איר^מח [ובפרט נאָך ווען דער נס איז מלובש אין טבע^מ — אַזוי ווי דער נס וואָס איז געווען ביי אברהם אבינו, וואָס ער האָט מלחמה געהאַט מיט די מלכים], קומט אָבער דער גילוי מצד המשכת האור שלמעלה מהטבע, ניט מצד הטבע עצמו. און דעריבער איז דאָס מתאים מיט עבודתו של אברהם אבינו „ויקרא גו' אעולם", וואָס זיין אויסרופן א־ל עולם — אַז וועלט איז אלקות^ל, איז עס ביי אים געווען (ניט מצד „עולם" גופא, נאָר) בדרך מלמעלה למטה^לא.

און דעריבער זאָגט דער רמב"ם אַז דער מעשר וואָס מיר שיידן אָפּ, וואָס ענינו איז אַז דעם מענטשנס אייגנטום מצד עצמו געהערט צום אויבערשטן, שטאַמט ער ניט פון הפרשת מעשר של אברהם אבינו, נאָר פון דעם וואָס „יצחק הפריש מעשר", וואָס זיין אָפּמעסטן די תבואה בכדי צו וויסן וויפל מעשר צו געבן, איז דאָך געווען נאָך איידער ער האָט געוואוסט וועגן דעם נס אַז ס'איז אויסגעוואַקסן הונדערט מאָל מער וויפל מען האָט גערעכנט.

ואעפּי"כ דערציילט אונז תורה אויך וועגן „ויתן לו מעשר מכל" פון אברהם'ען, ווייל פון דעם נעמט מען אַרויס אַ ספּעציעלע הוראה און נתינת כח אין אונזער נתינת מעשר, וואָס מען קען דאָס ניט אַרויסלערנען פון נתינת מעשר דיצחק.

ז. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים74וואָס עס שטייט אין פּרקי דר"א^לח אויפן פּסוק ויזרע יצחק ; „וכי יצחק זרע דגן ח"ו, אלא לקח את כל מעשר ממונו וזרע צדקה לעניים כד"א זרעו לכם לצדקה".

וואָס איז אַזוי דער וואונדער „וכי יצחק זרע דגן ח"ו"? איז מען מסביר^לג אַזוי ווי די אבות זיינען געווען רועי צאן און האָבן געוואַנדערט פון איין אָרט צום צווייטן, און זייען דגן קען מען דאָך נאָר ווען מען געפינט זיך בקביעות אויף איין אָרט, דערפאַר איז דער פּדר"א מכריח אַז „ויזרע יצחק" מיינט ניט „זרע דגן", נאָר „זרע צדקה".

לויט דעם ביאור איז אָבער ניט מובן;

א) ס'איז טאַקע דאָ אַ הכרח אַז יצחק האָט ניט געזייט קיין דגן, וואָס איז אָבער דערביי אַזוי דער געוואַלד ביז מ'זאָל דערויף זאָגן „חס ושלום"^לד?

ב) אין מדרש און אין פּירש"י^ד אַז יצחק האָט יע געזייט דגן. איז דאָס פאַר זיך אַליין — קיין פּלא ניט, ווייל מען געפינט במדרשי חז"ל אין אַ סך ערטער כמה דיעות חלוקות. ס'איז אָבער דאָ אַ כלל אַז עס קענען ניט זיין קיין סברות הפוכות לגמרי^נה. היינט ווי איז שייך אַז לפי דעת המדרש ורש"י האָט יצחק יע געזייט דגן, און לדעת הפדר"א איז עס אַזוי ווייט אָפּגעפרעגט ביז צום זאָגן „וכי יצחק זרע דגן חס ושלום"?

נאָר דער ביאור אין דעם איז; אויך לויט פּרדר"א איז דער פּירוש פון „ויזרע יצחק" כפשוטו אַז יצחק האָט געזייט דגן (וואָרום „אין מקרא יוצא מידי פשוטו"^לח). און מיטן זאָגן „וכי יצחק זרע דגן ח"ו אלא כו' זרע צדקה" מיינט ער אַרויסצוברענגען דעם תוכן און פנימיות פון דעם „ויזרע";

אויף די אבות שטייט „הן הן המרכבה^לח שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מעניני עוה"ז . . כל ימיהם^לח".

איז דעריבער חס ושלום צו זאָגן אַז דער „ויזרע" ביי יצחק'ן איז געווען אין תוכן אַן ענין פון זריעת דגן^לט. דערפאַר זאָגט דער פּרדר"א אַז „ויזרע יצחק", וואָס בחיצוניות האָט ער טאַקע געזייט דגן, איז אין תוך גענומען דאָס געווען „זרע צדקה"; יצחק האָט געדאַרפט מתקן זיין מעשרות, און וויבאַלד אַז מצות מעשר מן התורה איז דוקא פון תבואה און דוקא פון אייגענע תבואה80), האָט ער דעריבער געזייט דגן צוליב מפריש זיין מעשר. איז עס בכן ניט קיין ענין פון „זרע דגן" נאָר „זרע צדקה"81) — „ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו"^נח.

ח. עפּ"י הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק די מעלה פון דעם מעשר וואָס אברהם האָט75געגעבן אויף דעם מעשר וואָס יצחק האָט געגעבן ;

דער רכוש וואָס אברהם האָט געפאַנגען בעת דער מלחמה, איז אויך אין תוכן געווען (בגילוי*82)) אַ גשמיות'דיקער רכוש. און דעריבער בשעת אברהם האָט געגעבן פון דעם רכוש מעשר צו שם'ען וואָס ער איז געווען „כהן לא־ל עליון"^ג, האָט ער דערמיט אַרויסגעוויזן אַז אויך גשמיות'דיקע ענינים געהערן צום אויבערשטן. משא"כ ביי יצחק'ן, וויבאַלד אַז מלכתחילה איז זיין זריעה ניט געווען קיין ענין פון „זרע דגן", איז דאָך הורך נתינת מעשר פון דעם סאָרט דגן ווערט ניט אויסגעדריקט אַז אויך גשמיות'דיקע ענינים געהערן צום אויבערשטן.

[ובהוגמת הענין שישנו אין „וכל מעשיך לשם שמים" און „בכל דרכיך דעהו"84) אויף קיום המצות בדברים גשמיים: דעם דבר גשמי מיט וועלכן מען איז מקיים אַ מצוה נוצט אים דער מענטש מלכתחילה צוליב דעם קיום המצוה. דריקט זיך במילא דאָ ניט אויס אַז גשמיות ממש איז אלקות. משא"כ די עבודה פון „וכל מעשיך לשם שמים" און „בכל דרכיך דעהו", באַווייזט אַז אויך זיינע פּריוואַטע מעשים און דרכים זיינען „לשם שמים" און אין אַן אופן פון „דעהו"].

און דאָס איז ניט קיין סתירה להנ"ל (סעיף ה־ו) אַז דוקא יצחק'ס מעשר דריקט אויס אַז אויך וועלט איז אלקות — ווייל אדרבה; דאָס איז דער ענין פון „העלאה מלמטה למעלה", עבודתו של יצחק, כדלהלן.

ט. ביי „העלאה מלמטה למעלה", ווערט אויפגעהויבן דער מטה גופא, דאָס איז אָבער אין אַ תנועה פון העלאה: ער ווערט אויפגעהויבן און גייט אַרויס פון זיין נידעריקייט; משא"כ ביי „המשכה מלמעלה למטה", כאָטש די המשכת אלקות אין דעם „מטה" איז מלמעלה — ניט מצד אים אַליין, קומט אָבער די המשכה אין אים ווי ער געפינט זיך למטה^סה.

און דעריבער, כאָטש אַז דער רכוש פון וועלכן יצחק האָט געגעבן מעשר איז געווען אַ נאַטירלעכער רכוש (בידיעתו של יצחק) און פון דעם מטה האָט ער געמאַכט אַ מצוה, האָט ער עס אָבער געטאָן אין אַן אופן פון העלאה, אַז דער רכוש איז אַרויס פון זיין „מטה" און האָט זיך אויפגעהויבן צו דער מצוה, ביז אַז דאָס איז געוואָרן זיין גאַנצער אינהאַלט88).

משא"כ ביי דעם מעשר וואָס אברהם האָט געגעבן, כאָטש אַז דער שלל איז געקומען מצד המשכה מלמעלה — דורך דעם נס וואָס איז דערביי געווען, איז אָבער די מצוה נמשך געוואָרן אין דעם רכוש ווי ער איז פאַרבליבן אין זיין אינהאַלט — מטה.

76יו"ד. און דאָס איז אויך דער טעם וואָס אויף מצות מעשר ווי זי איז געגעבן געוואָרן צו אונז לאחרי מ"ת דאַרף מען האָבן אַ נתינת כח (ניט נאָר פון הפרשת מעשר דיצחק, נאָר) אויך פון הפרשת מעשר דאברהם85):

מצות מעשר באַדייט דאָך, אַז אויך דעם מענטשנס פּריוואַטע ענינים וועלכע ער טוט מצד טבעו08) — וואָס אויך לאחרי העבודה פון „לשם שמים" און „דעהו" פאַרבלייבן זיי „מעשיך" און „דרכיך"09) — דאַרפן זיי זיין דורכנעדרונגען מיט אלקות

(וכמובן בפשטות פון דעם וואָס פון יעדער רכוש וואָס אַ איד האָט, אויך ווען ער איז אויסן די „גשמיות" דערפון, דאַרף ער געבן דערפון אַ צענטל צום אויבערשטן),

דאַרף מען דעריבער נעמען דעם כח דערויף פון אברהם'ען וואָס האָט געגעבן מעשר פון אַ רכוש וואָס „ענינו" איז „גשמיות".

יא. נוסף לזה; אויף מצות מעשר שטייט^נ „עשר בשביל שתתעשר", די כוונה אין נתינת מעשר — בכדי צו ווייזן ווי דורך דער מצוה ווערט מען רייך. און דער אויבערשטער בעט „ובחנוני נא בזאת" (טראָץ דעם לאו „לא^נא תנסו")^עב, ווייל די כוונה ביי מצות מעשר איז צו אַרויסווייזן דעם עושר וואָס מען באַקומט דורך דער מצוה.

און וויבאַלד אַז די כוונה פון מעשר איז צו באַווייזן די השפעה וואָס ווערט נמשך מלמעלה דורך קיום המצות, דעריבער איז זי שייך צו אברהם'ען וואָס זיין ענין איז געווען „ויקרא שם בשם הוי' ל עולם" כנ"ל, אַחויסרופן און מודיע זיין אַז דער אויבערשטער איז דער וואָס פירט אָן מיט דער גאַנצער וועלט און גיט צו יעדן איינעם כל צרכיו בחסד^עג.

(משיחות ש"פ תולדות, י"ט כסלו

וש"פ מקץ תשכ"ה)