Toldos 2

א. פון פסוק „ויזרע יצחק גו' מאה שערים"^א ברענגט רש"י אַראָפּ צום ענדע^ב די ווערטער „מאה שערים" און איז זיי מפרש: „שאמדוה כמה ראוי' לעשות ועשתה על אחת שאמדוה מאה. ורבותינו אמרו^ח אומד זה למעשרות הי'".

לערנענדיק די רש"י בהשקפה ראשונה לייגט זיך, אַז „ורבותינו אמרו כו'" איז [ניט קיין צווייטער פּירוש אין „מאה שערים", נאָר] בלויז אַ הסבר אויפן פריערדיקן פּירוש „שאמדוה כמה ראוי' לעשות"; דאָס וואָס מ'האָט געשאַצט די פעלד איז געווען מיטן צוועק צו וויסן וויפל מעשר מ'זאָל דאַרפן געבן.

עפּי"ז איז אָבער תמוה; וואָס איז דאָ רש"י'ן שווער אין דרך הפּשט אַז ער מוז עס באַוואָרענען מיטן מאמר פון רבותינו „אומד זה למעשרות הי' "? ס'איז אַ געוויינלעכע זאַך^ד, און אויך אַ קינד ווייס דאָס; בשעת מען קויפט אַ פעלד, שאַצט מען זי אָפּ בכדי צו וויסן צי זי איז ווערט דעם פּרייז וואָס מען באַצאָלט פאַר איר; און אַזוי אויך ווען אַ פעלד דאַרף ווערן באַאַקערט, פאַרזייט, א.א.וו., איז דער שטייגער מ'זאָל דערביי אָפּשאַצן וויפל תבואה זי קען אַרויסגעבן בכדי צו וויסן צי ס'איז כדאי און אויף וויפל עס לוינט זיך אַריינצולייגן אין איר אַרבעט און מי. טאָ צוליב וואָס דאַרף רש"י זאָגן אַז דער אומד איז געווען למעשרות ?

[מפרשים לערנען^ח אַז רש"י'ן דריקט דאָ די קשיא וואָס דער מדרש^ג פרעגט; „והלא אין הברכה שורה על דבר שהוא במשקל סו'^ח ומפני מה מדד אותה", און דערפאַר לערנט ער (כתירוץ המדרש) אַז דער אומד איז געווען למעשרות.

אין פירש"י איז אָבער שווער אַזוי איינצולערנען^ז, ווייל בפירושו עה"ת באוואָרנט רש"י נאָר אַזעלכע קשיות וועלכע קומען אויף לויטן דרך הפּשט; און אין פּשטות הכתובים ווערט אין ערגעץ ניט דערמאָנט אַז אויף אַ דבר שבמדה איז ניט שורה די ברכה].

איז דערפון געדחונגען, אַז מיט „ורבותינו אמרו אומד זה למעשרות הי'" איז טאַקע רש"י אויסן צו זאָגן אַן אַנדער פּירוש אויף „מאה שערים" וואָס איז חולק אויפן פּיחוש „שאמדוה כמה ראוי' לעשות ועשתה כו' ".

און אַזוי איז אויך מוכח פון רש"י'ס לשון „ורבותינו אמרו"; ווען מיטן מאמר פון רבותינו וואָלט רש"י נאָר געמיינט מסביר צו זיין זיינע פריערדיקע רייד, וואָלט ער דאַן געשריבן „ואמרו רבותינו" (פריער דאָס וואָרט „ואמרו") וואָס דאַן122מיינט עס ווי אַ המשך פון פריער ; און דערויף האָבן געזאָגט רבותינו. דאַקעגן דער לשון „ורבותינו אמרו" (פריער „ורבותינו") באַדייט, אַז רבותינו זיינען מחולק און זאָגן אַנדערש פון דעם וואָס עס שטייט פריער.

ב. דער אונטערשייד פון די צוויי פירושים איז מובן גאָר אין פּשטות;

לויטן ערשטן פי' „שאמהוה כמה ראוי' לעשות כו'", אַז דער אָפּשאַץ איז געווען וויפל זי איז ראוי צו געבן, איז דאָך קלאָר אַז מען האָט די פעלד געשאַצט איידער זי האָט אַרויסגעגעבן די תבואה ; ובמילא קומט אויס, אַז דער פשט פון „מאה שערים" איז, ווי רש"י איז מסיים; „ועשתה על אחת שאמדוה מאה", אַז די פעלד האָט געמאַכט וואַקסן הונדערט מאָל אַזוי פיל ווי מען האָט זי געשאַצט. משא"כ לויטן פירוש „אומד זה למעשרות הי'" איז דער אומד געווען נאָך דעם ווי די תבואה איז שוין אויסגעוואַקסן

[וואָרום כל זמן די תבואה איז ניט פאַרטיק, האָט ניט קיין זינען צו שאַצן די פעלד בנוגע למעשרות (וויבאַלד זיי זיינען חל ערשט נאָכדעם ווי די תבואה ווערט פאַרטיק און געשניטן וסו'), ווייל במשך הזמן, ביז די תבואה וועט פאַרטיק ווערן, קענען אין דער תבואה־פעלד פאַרקומען פאַרשידענע שינויים — לשבח אָדער לגריעותא — און דערמיט וועט זיך אויך ענדערן דער אָפּגעשאַצטער שיעור פון מעשר]

און לפי"ז איז דער פירוש פון „מאה שערים": אַז שוין נאָכן פאַרטיק ווערן פון דער תבואה און אויך נאָכן אָפּשאַצן (און ניט בלויז אָפּגעשאַצט נאָר אויך גענוי אָפּגעמאָסטן^ח) וויפל תבואה ס'איז דאָ, איז מיטאַמאָל צוגעקומען אין איר123הונדערט מאָל אַזויפיל — שוין נאָכן אויסוואַקסן^ט.

ג. דאָס וואָס רש"י באַנוגנט זיך ניט מיטן פי' הפּשוט אַז „מאה שערים" מיינט „שאמחוה כמה ראוי' כו'", און דאַרף אָנקומען אויך צום פי' פון „רבותינו", אַז דער שערים־אומד איז געווען למעשרות, איז עס דערפאַר וואָס לויט דעם פי' הפשוט איז ניט גלאַטיק;

פאַר די ווערטער „מאה שערים" זאָגט דער פּסוק „בארץ ההיא גו' בשנה ההיא". איז רש"י מפרש, אַז ס'איז געווען אַן ארץ קשה און אַ שנה קשה^י. און וויבאַלד אַז בעת מען האָט געשאַצט די פעלד „כמה ראוי' לעשות" האָט מען, כמובן, גענומען אין חשבון אויך די באַדינגונגען פון „ארץ קשה" און „שנה קשה"

[וואָס אין צוגאָב צום חסרון וואָס אין יעדערן פון זיי באַזונדער, פּועל'ן זיי אויך איינער אויפן צווייטן; אַ הונגער יאָר ווירקט אויך אַז די ערד זאָל זיין ניט נאָר „אינה חשובה כא"י ", נאָר ווערן „ארץ קשה"; און אַזוי אויך פאַרקערט — די „ארץ ההיא" פּועל'ט אַ פאַרערגערונג אין דער שנה, אַז זי איז ניט נאָר „אינה כתיקונה" נאָר ווערן „שנה קשה"^יא.

(דערמיט איז פאַרשטאַנדיק, וואָס נאָכדעם ווי רש"י טייטשט אויס ביידע חסרונות באַזונדער: „בארץ ההיא — אעפ"י שאינה חשובה כו'. בשנה ההיא — אעפ"י שאינה כתיקונה כו'", ברענגט ער זיי דערנאָך ווידעראַמאָל צחאַמען; „בארץ ההיא בשנה ההיא וכו' שהארץ קשה והשנה קשה", וואָס דערמיט איז רש"י מוסיף (אויף דעם וואָס ער זאָגט פריער), אַז ווען ביידע חסרונות קומען צוזאַמען, זיינען די תוצאות אין אַ פיל שאַרפערער מאָס, דורך זייער קעגנזייטיקער ווירקונג^יב)]

איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז צוליב די ביידע חסרונות האָט דער אומד מלכתחילה באַטראָפן אַ גאַנץ קליינע מאָס פון תבואה, און בשעת ס'איז אויסגעוואַקסן „על אחת שאמדוה מאה" איז געווען בלויז הונדערט מאָל מער פון אָט־דער קליינער מאָס

שטעלט זיך לפי"ז די קשיא: וויבאַלד אַז די פעלד האָט אַרויסגעגעבן תבואה בלויז הונדערט מאָל אַזויפיל „על אחת שאמדוה", דריקט זיך דאָך ניט אויס124קיין צוגאָב אין גודל הברכה דורך דער באַטאָנונג פון „בארץ ההיא בשנה ההיא"; די ברכה פון „מאה שערים" קעגן דעם קליינעם אומד פון „ארץ קשה" און „שנה קשה", טראָגט אין זיך ניט לכאורה קיין גרעסערן פּלא ווי בעת די זעלביקע ברכה פון הונדערט מאָל אַזויפיל וואָלט געקומען אין פאַרגלייך צו אַ גרעסערן אומד פון אַ שנה טובה און אַן ארץ טובה — און בפּשטות איז משמע אַז אויך „בארץ ההיא בשנה ההיא" איז מדגיש די ברכה?

אפילו אַז מען וועט אויפטאָן, אַז דאָס וואָס ארץ און שנה זיינען קשים, דאָס גופּא איז אַ גורם וואָס ווירקט אַז די פעלד זאָל ניט זיין קיין כלי צו ברכת ה' שלמעלה מהטבע (ובדוגמא ווי קושי הארץ ווירקט בנוגע אַן אַנדער זאַך, בנוגע צו „שנה" און קושי השנה — אויף „ארץ") — און דאָך איז חל געווען די ברכה אין דעם וואונדערליכן אופן פון מאה שערים;

איז אָבער משמע פון תוכן הפסוקים, אַז מיט וימצא גו' מאה שערים דוערט געמיינט צו אונטערשטרייכן די כמות, דעם ממשות'דיקן ריבוי השפע וואָס דער אויבערשטער האָט געגעבן יצחק'ן (ניט נאָר דעם פּלא וואָס עס איז געווען דערביי). און ווי ס'איז מוכח פון דעם וואָס דער פסוק זאָגט ווייטער: „ויגדל האיש גו' עד כי גדל מאד". דעריבער איז שווער צו זאָגן אַז די „מאה שערים" זיינען געווען הונדערט מאָל מער פון דעם וואָס וואַקסט אין אַן ארץ קשה ושנה קשה, וואָרום טראָץ דעם גרויסן וואונדער אין דעם, איז עס פאָרט אין הכל ניט קיין גרויסע שפע — און ס'איז רעכט אַז די כמות פון „מאה שערים" פון אַן ארץ ושנה קשים זאָלן זיין ווייניקער ווי איין שיעור פון אַן ארץ ושנה טובות.

דעריבער בריינגט רש"י דעם פי' „אומד זה למעשרות הי'". לויט דעם פּירוש קומט אויס אַז דאָ איז געווען אַ צווייענדיקע ברכה; ראשית, איז געווען אַ ברכה אין דעם געוואוקס פון דער תבואה, אַז ניט געקוקט וואָס ס'איז געווען אַן ארץ קשה און שנה קשה איז די צמיחה געווען כאילו דאָס וואָלט געווען אַן ארץ טובה און שנה טובה; און ערשט נאָך דער גרויסע גערעטעניש אַזוי ווי פון אַן ארץ טובה און שנה טובה, האָט זיך די פאַרטיקע תבואה מיטאַמאָל פאַרמערט אויף הונדערט מאָל אַזויפיל.

ד. אָבער אויך אויף דעם פירוש קען מען פרעגן; וויבאַלד דער אויבערשטער האָט געוואָלט ברענגען אַזאַ גאָר גרויסע שפע אין דער תבואה פון יצחק'ס שדה — הונדערט מאָל מער אויך קעגן דער מאָס תבואה פון אַן ארץ טובה ושנה טובה — האָט דאָך געקענט קומען אָט־די גרויסע ברכה אינגאַנצן ביים וואַקסן פון די תבואה, אַז די פעלד זאָל באַלד מלכתחילה אַרויסגעבן פון זיך דעם גרויסן סכום במילואו. פאַרוואָס איז די תבואהגערעטעניש גופא געווען באַגרענעצט צו איין מאָס (נאָר אין דעם איז געווען אַ ברכה אַז זייענדיק אַן ארץ קשה ושנה קשה איז געוואַקסן גלייך ווי אין ארץ ושנה טובות) און ערשט נאָכן אויסוואַקסן איז די תבואה פּלוצים פאַרפילפאַכט געוואָרן מיט הונדערט מאָל?

נאָך מער; ס'איז מובן אויך בפשטות אַז וויבאַלד דער אויבערשטער האָט איינגעשטעלט — ברצונו — די וועלט אַז זי זאָל זיך פירן לויט די געזעצן פון טבע (ביז אַז אויף כמה פון די חוקי הטבע האָט דער אויבערשטער כורת ברית געווען אַז „לא ישבותו"^יג), וועט ער125ניט מאַכן קיין נס וואָס זאָל ברעכן די חוקי הטבע אין פאַל ווען די זעלבע השפעה קען אויך קומען עפ"י טבע^יד; און אויך דעמאָלט ווען מ'מוז (כביכול) אָנקומען צו אַ נס, איז אויב דאָס קען אָבער פאָרקומען דורך אַ נס וואָס איז נאָענט צו גדרי הטבע, ווערט ניט געמאַכט קיין נס וואָס ברעכט לגמרי די חוקי הטבע^טו.

ובמילא איז די קשיא בנדו"ד נאָך שטאַרקער: אָט־די גאַנצע ברכה כפולה האָט דאָך געקענט קומען באַלד ביים וואַקסן פון דער תבואה (אַז עס זאָל מלכתחילה אויסוואַקסן „בארץ ההיא" און „בשנה ההיא" הונדערט מאָל אַזויפיל ווי אין אַן ארץ טובה און שנה טובה) און דאַן וואָלט דער נס געהאַט אַ געוויסע אחיזה אין גדרי הטבע. טאָ פאַרוואָס איז דאָ די ברכה געקומען דורך אַזאַ נס („מאה שערים" נאָכן וואַקסן און מעסטן די תבואה) וואָס האָט כלל ניט קיין אחיזה אין טבע און „רייסט אויף די אויגן"?

ה. אין אמת'ן באַוואָרנט עס רש"י אַליין; בשעת ער וויל זאָגן אַז דער שערים־אומד איז געווען נאָכן וואַקסן, דריקט ער דאָס אויס דורכן לשון; „אומד זה למעשרות הי'". ולכאורה, אויב רש"י איז דאָ נאָר אויסן צו לאָזן הערן דעם זמן פון דעם אומד, האָט ער עס דאָך געדאַרפט זאָגן בפירוש, אַז דער אומד איז געווען לאחרי הצמיחה, און ניט בלויז אָנדייטן דאָס דורכן רמז פון „למעשרות"?

נאָר דער ביאור דערפון איז, אַז מיט זיין זאָגן „למעשרות הי'" באַוואָרנט רש"י אויך די אויבנדערמאָנטע קשיא; פאַרוואָס טאַקע איז דער נס פאָרגעקומען ערשט נאָכן אויסוואַקסן — ווייל די ברכה פון „מאה שערים" איז געקומען בזכות מצות מעשר^י וואָס איז ערשט שפּעטער, דעריבער, איז דוקא לאחרי זה וואָס די תבואה איז שוין געווען פאַרטיק און יצחק האָט איר אויסגעמאָסטן למעשרות, איז דאַן בזכות זה — „וימצא גו' מאה שערים".

אָבער עם כל זה איז דער פּירוש נאָך אַלץ שווער ; ווען דער אויבערשטער האָט געוואָלט יצחק'ן באַלוינען פאַר דער מצות מעשר מיטן ריוח פון „מאה שערים", האָט עס דאָך אַלץ געקענט זיין אין אַן אופן וואָס דער שכר זאָל האָבן אַן אחיזה אין טבע ; ער זאָל, למשל, פאַרקויפן די תבואה פאַר אַזאַ הויכן פּרייז וואָס באַטרעפט הונדערט מאָל מער פון איר ווערט^טו, אָדער כדומה לזה. פאַרוואָס דוקא דער שכר פון „מאה שערים" וואָס איז לחלוטין אַרויס פון די נאַטור־גרענעצן?

דערפאַר באַטאָנט רש"י אַז דער פּירוש אין „מאה שערים" (אַז די תבואה האָט זיך פּלוצלונג פאַרפילפאַכט פון זיך אַליין) איז אַ מאמר פון „רבותינו" (ד. ה. מיט אַ שייכות צום לימוד בדרך ההלכה, דרך הדרש), און ניט דער פּירוש הפּשוט לגמרי. דער פּירוש לפי פּשוטו איז, אַז די ברכה איז געווען ביים וואַקסן פון די תבואה, וואָס דאַן איז פאַראַן אַן אחיזה אין טבע ; און מצד דעם טאַקע איז רש"י מקדים דעם פּירוש „ועשתה על אחת שאמדוה מאה" פאַר דעם פי' „אומד זה למעשרות הי' ", ווייל ער נעמט אים אַן אַלס דעם פירוש העיקרי.

126ו. אין פירש"י איז פאַראַן אויך „יינה של תורה"^יח —

אויפן פּסוק „ויזרע יצחק גו' מאה שערים" איז מבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ^יט, אַז בכלל זיינען פאַראַן בלויז חמשים שערים, נאָר אין די שערים גופא זיינען פאַראַן צוויי אַלגעמיינע בחינות און אופנים; ווי זיי שטייען אין דער תנועה פון המשכה מלמעלה למטה און ווי זיי שטייען אין דער תנועה פון העלאה מלמטה למעלה. און פון די ביידע אופנים אין חמשים שערים, שטעלן זיך צוזאַמען „מאה שערים".

איינער פון די חילוקים צווישן די צוויי בחי' הנ"ל ; די בחינה פון „חמשים שערים" ווי זיי זיינען בתנועה פון המשכה, וויבאַלד ענינה איז — נמשך ווערן און אַראָפּקומען למטה, איז בהכרח אַז דער מטה האָט עפּעס אַ תפיסת מקום לגבי אָט־דער בחינה. און דעריבער, אפילו ווען עס ווערט שוין נמשך פון דעם אור אַ נס שלמעלה מהטבע, מוז דער נס האָבן עפּעס אַן אחיזה אין טבע. משא"כ די בחינה פון „מאה שערים" ווי זיי זיינען בתנועה דהעלאה, איז זי ניט פאַרבונדן מיט די מדידות פון וועלט, נאָר אדרבה; דער ענין פון „העלאה" איז צו אויפהויבן זיך און אַרויסגיין פון וועלט. און דעריבער זיינען די ניסים וואָס ווערן נמשך פון דער בחינה, דוקא אין אַן אופן פון שידוד הטבע^כ.

און דאָס איז דער ביאור פון די צוויי פּירושים אין רש"י אויף „מאה שערים" ווי זיי זיינען בפּנימיות הענינים;

מצד די חמשים שערים (וואָס אין די „מאה שערים") שבתנועה דהמשכה, מוז מען לערנען אַז די ברכה איז געווען ביים וואַקסן פון דער תבואה — אין די גרענעצן פון טבע^כא. משא"כ מצד די צווייטע חמשים שערים קומט אויס, אַז די ברכה איז געווען נאָכן אויסוואַקסן און גענויעם אָפּמעסטן פון דער תבואה, ווייל די ניסים וואָס קומען אַרויס פון דער בחינה, זיינען אין אַן אופן פון שידוד הטבע.

און די בחינה פון העלאה איז נמשך געוואָרן דורך דעם וואָס יצחק האָט אָפּגעמאָסטן די תבואה לשם מעשר — ווייל אויך מעשר איז ענינה העלאה מלמטה למעלה^כב, און דעריבער איז אויך דער אור, וואָס איז נמשך געוואָרן דורך דער עבודה, געווען אין דער תנועה פון העלאה.

ז. אין דעם וואָס רש"י זאָגט „אומד זה למעשרות הי'" איז פאַראַן נאָך אַן ענין; וויבאַלד די מצוה פון מעשר איז אויסגעשטעלט אין אַ וועג אַז די הלכה פאָדערט מ'זאָל אָפּמעסטן די תבואה און אַ צענט־חלק דערפון זאָל ווערן מעשר — קומט דאָס אויס, אַז דער עצם „אומד" ווערט אַ תורה־מציאות, אַ תורה'דיקע מאָס; תורה פּסק'נט און באַשטימט אַז די כמות פון דער תבואה איז כך וכך. און דאָך, איז די תבואה אַרויס פון אָטדעם אומד און האָט זיך פאַרמערט מיט הונדערט מאָל; ס'איז בטל געוואָרן אפילו די מדידה פון תורה.

127שטעלט זיך די קשיא: מילא ווען דאָס באַציט זיך צו דער מדידה פון וועלט, קען מען עס פאַרשטיין; אָבער ווי איז עס שייך צו זאָגן אַז עס זאָל פאָרקומען ענדערונגען אויך אין דער מדידה וואָס ווערט באַשטימט פון תורת אמת? אויף דעם זאָגט רש"י „ורבותינו אמרו"; דער טייטש פון „רב" איז — גדול, בעלהבית. און דאָס מיינט „ורבותינו אמרו", אַז דאָס איז געזאָגט געוואָרן פון „רבותינו", פון די וועלכע זיינען גדולים, בעלי־בתים אין אַלעם, זיי קענען ענדערן אויך די מדידה פון תורה.

בשעת אַ איד לערנט תורה אין אַן אופן אַז די תורה איז נתעצם געוואָרן מיט אים, ביז ס'איז געוואָרן „תורתו", זיין תורה^כג, וואָס כמובן — אויך כפּשוטו — נאָר דאַמאָלס קען ער ווערן איינער פון „רבותינו" דעמאָלט איז ער בעה"ב כביכול אויף תורה, און אויף אים אמרו רז"ל^כד מאן מלכי רבנן, אַז די רבנן זיינען די בעה"ב און מלכים — און ווי ער פּסק'נט, אַזוי ווערט די מציאות.

וכמרז"ל אויפן פּסוק^כח „לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", אַז דאָס איז אפילו אין פאַל ווען די רבנן „אומרים לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין". ד. ה. אפילו אַן ענין וואָס תורת אמת רופט עס אָן שמאל^כ, און רבנן זאָגן אויף דעם אַז ס'איז ימין, פּסק'נט די תורה גופא ; לא תסור גו', מען דאַרף זיי פאָלגן.

ויש לומר יתרה על זה — אַז דורך דעם זאָגן פון מלכי רבנן על שמאל שהוא ימין — ווערט עס ימין. וואָרום ווען תורה, תורת אמת, פּסק'נט „לא תסור", מיינט עס דאָך (ניט אַז די זאַך גופא128בלייבט טאַקע „שמאל" און טראָץ דעם האָט די תורה געהייסן אַז מען זאָל לפּועל טאָן פאַרקערט, ווייל די חכמים זאָגן אַז דאָס איז „ימין"; עס איז דאָך ניט שייך אַז תורת אמת זאָל הייסן טאָן ניט ווי דער אמת איז, נאָר דאָס מיינט), אַז ניט געקוקט וואָס די זאַך ווערט מצד תורת אמת גערופן „שמאל", האָט אָבער די תורה גופא געגעבן צו רבנן דעם כח אויפצוטאָן, אַז חורך זייער פּסק זאָל די זאַך, וואָס איז (איידער עס איז געווען דער פּסק) געווען שמאל — באמת ווערן „ימין".

ובדוגמא ווי דער ירושלמי זאָגט7 אויפן פּסוק לא־ל גומר עלי אַז דורך אַ פּסק דין פון ב"ד בנוגע קדוש החודש ועיבור השנה ווערט נשתנה טבע^כח ומציאות — וואָס דער פּס"ד קען דאָך זיין אויך ע"י ביטול העדות וואָס מ'האָט פריער מקבל געווען און גע'פסק'נט אַנדערש (מציאות דתורה) וכיו"ב.

און דאָס איז אויך וואָס די גמרא^כט זאָגט „כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה, דאילו בס"ת כתיב^ל ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא" — אַז די רבנן האָבן אַ בעה"ב'שקייט אויף תורה; תורה האָט זיי געגעבן דעם כח צו מבטל^לא זיין (כביכול) די מדידות פון תורה.

און אַזוי ווי די גמרא זאָגט עס דאָרט בנוגע דעם ענין פון „סור מרע", אַז רבנן האָבן בכח אַראַפּצונעמען די יסורים (דעם פערציקסטן שמיץ) פון אַ אידן, אפילו די יסורים וועלכע שטייען אין תורה, אַזוי איז אויך בנוגע „ועשה טוב", אַז „רבותינו" האָבן דעם כח אַרויסצורופן די השפּעה מלמעלה אין אַ ריבוי טוב בהפלגה און מבטל זיין אַלע מדידות, אפילו די מדידת התורה בהברכה^לב — אַז עס זאָל נמשך ווערן רב טוב בבני חיי ומזוני, ובסולם — רויחי.