Addenda - sichos 5

א. אויף „ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים" איז מפרש רש"י „לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל, לומר לך שכל אחד נדרש לעצמו. בת ק' כבת כ' לחטא, מה בת כ' לא חטאה, שהרי אינה בת עונשין, אף בת ק' בלא חטא. ובת כ' כבת ז' ליופי". דערנאָך זאָגט רש"י אויף „שני חיי שרה" — „כולן שוין לטובה".

ווי גערעדט^א, איז רש"י מפרש — לכל לראש — פּשוטו של מקרא. איז דאָך מובן אַז ביידע דרשות וואָס רש"י ברענגט — בת ק' כבת כ' כו' און כולן שוין לטובה — זיינען מוכרח פון פּסוק

דער לימוד „בת ק' כבת כ' כו'" איז כנ"ל — פון דעם וואָס עס שטייט דריי מאָל „שנה", (ניט כרגיל בכתובים). וואָס פון דעם איז מוכרח, אַז יעדער איינער פון זיי (מאה, עשרים און שבע) איז אַן ענין וכלל לעצמו^ב: די מעלה וואָס איז דאָ אין עשרים שנה איז „בלא חטא" און די מעלה וואָס איז דאָ אין שבע שנים איז יופי, און וויבאַלד אַז דער פּסוק שטעלט אַלע דריי כללים צוזאַמען, לערנט מען אָפּ איינעם פון דעם אַנדערן; בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז'.

דער לימוד „כולן שוין לטובה" איז: אין פּשטות זיינען די ווערטער „שני חיי שרה" איבעריק (עס שטייט דאָך שוין פריער ויהיו חיי שרה), דערפון לערנט מען אָפּ אַז „כולן שוין", אַלע יאָרן פון חיי שרה זיינען גלייך. און דאָס מיינט דער פּסוק מיט די ווערטער „שני חיי שרה", וואָס ער איז כולל אַלע יאָרן צוזאַמען. און וויבאַלד אַז אַ טייל פון שני חיי שרה איז דאָך זיכער געווען לטובה איז מוכרח אַז די השתוות פון אַלע יאָרן, וואָס „כולן שוין" איז — לטובה.

מען דאַרף אָבער פאַרשטיין; וויבאַלד אַז מען האָט דעם לימוד פון שני חיי שרה אַז כולן שוין לטובה, ווייסט מען דאָך שוין במילא, אַז כל שנותי' איז זי געווען בלא חטא וביופי, איז צוליב וואָס דאַרף דער פּסוק זאָגן „שנה בכל כלל וכלל"?

מפרשים לערנען, אַז פון „שני חיי שרה" אַליין וואָלט מען ניט געוואוסט אַז אין דעם „לטובה" (וואָס אין דעם איז כולן שוין) גייט אַריין דער ענין פון יופי און בלא חטא^ח. דאָס איז אָבער ניט מובן; די זעלבע הוכחה וואָס איז דאָ אויף „לטובה" איז דאָך אויך אויף יופי און בלא חטא; וויבאַלד אַז אַ טייל פון שרה'ס יאָרן איז זיכער געווען בלא חטא (וואָרום337פאַר כ' איז זי ניט קיין בת עונשין) און ביופי (וואָרום נוסף וואָס אַזוי איז בכלל ביי קינדער פאַר ז', שטייט דאָך „כי אשה יפת מראה את"), און פון „שני חיי שרה" ווייסט מען אַז כולן שוין, מוז מען דאָך זאָגן, אַז כל שנותי' זיינען געווען בלא חטא וביופי?

אַ שטאַרקערע קשיא; ווי קען מען זאָגן, אַז כולן שוין אויך אין יופי, עס שטייט דאָך בפירוש^ד „אחרי בלותי היתה לי עדנה", איז דאָך געווען ביי איר אַ צייט פון „בלותי", היפך היופי^ו?

ב. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדם^ח וואָס מען האָט גערעדט^ז אַז דער נאָמען פון אַ סדרה איז שייך צו דער גאַנצער סדרה. ואעפּ"י אַז אין פּשטות איז דער נאָמען בלויז מצד (אַ וואָרט אין) התחלת הסדרה, איז וויבאַלד אָבער אַז די גאַנצע סדרה ווערט אָנגערופן מיט דעם נאָמען (אַזוי ווי פּרשתינו — חיי שרה — איז דאָך אויך דער סוף הסדרה הייסט שביעי פון חיי שרה), איז אַ ראי' אַז די גאַנצע סדרה האָט אַ שייכות צו דעם נאָמען, וואָרום ס'איז דאָך אַ נאָמען פון תורה, און אין תורה איז ניט שייך קיין מקרה ח"ו, במכל שכן פון דעם וואָס אפילו אין עניני העולם איז ניטאָ קיין מקרה.

מען קען ניט זאָגן, אַז די נעמען פון די סדרות זיינען ניט קיין נעמען פון תורה

— שמות הספרים שבתנ"ך, ווערן אויסגערעכנט אין גמרא^ח. אויך שמות המסכתות געפינט מען כמה מהם בגמרא*) (אַזוי ווי „מילי דאבות" אָדער „מילי דברכות"^ט, וואָס איינער פון די פּירושים איז^י: „מילי" וועלכע שטייען אין מסכת אבות צי אין מסכת ברכות ובהתחלות כמה מסכתות בפירוש) ובמשנה (אַזוי ווי „אשריך כלים"^יא), וואָס זיי זיינען מלמד על שמות כל המסכתות. אָבער שמות ה־338סדרות געפינט מען ניט ברור בדברי חז"ל בש"ס וכו'^יב.

קען מען אָבער אָפּלערנען פון דעם וואָס מען געפינט בנוגע כתיבת שטרות, אַז בשעת איינער איז הוחזק דרייסיק טעג מיט אַ געוויסן נאָמען, איז אַ דין אין תורה אַז דאָס איז זיין נאָמען^יג.

איז מה־דאָך אַ נאָמען וועלכן מען רופט בלויז דרייסיק טעג, און אפילו אַז דער נאָמען איז דורך ניט אידן, ווערט עס אַ נאָמען על פּי תורה, איז די שמות הסדרה וועלכע זיינען שוין פון הונדערטער יאָרן און גערופן אַזוי דורך גדולי ומורי ישראל^יד, איז עאכו"כ אַז זיי זיינען דער נאָמען פון דעם חלק פון תורה — על פּי תורה.

און וויבאַלד אַז די שמות הסדרות זיינען עפּ"י תורה און דורך גדולי התורה, איז מוכרח, אַז די נעמען דריקן אויס דעם אינהאַלט פון דער (גאַנצער) סדרה. ובפרט לפי פּי' הבעש"ט והמגיד ונתבאר דורכן אַלטן רבי'ן^יח און מיטעלן רבי'ן

— וואָס היינט איז שבת מברכים ר"ח כסלו — וואָס ר"ח איז כולל כל ימי החודש^י, שבהם; דער יום ההילולא פון מגיד, און דער יום הגאולה^יז פון אַלטן רבי'ן — יט בו, דער יום הולדת און יום הילולא פון מיטעלן רבי'ן — טי"ת בו, דער יום הגאולה פון מיטעלן רבי'ן — יו"ד בו —

על פּסוק^יח נפש חי' הוא שמו, אַז שם איז דער נפש (מחי') דעם דבר הנקרא בשם זה, איז ע"ד זה די שמות הסדרות דריקן אויס די פּנימיות פון די סדרות.

ג. על פּי זה ווערט אַ קשיא בנוגע לפּרשתינו, וואָס זי ווערט גערופן מיטן נאָמען „חיי שרה", בשעת דער תוכן כל הסדרה איז לכאורה ניט פאַרבונדן מיט חיי שרה, ואדרבה, ס'איז גאָר פאַרבונדן מיטן היפך פון דעם^*18.

אין דער סדרה ווערט דערציילט וועגן דריי ענינים; א) אברהם אבינו האָט געקויפט מערת המכפלה וקבורת שרה. ב) נשואי יצחק. ג) ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה. און די אַלע דריי זאַכן זיינען גאָר פאַרבונדן מיט מיתת שרה;

די מערת המכפלה האָט אברהם אבינו געקויפט אחרי מיתת שרה; צוליב אַ ענין וואָס איז געוואָרן לאחרי מיתתה (קבורה). מ'געפינט ניט אַז כל זמן שרה האָט געלעבט זאָל אברהם339טראַכטן וועגן קויפן די מערת המכפלה; נשואי יצחק איז פאַרבונדן מיט נאָך דער עקידה^יט וואָס די בשורת העקדה האָט געבראַכט אַז מתה שרה, ווי רש"י זאָגט גלייך נאָך דעם פּסוק. און „ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה" איז פאַרבונדן מיט נאָך נישואי יצחק^כ. ובכלל — „ויוסף אברהם וגו'" האָט געקענט זיין נאָר נאָך מיתת שרה, כל זמן שרה האָט געלעבט איז געווען דער היפך דערפון — „גרש האמה גו'"^כא.

נאָך מער: אפילו דער ערשטער פּסוק פון דער סדרה, ויהיו חיי שרה גו', איז אויך פאַרבונדן מיט מיתת שרה (און אפילו סיום פּרשת וירא איז שוין פאַרבונדן מיט מיתת שרה, ווי רש"י איז מפרש, כנ"ל, דעם טעם פון דעם וואָס „נסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק"), וואָרום תוכן הכתוב איז דער הכל פון שני חיי שרה, און אַ סך־הכל מאַכט מען ערשט בשעת המיתה דוקא, כדאיתא באגה"ק^כב אַז בעת ההסתלקות זיינען עולה „כל מעשיו כו' אשר עבד כל ימי חייו".

אפילו אַז בנוגע דעם ערשטן פּסוק וועט מען (בדוחק) איינלערנען אַז ס'איז פאַרבונדן מיט אַ סהכל פון חיי שרה, אָבער די גאַנצע סדרה איז דאָך, לכאורה, דער היפך דערפון. איז פאַרוואָס רופט זיך די גאַנצע סדרה מיטן נאָמען „חיי שרה"?

ד. אין אגה"ק^כג בריינגט ער דעם מאמר הזוהר „צדיקא דאתפטר אשתכח בכולהו עלמין יתיר מבחיוהי", און איז מבאר, אַז חיי הצדיק (צי אַ מאַן צי אַ פרוי — איז שייך דער ביאור) זיינען חיים רוחניים, אמונה יראה און אהבה (ווי עס שטייט^כד „וצדיק באמונתו יחי'", „יראת ה' לחיים", „רודף צדקה וחסד ימצא חיים") און די דריי ענינים זיינען פאַראַן אויך לאחרי ההסתלקות, ואדרבה; יתיר מבחיוהי, ווייל דאַן גייט אַראָפּ די הגבלה פון גוף.

ועפּי"ז וועט מען פאַרשטיין, וואָס די גאַנצע סדרה ווערט אָנגערופן חיי שרה, ווייל די דריי סיפּורים הנ"ל וואָס אין דער סדרה, זיינען דער אמת'ער חיות פון שרה'ן. וואָס לאחרי הסתלקותה, איז עס געווען יתיר מבחיוהי.

ה. די גמרא^כח זאָגט „אדם מביא חיטין חיטין כוסס (בתמי') כו' נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו". דאָס הייסט, אַז דער בירור וזיכוך פון עניני העולם, זיי זאָלן ווערן ראוי למאכל אדם איז דורך דער פרוי דוקא. וואָס דעריבער ווערט זי אָנגערופן עקרת הבית. אמת טאַקע אַז אשה כשרה עושה רצון בעלה^כ, אָבער ווער איז „עושה (טראָגט אַראָפּ אין עשי' בפּועל) רצון בעלה" — די אשה כשרה דוקא. ווייל דער מאַן איז אָפּגעטראָגן פון די עניני הבית.

און אַזוי איז עס אויך געווען בנוגע אברהם און שרה; אברהם איז געווען העכער פון וועלט. און דערפאַר האָט340ער געזאָגט^כז „לו ישמעאל יחי' לפניך", ווייל ווי אברהם האָט געקוקט אויף ישמעאל'ן^כח, מצד זיין מדריגה, איז אויך ישמעאל יחי' לפניך^כט. און אפילו נאָך דעם וואָס דער אויבערשטער האָט אים געזאָגט^ל „והקמתי את בריתי אתו" (מיט יצחק'ן) דוקא, איז בשעת אַז שרה האָט געזאָגט „גרש גו' כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק", איז „וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו"^לא ווי ער האָט געקוקט אויף ישמעאל'ן, האָט אויך ישמעאל געדאַרפט בלייבן אין אברהם'ס הויז. און נאָך מער; עס האָט געגעבן אַ נתינת מקום אַז ישמעאל זאָל זיין אפילו אַ יורש מיט יצחק'ן.

דוקא שרה, די עקרת הבית, האָט געוואוסט וואָס מען דאַרף אַרויסטרייבן פון הויז.

— וואָס דאָס איז אויך דער ביאור^לב פון דעם וואָס די גמרא^פח זאָגט, אַז שרה (דוקא) „קא מעיינא לי' ברישי'", מפריד זיין די פּסולת וואָס עס קען אַרויסקומען פון די שערות פון אברהם'ן —

און זי האָט עס גע'פּועל'ט אויך אויף אברהם'ן, וואָס דערפאַר איז „ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק"^לד, אַז ער האָט אים איבערגעגעבן בתורת ירושה^לה, (וואָס אַ יורש נעמט אַלץ, ביז ער איז עומד במקום המוריש^לו), און „ולבני הפלגשים גו' נתן אברהם (בלויז) מתנות"^לז. און נאָך מער; וואָס פאַר אַ מתנות האָט ער זיי געגעבן — „שם טומאה מסר להם"^לח, אַן ענין וואָס האָט מלכתחילה אַ שייכות צו זיי — „משלך נתנו לך"^לט.

ו. דאָס איז אויך וואָס איז מבואר בביאוה"ז^מ דעם טעם פון דעם וואָס שרה איז געווען גרעסער פון אברהם'ן בנביאות^מא — אעפּ"י אַז אברהם איז געווען העכער פון שרה'ן (וואָרום דאָס וואָס בגשמיות איז אברהם געווען דער משפּיע (איש) און שרה דער מקבל (אשה) איז דאָך ווייל ברוחניות הענינים איז אַזוי^מב) — ווייל היא הנותנת; מצד דעם וואָס אברהם איז געשטאַנען אין אַ מדריגה אָפּגעטראָגן פון וועלט, איז ער בנבואה — טפל לשרה און מען זאָגט אים „שמע בקולה — בקול רוה"ק שבה".

341דערמיט איז ער מבאר בביאורי הזוהר שם, וואָס מיר געפינען גדולי הצדיקים וואָס האָבן ניט געהאַט קיין רוה"ק און קטנים מהם וואָס האָבן יאָ געהאַט רוה"ק, ווייל רוח הקודש איז תלוי אין שייכות פון דעם צדיק צו בחינת עלמא דאתגליא. דערפאַר קען זיין אַז גאָר הויכע נשמות און די נשמות וועלכע זיינען שייכות נאָר צו בחינת עלמא דאתכסיא, זאָלן זיין ניט קיין בעלי רוח הקודש, ווייל זיי זיינען ניט בבחינת הגילוי.

ז. עפּי"ז וועט מען פאַרשטיין ווי די דריי סיפּורים הנ"ל, זיינען געקומען דורך די השפּעה פון שרה'ן דוקא און זיי זיינען חיי שרה:

מען האָט גערעדט^מג אין דעם ענין פון „מעשה אבות סימן לבנים", אַז די אבות (ואמהות) האָבן געמאַכט אַ הכנה צו מתן תורה. דער אויפטו פון מתן תורה איז ביטול הגזירה פון „העליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים", חיבור רוחניות וגשמיות. די הכנה צו דעם, האָט זיך אָנגעהויבן פון די מעשה המצות של האבות, כאָטש אַז זייערע מצות האָבן ניט אַזוי אויפגעטאָן אין גשמיות העולם ווי די מצות שלאחרי מ"ת, וואָרום ס'איז געווען קודם ביטול הגזירה.

און אין דעם איז פאַראַן אַ חילוק פון די אבות צו די אמהות; די המשכת הקדושה אַז זי זאָל בלייבן אויף דערנאָך אין די דברים גשמיים, וואָס די אבות האָבן אויפגעטאָן, איז געווען אין די גשמיות וואָס האָט אַ שייכות צו זיי. אַזוי ווי מצות מילה (די מצוה פון די אבות וועלכע האָט ממשיך געווען קדושה אין גשמיות) וואָס איז געווען אַ חלק פון גופו של אברהם אבינו אָדער פון גופו של בנו וואָס ברא כרעא דאבוה^מד, אָדער פון מקנת כספו עכ"פ^מה. דורך שרה'ן (די ערשטע פון די אמהות) אָבער, האָט זיך אויפגעטאָן המשכת הקדושה אין אַ טייל פון דער וועלט, אויך אויסער איר; צוליב שרה'ן האָט אברהם אבינו אָפּגעקויפט די מערת המכפלה. פריער האָט די מערה געהערט צו עפרון'ען, און שרה (לאחרי הסתלקותה, וואָס דאַן איז אשתכח יתיר, כנ"ל) האָט גע'פּועל'ט אַז „ויקם שדה עפרון", „תקומה היתה לו"^מו, אַז זי איז אַרויס פון רשות פון אַ גוי און געוואָרן „ארץ ישראל".

ואעפּ"י אַז אויך אברהם איז נצטווה געוואָרן „קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה, כי לך אתננה"^מז, איז עס ניט געווען קיין כיבוש בפּועל, ס'איז געווען אַ נתינת כח לבניו^מח. דוקא דורך שרה'ן האָט זיך אויפגעטאָן דער כיבוש בפּועל פון אַ חלק פון ארץ ישראל. (נאָר בפּועל האָט זיך עס אויפגעטאָן דורך אברהם'ן, ע"ד מה שנת"ל בענין „שמע בקולה" אַז שרה האָט גע'פּועל'ט אויף אברהם'ן).

ח. אַזוי איז אויך בנוגע דעם צווייטן סיפּור פון דער סדרה — נישואי יצחק, איז דאָס אויך פאַרבונדן מיט שרה'ן, וכנ"ל אַז זי האָט עס342גע'פּועל'ט אויף אברהם'ן אַז לא יירש בן האמה. בלייבט דאָך נאָר יצחק;

דער דין פון פרי' ורבי' איז, אַז ס'איז ניט גענוג וואָס ער האָט קינדער נאָר מען דאַרף אַז די קינדער זאָלן האָבן קינדער^מ.

אויך בפּשטות — אברהם האָט דאָך אויך געהאַט ישמעאל ובני קטורה וועלכע האָבן געהאַט קינדער^ס — משא"כ שרה.

און די זעלבע זאַך איז אויך בנוגע דעם דריטן סיפּור פון דער סדרה „ויוסף אברהם גו'", וואָס דאָרט דערציילט זיך אַז „ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ולבני הפלגשים גו' נתן אברהם מתנות"^סא, אַז דאָס איז געקומען דורך דער השפּעה פון שרה'ן^סב, כנ"ל.

ט. די הוראה מהנ"ל בעבודתינו איז סיי פון דער כללות הסדרה, סיי פון יעדער איינעם פון די דריי סיפּורים.

די הוראה פון דער כללות הסדרה (וואָס זי הייסט חיי שרה) ; אין עבודת ה' דאַרף ניט זיין קיין הגבלות הגוף. בשעת עס קומט צו אַן ענין וועלכן מען דאַרף טאָן, דאַרף מען ניט געשטערט ווערן פון חשבונות הגוף; ער איז הונגעריק, ער איז פאַרמאַטערט, ער וויל שלאָפן וכו'. דער הסכם אויף דעם — איז גלייך בהתחלת העבודה און דאָס איז אויך דער תכלית שלימות העבודה בפּועל. וכנ"ל אַז עס הייבט זיך אָן מיט „לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך" — מען דאַרף אַרויסגיין פון די הגבלות, פון די רצונות, איינגעבוירענע טבעיות'ן און געוואָרענע דורך רגילות אָדער וואָס ער האָט באַקומען פון זיין טאַטן^סג.

און דער „לך לך מארצך גו'" דאַרף זיין ניט בלויז במחשבה — נאָר טאַקע בפּועל. פאַראַן אַזוינע וואָס זיינען יוצא מיט דעם וואָס אין מחשבה (ענינו פון אַ אידן איז דאָך מחשבה כמאמר^סד ישראל עלו במחשבה) איז ער מחליט אַז ער גייט אַרויס פון זיינע הגבלות — מיט דעם אַליין אָבער קען זיך ניט אויספירן די כוונה (כולל — הפצת המעיינות חוצה), ווייל צום זולת האָט עס קיין שייכות ניט. ויותר מזה — אפילו צו זיין גוף, האָט עס אויך ניט קיין שייכות. וואָרום343בשעת עס קומט צום בפּועל, בלייבט ער ביי זיינע הגבלות.

„אל הארץ אשר אראך"; וואוהין צו גיין ווייסט ער ניט, דאָס וועט מען אים ערשט שפּעטער ווייזן, „אשר אראך", ער ווייס בלויז אַז „ארצך מולדתך ובית אביך" איז ניט דער ארץ אין וועלכן דער אויבערשטער שיקט.

נאָך מער; ניט נאָר וואָס בכדי צוקומען „אל הארץ אשר אראך" דאַרף ער אַרויסגיין „מארצך ממולדתך ומבית אביך", נאָר לפעמים, איז אפילו נאָך דעם ווי ער קומט שוין אל הארץ — האָט ער פאַרשידענע נסיונות וועלכע זיינען אים מונע פון צו טאָן דאָרט זיין אַרבעט: אַזוי ווי ס'איז געווען ביי אברהם אבינו, אַז לאחר ווי ער איז שוין געקומען אין ארץ כנען איז „ויהי רעב בארץ"565) און ער האָט געמוזט אַוועקגיין פון דאָרט אויף אַ משך זמן.

און אפילו בשעת אַז די מניעות זיינען אויף אַזוי פיל וואָס ער מוז צוליב זיי צייטווייליג אַוועקגיין ממקום שליחותו, דאַרף ער ניט זיין צופרידן פון דעם (טראַכטנדיק ביי זיך, אַז ער האָט דאָך פאַרדינט ביידע זאַכן; סיי ער איז געגאַנגען אין רבי'נס שליחות סיי ער דאַרף דאָרט ניט בלייבן), נאָר ער דאַרף עס טאָן ווי אַ הכרח, און דאַן וועט דער זמנית'דיקער אַוועקגיין ממקום שליחותו ניט פּועל'ן אין אים קיין ירידה, ואדרבה — ווי עס שטייט ביי אברהם'ן „ויעל אברם ממצרים"^נח, אַז זיין אַרויסגיין (לפי שעה) פון ארץ כנען קיין מצרים, האָט אין אים גע'פּועל'ט אַן עלי'.

יו"ד. דאָס איז די הוראה כללית פון דער סדרה — אַז אין עבודת ה' דאַרף מען ניט רעכענען זיך מיט די הגבלות פון גוף. אין וואָס אָבער דאַרף באַשטיין די עבודה — אויף דעם איז די הוראה פון די דריי סיפּורים;

די עבודה וואָס עס מאָנט זיך פון אַ אידן איז, אַז ער זאָל ניט באַנוגענען זיך מיט זיך אַליין, נאָר (א) ער זאָל אויפטאָן אויך אין וועלט (די הוראה פון קנין מערת המכפלה), און (ב) אַז דאָס וואָס אַ איד דאַרף מאַכן נאָך אַ אידן^סז דאַרף זיין אין אַזאַ אופן אַז דער צווייטער איד זאָל זיין אַ טופח ע"מ להטפיח, אַז אויך ער זאָל מאַכן נאָך אַ אידן (די הוראה פון נישואי יצחק).

יא. כללות הוראות הסדרה — שטעלן זיך אויס אויך אין; עולם שנה נפש. שנה (זמן, רצו"ש) איז דאָך מחבר (ובמילא אויך נכלל פון) עולם ונפש^פח — והוראת הסדרה שנה שנים שכולם שווין לטובה — אַז איין זמן לערנט מען אָפּ (ווירקט) אויף אַ צווייטן און — לטובה, ביז אַז שווין לטובה.

די הוראה פון ערשטן סיפּור איז, כנ"ל, בנוגע „עולם", און פון צווייטן סיפּור — בנוגע „נפש". די צוויי הוראות זיינען אין „ועשה טוב". דערנאָך קומט די הוראה, אין „סור מרע", פון דעם דריטן סיפּור.

344אויפן פּסוק^נט וברכך הוי' אלקיך בכל אשר תעשה, שטייט אין חסידות00), אַז אַ איד דאַרף מאַכן כלים צו פּרנסה, כלים בדרך הטבע, וואָס אין זיי זאָל אַראָפּקומען ברכת הוי'. אעפּ"כ, כאָטש מען דאַרף טאַקע מאַכן כלים, דאַרף מען אָבער וויסן אַז ניט דאָס איז דער עיקר, ס'איז ניט מער ווי כלים, ובמילא דאַרף מען ניט זיין מושקע (פאַרטרונקען און פאַרזונקען) אין דעם. (ופּשוט, אַז די כלים דאַרפן זיין עפּ"י תורת הוי', ער זאָל זיך אויסהיטן משמץ אונאה וכו', בכדי זיי זאָלן זיין כלים ראוים לברכת הוי').

וויפל איז ער פאַרנומען אין עשיית הכלים ? איז עס תלוי אין אים אַליין, ווי ער שטעלט זיך אַוועק (ולא ברשיעי, ח"ו, עסקינן); ער קען זיך איינשטעלן אין אַן אופן, אַז ער זאָל זיין מושקע אַ גאַנצן טאָג אין עסק ביז אַז עס בלייבט קוים צייט אויף פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, און ער קען זיך איינשטעלן אין אַן אופן, אַז אין דעם עסק זאָל ער טאָן נאָר אויף יוצא זיין דעם „תעשה", און כל היום איז — תורתו אומנתו. וואָרום וויבאַלד אַז דער „בכל אשר תעשה" איז נאָר אַ כלי, איז דאָך די כמות שבזה ניט אַן עיקר.

וכמסופּר אויפן בעש"ט — ותוכנו — אַז ער האָט אַמאָל געזאָגט צו איינעם אַז ער דאַרף האָבן אַ סכום געלט, און גלייך (לאחרי אמירתו) איז ער אַוועקגעגאַנגען. יענער איז אים נאָכגעלאָפן מיט דעם סכום און געזאָגט צו אים; ווען איר וואָלט צוגעוואַרט אַ וויילע, וואָלט איך אייך דאָך געגעבן די געלט גלייך אויפן אָרט? האָט אים דער בעש"ט געענטפערט, אַז דער אויבערשטער האָט געהייסן „בכל אשר תעשה" — האָט ער געזאָגט אַז ער דאַרף האָבן דעם סכום. וואַרטן אויף דעם — איז ער פאַרנומען מיט בעסערע זאַכן.

און דאָס איז איינע פון די הוראות פון דעם דריטן סיפּור: „ולבני הפלגשים גו' נתן אברהם מתנות". אמת טאַקע „תעשה" — מען האָט צו טאָן אויך מיט עניני העולם — בני הפלגשים — ס'איז אָבער גענוג אַז מען גיט זיי בלויז מתנות. וואָס אין מתנות איז דאָך ניטאָ קיין שיעור למטה, מען קען געבן וויפל מען וויל, אפילו גאָר אַ קלייניקייט. (כאָטש אַז נתינת מתנה איז מצד דעם וואָס עביד לי' נייחא לנפשי'01), איז עס אָבער ניט קיין ענין וואָס מען איז יענעם עפּעס שולדיק, ומכל שכן אַז יענער קען ניט מאָנען, מען זאָל אים געבן ועאכו"כ — וויפל מ'זאָל געבן).

וואו דאַרף מען געבן „כל אשר לו" — „ליצחק". דעם קבע זיינעם, עיקר הזמן און עיקר הכוחות דאַרף מען אָפּגעבן אין עניני יצחק — עולה^פב, כליל לה' — עניני קדושה.

און בשעת מען פירט זיך אין אַזאַ הנהגה, ווערט דערפון „ליצחק", צחוק עשה לי אלקים, ביז מען וועט זוכה זיין צו דעם יעוד „אז ימלא שחוק פינו"^פג.

יב. בשבת ווערן נכלל ונתעלה345די ימי החול פון דער פריערדיקער וואָך^פו, אָנהויבנדיק פון זונטיק, דערפאַר זאָגט מען יעדן טאָג פון דער וואָך, פון זונטיק אָן, היום יום ראשון בשבת, יום שני בשבת אא"וו, וואָס „בשבת" מיינט — ניט נאָר „אין דער וואָך", כפּירוש הפּשוט, נאָר אויך — אין „שבת" (וכמו שכתב הרמב"ן85) אַז מיט דעם זאָגן היום יום ראשון בשבת כו' איז מען מקיים די מצוה פון זכור את יום השבת לקדשו), אַז אַלע טעג פון דער וואָך ווערן געציילט צום קומענדיקן שבת, ווייל זייער עלי' ושלימות איז בשבת.

וואָס אַזוי איז דאָך געווען גלייך בתחילת הבריאה, אַז דער גמר ושלימות פון ששת ימי בראשית איז געווען בשבת בראשית. וכמאמר רז"ל880) מה הי' העולם חסר שבת; ביז שבת איז דער גאַנצער עולם — ניט נאָר דער טייל וואָס איז באַשאַפן געוואָרן ביום הראשון אָדער ביום השני וכו', נאָר — העולם, אַלץ וואָס איז באַשאַפן געוואָרן מיטן ביום הששי — איז געווען חסר, און ערשט בשבת איז נשלם געוואָרן יעדער חלק פון דער בריאה.

און אַזוי איז אויך בכל שבוע ושבוע, אַז די ימי החול ווערן נשלם אין זייער שבת. נאָך מער; אין די ימי החול לעצמם — איז ניטאָ קיין תכלית, זיי זיינען אַ הכנה צו שבת

(מאמר המוסגר; ניט ווי דער טעות פון בעלי עסקים וואָס מיינען אַז „ימי החול" און „שבת" זיינען צוויי באַזונדערע ענינים, נאָר זיי זיינען פאַרבונדן צווישן זיך; אויב ער וויל אַז דער שבת זאָל ביי אים זיין אַ חסידישער שבת דאַרף ער צו אים האָבן אַ הכנה בששת ימי החול, פון זונטיק אָן. און אַזוי אויך לאידך גיסא; בכדי ביי אים זאָל זיין אידישע ששת ימי החול, בהנהגה עפּ"י תורה, דאַרף ער טאָן זיין עבודה בשבת אויף אַזוי פיל, אַז דאָס זאָל זיין גענוג ניט בלויז פאַרן שבת אַליין, נאָר עס זאָל סטייען אויך פאַר די ימים שלאחריו (וואָס אין זיי איז די עבודה שווערער ווי שבת, וואָרום בשבת איז מען ניט פאַרנומען מיט עובדין דחול), עס זאָל זיין מיני' מתברכין כולהו יומין^פז. ע"כ)

וכמאמר רז"ל^סח „מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת"; טרחא איז דאָך צוליב אַ תכלית וואָס קומט אַרויס דורך איר. ניט די טרחא איז דער תכלית. און דערפאַר שטייט אויף ערב שבת (וואָס „ערב שבת" דאָ ווערן געמיינט אַלע טעג פון דער פריערדיקער וואָך, וואָרום די הכנה צו שבת דאַרף זיך אָנהויבן פון זונטיק אָן^סט) דער לשון „שטרח", ווייל דער תכלית פון ששת ימי החול איז ניט אין זיי אַליין נאָר אין דעם שבת וואָס נאָך זיי. און דאָס מיינט „יאכל בשבת"; ער עסט אויף (נעמט ביז עס ווערט דם ובשר מבשרו — אַ טייל פון אים) די ענינים וועלכע זיינען אויפגעטאָן געוואָרן דורך דער טרחא.

יג. צווישן די טעג פון דער פריערדיקע וואָך — וואָס זיינען עולה346ונכלל אין דעם שבת — איז אויך דער יום השני, עשרים במרחשון, יום הולדת פון רבי'ן (מהורש"ב) נ"ע.

אַרויסבאַקומען דעם מהות פון אָטדעם טאָג קען מען אויך דורך דער פּרשה בתורה וואָס איז פאַרבונדן מיט אים^ע ; די פּרשה פון שני ביז שלישי אין דער סדרה חיי שרה^עא.

אויפן פּסוק ואברהם זקן גו' (פון דער פּרשה) זאָגט די גמרא^עב אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה הי'.

(וואָס אויך פון פּסוק אַליין איז מוכרח אַז ער מיינט דאָ ניט נאָר זקן כפּשוטו, וואָרום דאָס שטייט דאָך שוין פריער אין תורה כמה פּעמים; „ואברהם ושרה זקנים"^עג, „ואדוני זקן"^עד; אויך אין דעם פּסוק גופא שטייט דאָך ווייטער „בא בימים". מוז מען זאָגן אַז מיט „זקן" מיינט דאָ דער פּסוק נאָך אַן ענין אויסער זקן כפּשוטו).

און אין דעם זעט מען שוין אַ שייכות צום רבי'ן נ"ע, וואָרום ער האָט דאָך מייסד געווען די ישיבת תומכי תמימים^נח.

יד. נאָך אַן ענין אין דעם פּסוק איז פאַרבונדן מיטן רבי'ן נ"ע; אויף „ברך את אברהם בכל" זאָגט רש"י; „בכל עולה בגימט' בן ומאחר שהי' לו בן הי' צריך להשיאו אשה".

כאמור לעיל איז רש"י לכל לראש מפרש פּשוטו של מקרא, אין פּשטות דאַרף מען פאַרשטיין; אין דעם חיוב האב לבנו להשיאו אשה^עח, איז ניט קיין נ"מ צי דער פאָטער איז אַן עשיר און מבורך בכל אָדער ניט. איז דאָך ניט מובן, וואָס די תורה גיט אַ הקדמה „ברך את אברהם בכל" צו „ויאמר אל עבדו גו'" אַז אליעזר זאָל זוכן אַ שידוך פאַר יצחק'ן? דעריבער זאָגט רש"י, אַז „בכל" בגימטריא בן, און דערפאַר הי' צריך להשיאו אשה.

ס'איז אָבער נאָך אַלץ ניט פאַרשטאַנדיק; דאָס וואָס אברהם האָט געהאַט אַ בן, ווייסט מען דאָך שוין פון די פריערדיקע סדרות. שוין אין פּרשת לך ווערט דערציילט אַז דער אויבערשטער האָט צוגעזאָגט אברהם'ן אַז ער וועט האָבן אַ זון יצחק; דערנאָך, אין פּרשת וירא, ווערט דערציילט אַז מען האָט מבשר געווען אברהם'ן „והנה בן לשרה אשתך" און ווייטער; „ותלד שרה לאברהם בן"; שפּעטער ווערט דערציילט כמה פּרטים וואָס זיינען פאָרגעקומען בין אברהם ליצחק בנו. וואָס איז תורה דאָ מחדש347— און ניט בפירוש, נאָר ברמז — אַז אברהם האָט געהאַט אַ בן?

דער ביאור אין דעם; תורה דערציילט דאָ, אַז דער בן וואָס אברהם האָט געהאַט איז געווען „בכל", ער האָט געהאַט אין זיך אַלע מעלות, און ער איז געווען דער בכל פון אברהם'ן — כל ענינו של אברהם. און דאָס איז אַ הקדמה צו „ויאמר אברהם אל עבדו גו'"; מצד דעם אַליין וואָס אברהם האָט געהאַט אַ בן ובמילא מחוייב להשיאו אשה — וואָלט ער ניט געשיקט אליעזר'ן „אל ארצי ואל מולדתי" דוקא, ער זאָל אַרויסנעמען רבקה'ן פון דאָרט, וואָס זי איז געווען „כשושנה בין החוחים"^עז. אויך — מצד דעם וואָס „מצוה בו יותר מבשלוחו"^נח, וואָלט ער בעסער אַליין געטאָן דעם חיוב האב לבנו און וואָלט געזוכט אַ אשה לבנו במקומו. און ניט געשיקט אליעזר'ן און אַזוי ווייט. נאָר ווייל יצחק איז געווען „בכל", כל ענינו של אברהם, האָט זיך אברהם אַזוי שטאַרק פאַרלייגט, און געשיקט אליעזר'ן אין אַ מקום רחוק מיטן ציווי „ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי". בכדי עס זאָל זיין דער המשך הדורות פון כל ענינו של אברהם, האָט געמוזט זיין דער שידוך ממשפחתו ומבית אביו^עט.

טו. נאָך אַן ענין (לכאורה תמוה ביותר) אין דעם; דאָס וואָס יצחק איז געווען דער „בן" פון אברהם'ן איז תורה דאָ מרמז אין אַ גימטריא!

וועגן גימטריאות שטייט אין תניא^פ, אַז ענינם איז נאָך ווייטער ווי ענין החילופים ותמורות. חילופים ותמורות זיינען אויך אַ ירידה — וואָס דערפאַר איז די נבראים וועלכע ווערן ניט דערמאָנט בפירוש אין די עשרה מאמרות שבתורה און זיינען מקבל חיות נאָר פון די חילופי האותיות (ווי די אותיות דעשרה מאמרות ווערן נתחלף בא"ת ב"ש וכדומה, אויף אַנדערע אותיות), זיינען נידעריקער פון די נבראים וועלכע זיינען מקבל חיות פון די אותיות שבעשרה מאמרות עצמן — אָבער פונדעסטוועגן איז אויך אין די חילופי האותיות פאַראַן מבחי' האותיות (נאָר ווי זיי שטייען אין אַ ירידה). משא"כ אין גימטריאות, איז פאַראַן בלויז דער חשבון ומספּר (ווי למשל; די שייכות פון אבן מיטן שם העולה ב"ן (פון וועלכן אבן ווערט נתהווה), איז נרמז בלויז מיט דעם וואָס אין שם ב"ן זיינען פאַראַן נ"ב אורות און אַזוי אויך אין אבן).

פון דעם איז מובן בענין „בכל עולה בגימט' בן", אַז דאָס ווייזט אויף אַן ענין וואָס בגילוי זעט זיך אין אים לגמרי ניט אָן אַז ער איז אַ „בן" פון אברהם'ן. און דאָס איז געווען די גדלות פון יצחק'ן, וואָס ער האָט מזכך געווען „בכל" — אויך די זאַכן וועלכע האָבן בגילוי ניט קיין שייכות צו אברהם'ן.

און דער פּירוש אין „בכל", איז פאַרבונדן מיטן פריערדיקן פּירוש, אַז יצחק איז געווען כל ענינו של אברהם; די שלימות פון אברהם'ן איז געווען וואָס ער האָט געהייסן אברהם מיט אַ ה"א, „אב המון גוים", אַז ער348איז מברר אויך די ניצוצות שבהקליפּות^פא, און דער ענין האָט זיך אויסגעפירט דורך יצחק'ן — „בכל".

טז. און דאָס איז נאָך אַ שייכות פון דער פּרשה בנוגע דעם רבי'ן נ"ע; „והוי' ברך את אברהם בכל", דער אויבערשטער האָט געבענטשט דעם רבי'ן נ"ע מיט אַ זון (יצחק), וואָס ער איז געווען „בכל", אַזאַ זון וואָס האָט גע'פּועל'ט דעם בירור און זיכוך אויך אין די ענינים וועלכע געפינען זיך בעומק תחת, ביז אפילו אין די זאַכן וואָס אין זיי איז גאָרניט קענטיק אַז זיי האָבן אַ שייכות צו אידישקייט (אברהם). און אויך בעבודתו זו איז ער געווען „בכל" — כל ענינו של אביו.

יז. די הוראה מהנ"ל בעבודתינו איז;

די ערשטע זאַך דאַרף זיין — „זקן ויושב בישיבה". וואָרום ביי אידן הייבן זיך אָן אַלע ענינים מיט תורה. אַ חתן פאַר דער חתונה און בנינו עדי עד — איז עולה לתורה^פב, בשעת מען מאַכט אַ „מי שברך" להולדה פון אַ אינגל צי אַ מיידל מאַכט מען עס בעת העלי' לתורה, און אַזוי כל הענינים דאַרף מען אַרויסנעמען פון תורה.

דערנאָך זאָגט מען, אַז וואָס נעמט מען אַרויס פון תורה („ואברהם זקן") — אַז עס דאַרף זיין „בא בימים" — אַריינגיין אין די טעג (וכדיוק לשון הכתוב „בא בימים", און ניט הימים באים אליו), ד. ה. אַז מען דאַרף אויפטאָן און ממשיך זיין אין די טעג, אין וועלט, וואָס איז מוגדר ב(מקום ו)זמן, „ימים"^פג. און דאָס איז נאָך ניט גענוג נאָר מען דאַרף אויפטאָן אויך אין „בכל", ממשיך זיין אלקות אויך אין די ענינים וועלכע בגילוי האָבן (נאָך) ניט קיין שייכות צו אידישקייט.

חי. ווי גערעדט פריער, איז די הוראות „בא בימים" און „בכל" קומען פון ואברהם „זקן — יושב בישיבה".

פון דעם איז מובן, אַז די תלמידים פון תומכי תמימים — די ישיבה וואָס דער רבי (מהורש"ב) נ"ע האָט מייסד געווען — ליגט אויף זיי ביחוד די אחריות פון אויפטאָן אין וועלט „בא בימים" און „בכל", ניט באַנוגענען זיך מיט זיך אַליין נאָר מאַכן דעם „בכל", די גאַנצע וועלט פאַר אַ דירה לו יתברך.

יט. אויף ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, שטייט אין זוהר^פד „אינון חיין כולהו לעילא, מאה שנה לעילא ועשרים שנה לעילא ושבע שנים לעילא".

דאַרף מען פאַרשטיין, וואָס מיינט דער זוהר אַז חיי שרה איז „לעילא"?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין וואָס ער איז מסיים אין פּסוק שני חיי שרה, וואָס איז דאָ דער אויפטו אויף דעם וואָס ער זאָגט פריער ויהיו חיי שרה גו'? ובפרט לפי מ"ש בזוהר אַז אויך דער „ויהיו חיי שרה גו'" איז לעילא, איז וואָס איז מען מוסיף מיטן „שני חיי שרה"?

איז פאַראַן אויף דעם ביאורים אין צוויי מאמרים פון רבי'ן (מהורש"ב) נ"ע — ד"ה ויהיו חיי שרה דשנת349העת"ר ודשנת עטר"ת — וואָס לכאורה זיינען זיי סותר זה לזה;

אין דעם מאמר פון העת"ר איז ער מבאר, אַז „חיי שרה" איז דער חיות פון מלכות דאצילות. וואָס איר חיות איז פון „מאה שנה" — כתר, עשרים שנה — חו"ב, ושבע שנים — ז"א. און זי איז מקבל פון מאה שנה לעילא — אור העצמי און אַזוי אויך ועשרים שנה לעילא כו' פון די המשכת העצמות שנמשך בהם, וואָס דאָס מיינט דער זוהר מיטן וואָרט „לעילא" (ביי יעדן כלל). דאָס איז אָבער בחי' המלכות כמו שהיא באצילות. דערנאָך זאָגט ער „שני חיי שרה" — המשכת האור בבי"ע.

אין דעם מאמר פון שנת עטר"ת איז ער מבאר דעם ענין פון „שני חיי שרה", אַז דאָס רעדט זיך וועגן יש ומורגש, די רוממות והתנשאות שבמלכות, אַז דאָס איז ניט קיין ישות ומורגש בעצמו (אדרבא — בחינת ביטול בעצם), נאָר דאָס איז ענין המלוכה הגבהה והתנשאות — אָבער ניט מורגש. וכמו מלך בו"ד שמצד טבע המלוכה (ולא מצד מעלת שכלו וכו') איז ער ברוממות והתנשאות. ואעפּ"י אַז די רוממות והתנשאות קומט במורגש, איז עס אָבער ניט קיין הרגש של ישות.

ובדוגמת צדיקים הגדולים, אַזוי ווי משה רבינו (כשהי' בהר) שהי' ניזון מזיו השכינה. (אָנקומען צו מזון האָט ער געדאַרפט, נאָר דער מזון איז געווען פון זיו השכינה^פח). איז דאָך דער זיו השכינה געקומען במורגש בגופו 85) שמו"ר פמ"ז ה, ז. לקו"ת דרושי שבת תשובה סו, א. (וראה הדיעות בזה בלקו"ש ח"ד ע' 1037. חל"ו ע' 176 ואילך). (ביז ער איז געווען ניזון פון דעם), ס'איז אָבער ניט בהרגשה כו'.

וע"ד גופים דלעתיד, וואָס אויך זיי וועלן זיין גופים גשמיים, נאָר זיי וועלן זיין בתכלית הזיכוך, און זיי וועלן זיין ניזון מזיו השכינה^פ.

ולכאורה זיינען די צוויי ביאורים סותר זה לזה; דער ערשטער ביאור איז אַז „שני חיי שרה" גייט אויף דער ירידה אין בי"ע, און לויטן צווייטן ביאור איז „שני חיי שרה" לכאורה העכער אפילו פון אצילות, וואָרום מצד אצילות קען ניט זיין חיבור ב' הפכיים (עס זאָל זיין תענוג אלקי במורגש ואעפ"כ בתכלית הביטול), מצד אצילות איז אָדער אַזוי אָדער אַזוי. דער חיבור קומט מצד בחי' אוא"ס שלמעלה מאצילות דוקא.

כ. אויפן פּסוק זכר לעולם בריתו דבר צוה לאלף דור

— וואָס דער פּסוק איז אין תהלים קאַפּיטל קה, דער קאַפּיטל וואָס איז פאַרבונדן מיטן רבי'ן (מהורש"ב) נ"ע אָנהויבנדיק פון זיין איצטיקן יום הולדת^פז —

בריינגט דער צ"צ ברשימותיו לתהלים, צוויי דיעות^פח; א) תתקע"ד דורות נמחו ; לפי"ז גייט „בריתו" אויף350תורה (כמו שכתוב^פט אם לא בריתי יומם ולילה), וואָס איז געגעבן געוואָרן צו משה רבינו, דער זעקס און צוואַנציקסטער דור פון אדם הראשון, און צוזאַמען מיט די תתקע"ד דורות שנמחו איז עס לאלף דור. ב) תתק"פ דורות נמחו; לפי"ז גייט בריתו אויף מילה, וואָס איז געגעבן געוואָרן צו אברהם אבינו, דער צוואַנציקסטער דור פון אדה"ר.

וואָס די צוויי דיעות — „לאלף דור" גייט אויף משה'ן, אָדער אויף אברהם'ן — זיינען מתאים מיט די צוויי דיעות אויפן פּסוק^צ אדם אחד מאלף מצאתי, א) אַז דאָס גייט אויף אברהם'ן ב) אַז דאָס גייט אויף משה'ן.

און דער צ"צ איז דאָרט מבאר, אַז אלף איז בחינת אצילות. (וכמובן אויך פון מאמר רז"ל^צ ע"ז אדם אחד מאלף מצאתי: „אלף בני אדם נכנסים למקרא כו' אחד מהם יוצא להוראה", וידוע^צא אַז מקרא בעשי' כו' והוראה באצילות). וואָס דאָס איז מתאים לויט ביידע פּירושים, וואָרום סיי אברהם און סיי משה, זיינען געווען נשמות דאצילות^צב.

עפּי"ז איז מובן דער פּשט פון סיום הכתוב „ואשה בכל אלה לא מצאתי", אַז שרה — „ואשה זו שרה"^צ — איז לא מצאתי — העכער פון (אלף) אצילות^צא.

ואעפּ"י אַז ענינה של שרה איז אַראָפּטראָגן עניני אברהם אין וועלט, בי"ע, (וכנ"ל^צד אַז אברהם איז בחי' עלמא דאתכסיא, (און ניט נאָר ווען ער האָט געהייסן אברם (אָן אַ ה"א), שכל הנעלם מכל רעיון, נאָר אפילו ווען ער האָט געהייסן אברהם בה"א, אב המון גוים^פא, איז ער נאָך אַלץ געווען אָפּגעטראָגן פון וועלט) און שרה — עלמא דאתגליא), פונדעסטוועגן זאָגט מען אַז שרה איז העכער פון אצילות (מדריגתו של אברהם), ווייל היא הנותנת; דער כח צו אַראָפּטראָגן בחי' אצילות אין עולמות בי"ע, ביז אין עוה"ז, קומט דוקא פון למעלה מאצילות^צח.

ועפּי"ז יתווכו די צוויי פּירושים הנ"ל פון רבי'ן (מהורש"ב) נ"ע בענין „שני חיי שרה"; דאָס גופא אַז עס זאָל זיין די ירידה אין בי"ע — פּירוש הא', קומט פון למעלה מאצילות — פירוש הב'.

כא. ומיוסד האמור על; מען געפינט אין מיטעלן רבי'נס אַ מאמר צוויי פּירושים בהנ"ל, וואָס לכאורה זיינען זיי הפכיים, און דער מיטעלער רבי אַליין איז זיי מתווך ע"ד הנ"ל:

אין תורת חיים^צח איז דער מיטעלער רבי מבאר אַז „שני חיי שרה", איז אַ העכערע מדריגה ווי „מאה שנה עשרים שנה ושבע שנים". „מאה שנה וגו'" גייט אויף די ע"ס הגנוזות, וואָס זיי זיינען העכער פון די ע"ס הגלויות,351וכמאמר הזוהר „כולהו לעילא". און „שני חיי שרה" איז העכער אויך פון די ע"ס הגנוזות. און דערפאַר זאָגט ער שני חיי שרה סתם און דערמאָנט ניט קיין מספּר, ווייל ס'איז העכער פון גדר מספּר, „ולפני אחד מה אתה סופר"^צז.

און די צוויי ענינים — „מאה שנה וגו'" און „שני חיי שרה" — זיינען אין צוויי באַזונדערע זמנים; די מעלה פון מאה שנה וגו'" וואָס איז דאָ אין שרה'ן איז איצטער. אַז דורך די בירורים וואָס מלכות (בחי' שרה) איז מברר, איז זי מעורר די המשכה ביז פון ע"ס הגנוזות. און די מעלה פון „שני חיי שרה" סתם, וועט זיין אחר תשלום הבירורים, לעתיד לבוא.

און דערמיט איז ער מבאר וואָס מיר געפינען אַז שרה איז געווען העכער פון אברהם'ן כמ"ש^צח כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה וכמרז"ל^לח אברהם קא גאני בכנפה דשרה, און שרה מעיינא לי' ברישי', אַז דאָס איז מצד בחינת שרה לאחר הבירור.

דערנאָך איז ער מפרש דעם מאמר רז"ל הנ"ל, אַז דאָס גייט אויף ענין הבירורים בזמן הגלות. און זאָגט גלייך אין אַ מוסגר, אַז דאָס איז קיין סתירה ניט למשנת"ל אַז די מעלה פון שרה'ן אויף אברהם'ן איז בעוה"ב, ווייל בפּנימיות, איז אויך בזמן הגלות פאַראַן אין מלכות די מעלה וואָס וועט זיין אין איר לעתיד בגילוי.

און בריינגט אויף דערויף דעם מרז"ל ע"פ^צט ודמה לך לצבי, מה צבי זה בשעה שהוא ישן עינו אחת פתוחה כו'. אַז אויך בזמן הגלות (הנק' שינה „גאני") איז פאַראַן בפּנימיות די אַלע עילויים וואָס וועלן זיין לעתיד.

עד כאן המבואר בתורת חיים בנוגע לענינינו.

ועפּי"ז איז נאָך מער פאַרשטאַנדיק דער תיווך פון ביידע פּירושים פון רבי'ן נ"ע; ניט נאָר אַז ירידת המלכות אין בי"ע (לברר ניצוצות, וואָס ענין הבירורים איז דאָך אין בי"ע דוקא. אין אצילות איז לא יגורך רע) איז מצד דעם נתינת כח פון למעלה מאצילות (כנ"ל סעיף יט), נאָר אויך אַז דורך די בירורים קומט מען צו, צו למעלה מאצילות, און נאָך מער; דער עילוי וואָס ווערט ע"י הבירורים (כאָטש בגילוי וועט עס אַרויסקומען ערשט לע"ל) איז, בפּנימיות פאַראַן אויך איצטער.

כב. עפּ"י כל הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק וואָס דער פּסוק זאָגט „שני חיי שרה", ער איז כולל אַלע יאָרן צוזאַמען און טיילט זיי ניט אויס אין באַזונדערע סוגים (ווי אין ערשטן האַלבן פּסוק וואָס ער טיילט זיי אויס אין דריי באַזונדערע סוגים מאה עשרים און שבע), ווייל ס'איז אַן ענין אין וועלכן ס'איז ניטאָ קיין התחלקות; להפּי' אַז דאָס גייט אויף למעלה מאצילות, ביז העכער אויך פון ע"ס הגנוזות, איז דער העדר ההתחלקות ווייל ס'איז למעלה מגדר ציור. ולהפּירוש אַז דאָס גייט אויף בי"ע איז דער העדר ההתחלקות מצד דעם וואָס אין קיינעם פון זיי איז ניטאָ קיין גילוי אור.

דוקא אין גילויים איז דאָ התחלקות, אַ העכערער אור און אַ נידעריקערער352אור, משא"כ בשעת מען שטייט אין אַ ירידה און עס בלייבט איבער בלויז דער פּועל ממש, איז (סיי מצד הירידה און סיי מצד דעם וואָס דאָס דוקא איז פאַרבונדן מיטן עצם שלמעלה מהתחלקות) איז קיין התחלקות ניטאָ.

אַזוי איז אויך בעבודת האדם, אַז אין דער עבודה פון כחות פּנימיים שכל ומדות, איז דאָ התחלקות. משא"כ אין קב"ע (סיי מצד דעם וואָס אין דעם איז קיין גילויים ניטאָ סיי מצד דעם וואָס קב"ע בינדט זיך מיט עצם הנשמה), איז קיין התחלקות ניטאָ.

כג. אעפּ"י אַז אין „מאה שנה וגו'" איז דאָ התחלקות, וואָס דערפאַר טיילן זיי זיך אין דריי באַזונדערע סוגים, איז אָבער מצד ענין ההתכללות שבספירות, זיינען זיי כלולים זה מזה. ס'איז אָבער ניט קיין ענין פון אחדות, ס'איז דריי זאַכן וועלכע זיינען כלול זה מזה. משא"כ שני חיי שרה איז אַן ענין אין וועלכן ס'איז מלכתחילה ניטאָ קיין התחלקות.

ועפּי"ז יובן וואָס אויף מאה שנה וגו' זאָגט רש"י — בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז' און אויף שני חיי שרה — כולן שוין לטובה;

מאה שנה וגו' איז ניט שווין. ס'איז דריי באַזונדערע ענינים. נאָר מצד ענין ההתכללות זיינען זיי בדומה זה לזה, בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז', כבת מיט אַ כ"ף הדמיון. משא"כ שני חיי שרה זיינען כולן שוין, אין זיי איז ניטאָ קיין התחלקות.

כד. דאָס וואָס בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז' איז נאָר בכ"ף הדמיון און ניט שוין, איז עס ניט נאָר ברוחניות הענינים נאָר אויך אין די ענינים כפּשוטם. און ווי גערעדט^ק אַז פּירוש רש"י שטימט סיי לויטן חלק הסוד שבתורה סיי לויטן חלק הפּשט שבתורה;

בנוגע בלא חטא און יופי קען מען ניט זאָגן אַז „כולן שוין". ווייל דאָס אַליין וואָס נאָך כ' איז ביי איר געווען בגדר פון עונשין (פון אַ חטא), כאָטש אַז בפּועל איז דאָס ניט געווען — איז עס אַ ירידה. (ובדוגמת הדין בסכך, אַז אַ זאַך וואָס איז מוכשר לקבל טומאה, כאָטש ער איז קיין מאָל ניט נטמא געוואָרן בפּועל, איז ער פּסול לסכך). אַזוי אויך בנוגע ליופי, אַז דאָס וואָס נאָך ז' איז בגדר פון היפך היופי, און מען דאַרף באַוואָרענען אַז בת כ' כבת ז', איז עס אַ ירידה.

מען זאָגט נאָר כבת כ' און כבת ז' מיט אַ כ"ף הדמיון (ווייל בפּועל איז זי געווען בלא חטא וביופי אויך זייענדיק בת ק') ס'איז אָבער ניט שווין ממש.

כה. נאָך מער; מען קען ניט זאָגן כולן שוין בענין היופי והחטא — ווייל; בנוגע יופי — איז געווען אַ זמן וואָס ביי איר איז געווען אַ ירידה אויך בפּועל — „בלותי". בנוגע צו חטא — „ותצחק שרה", „ותכחש שרה"^קא און ווי די פּשטות פון פּירש"י אויף דעם^קב. אויך פון דעם פּסוק^קג „הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את"; להפּירוש וואָס מען האָט גערעדט^קד בשם המאור עינים, אַז353בשעת הקריב לבוא מצרימה איז געוואָרן אַ ירידה בפּועל אין (אברהם ו)שרה, איז אויף דעם זמן קען מען ניט זאָגן כבת, אפילו ניט מיט אַ כ"ף הדמיון.

אעפּ"כ זאָגט מען שני חיי שרה כולן שוין לטובה, זיי זיינען שווין (אין דעם וואָס זיי זיינען אַלע) לטובה — כאָטש ס'איז געווען זמנים פון ירידות, זיינען אָבער אויך די ירידות לטובה. ווייל ס'איז דאָ אַ מעלה אין אתכפיא אויף עבודת הצדיקים^קה. ונמצא, אַז (אויך) דורך די ירידות פירט זיך אויס די כוונה, זיי זיינען „טובה".

ועפּי"ז קומט אויס נאָך אַן ענין אין „שני חיי שרה", אַז דאָס גייט ניט נאָר אויף בחי' העצם שלמעלה מהתחלקות, נאָר אויך לאחר ווי זיי שטייען בהתחלקות^קו, איז בפּנימיות זיינען זיי „שני חיי שרה", אַלע אין איין כלל, ווייל מצד הכוונה איז „כולן שוין לטובה".

און נאָך אַ טיפערער טייטש אין דעם — אַז די טובה וואָס אין די אַלע שנים איז אויך בשווה — וע"ד וואָס קבלת עול (וואָס איז למעלה מהתחלקות כחות פּנימיים — און וואָס זי איז טוב האמיתי) איז בשווה אין אתכפיא ואתהפכא, בכל התרי"ג מצות וכו'.

כו. די הוראה דערפון בעבודתינו;

ווי גערעדט אין די מאמרים פון ש"פ נצבים און חודש תשרי בפּירוש הכתוב אתם נצבים היום כולכם גו' ראשיכם שבטיכם גו' ועד שואב מימך, אַז אין עבודת ה' דאַרף זיין צוויי ענינים; א) „נצבים כולכם" — די עבודה מצד העצם, ואעפּ"י אַז ס'איז פאַראַן כחות פּרטיים, פון ראשיכם ביז שואב מימיך, זיינען זיי אָבער ווי זיי שטייען מצד העצם. און דאָס איז די עבודה פון חודש תשרי. ב) ראשיכם גו' — די עבודה מצד כחות פּרטיים, וואָס דאָס איז די עבודה בכל השנה נאָך תשרי, „ויעקב הלך לדרכו". נאָר אעפּ"כ איז אויך דעמאָלט פּועל'ט די עבודה שמצד העצם שבחודש תשרי, אַז אויך אין די עבודות פּרטיות איז דאָ התכללות.

ועד"ז איז אויך אין יעדער מצוה פאַראַן ביידע ענינים; די כוונה כללית שבכל המצות בשוה (שווין לטובה) — לקיים רצון העליון. און די כוונה פּרטית שבכל מצוה, וואָס יעדער מצוה איז ממשיך אַ באַזונדער המשכה^קז.

און דאָס איז די הוראה מהנ"ל בעבודת האדם אַז (ניט נאָר מצד די עבודה פון ר"ה, ועד"ז מצד כוונה הכללית שבמצות, נאָר) אויך מצד די עבודה דכל השנה, ועד"ז מצד די כוונות פּרטיות של המצות, כאָטש אין זיי איז דאָ כמה התחלקויות, איז סו"ס כולן שוין לטובה, ווייל דורך די עבודות פּרטיות דוקא^קח פירט זיך דורך די כוונה פון דירה לו יתברך בתחתונים.

א. אויף „ואלה תולדות יצחק" איז רש"י מפרש „יעקב ועשו האמורים בפרשה". דערנאָך זאָגט רש"י אויף „אברהם הוליד את יצחק" — וואָס לכאורה איז דאָך דאָס איבעריק, וואָרום ער זאָגט שוין פריער „יצחק בן אברהם" — „ע"י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק".

דער פּשט פון דער רש"י איז^א; אַזוי ווי עס שטייט אין פּסוק „ואלה תולדות יצחק" און ער איז ניט מפרש (גלייך אויפן אָרט) זיינע תולדות, דעריבער זאָגט רש"י אַז מיט „תולדות יצחק" מיינט ער יעקב ועשו האמורים בפרשה, אעפּ"י אַז ס'איז טאַקע ניט בסמיכות אין דעם זעלבן פּסוק, איז עס אָבער אין דער פּרשה.

(ועפּי"ז יומתק לשון רש"י „האמורים בפרשה" און ניט „האמורים למטה" כלשון הרמב"ן. ווייל האמורים למטה קען מיינען אויך אין זעלבן פּסוק אָדער אין אַ פּסוק ווייטער. רש"י איז אָבער מדייק, אַז כאָטש יעקב ועשו זיינען מער ניט ווי „אמורים בפרשה", פונדעסטוועגן איז מיט תולדות יצחק מיינט דער פּסוק יעקב ועשו).

עפּי"ז שטעלט זיך אָבער די שאלה: פאַרוואָס איז דער פּסוק מפסיק מיט אַן אַנדער ענין און זאָגט ניט גלייך ווער זיינען די תולדות — דעריבער איז רש"י מבאר; „ע"י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק".

מען דאַרף אָבער פאַרשטיין; וואָס איז דער הכרח פון רש"י צו מפרש זיין אַז מיט „ואלה תולדות יצחק" מיינט ער תולדות כפּשוטו (ובמילא דאַרף מען פאַרענטפערן פאַרוואָס איז די תורה מפסיק מיט אַן אַנדער ענין), ער קען דאָך טייטשן, אַז תולדות יצחק מיינט די מעשים ומאורעות פון יצחק'ן^ב, אַזוי ווי רש"י אַליין איז מפרש ע"פ^ג אלה תולדות יעקב יוסף, כפּי' הירושלמי^ד ע"פ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ועוד?

ב. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדם וואָס מ'האָט גערעדט די פריערדיקע שבתים^ח, אַז דער נאָמען פון אַ סדרה איז ניט נאָר מצד דעם וואָס די התחלת הסדרה איז מיט דעם וואָרט, נאָר אין דעם נאָמען איז מרומז דער תוכן פון דער גאַנצער סדרה. ואדרבה; מצד דעם וואָס תוכן הסדרה איז מרומז אין דעם וואָרט, דעריבער איז אַזוי אויסגעשטעלט געוואָרן, אַז דער וואָרט איז דער תחלה און ראש פון דער סדרה.

אַ ראי' מוכחת אויף דעם איז פון פּרשתינו; מען קען ניט זאָגן, אַז דאָס355וואָס די סדרה הייסט מיטן נאָמען תולדות איז (נאָר) מצד די התחלה, וואָרום אויך פרשת נח הייבט זיך אָן אלה תולדות נח, און פונדעסטוועגן הייסט זי נח און ניט תולדות.

— מען קען ניט זאָגן, אַז דאָס וואָס פּרשת נח הייסט ניט מיטן נאָמען תולדות, איז עס בכדי צו אונטערשיידן איר פון היינטיגער סדרה, וואָרום — איפכא מסתברא; פּרשת נח וואָס זי איז די ערשטע סדרה וואָס התחלתה איז תולדות האָט געדאַרפט הייסן תולדות. און דעם שינוי (אויף אונטערשיידן איין סדרה פון דער צווייטער) האָט מען געדאַרפט מאַכן אין דער צווייטער סדרה, און מען האָט איר געדאַרפט אָנרופן „יצחק".

נאָך מער; ס'איז דאָך פאַראַן כמה סדרות וואָס זייערע נעמען איז פון צוויי ווערטער, אַזוי ווי חיי שרה, האָט דאָך איין סדרה געקענט הייסן תולדות נח און איין סדרה תולדות יצחק^ד —

מוז מען זאָגן, אַז שם הסדרה איז פאַרבונדן מיט תוכן כל הסדרה. און דעריבער איז פּרשת נח הייסט (ניט מיטן נאָמען תולדות, ווייל תוכנה איז ניט די תולדות (בנים) פון נח'ן, דאָס שטייט שוין אין פּרשת בראשית, נאָר) מיטן נאָמען נח, ווייל תוכן הסדרה איז נח וואָס ענינו — כשמו; ינחמנו, נחת, נייחא דרוחא^ז.

וואָס דער נייחא דרוחא איז געוואָרן דורך עניני כל הסיפּורים שבפּרשת נח: מי המבול לטהר את הארץ; וירח את ריח הניחוח^ח; ברית עם נח כו'; לידת א"א^י, ביז צום לעצטן פּסוק פון דער סדרה „וימת תרח בחרן", אַז עס האָט זיך פאַרענדיקט דער חרון אף של מקום בעולם^יא —

פּרשתינו אָבער, וואָס תוכנה איז תולדות פון יצחק'ן (כדלהלן) הייסט דערפאַר תולדות.

וואָס דעריבער איז רש"י מפרש „אלה תולדות יצחק — יעקב ועשו האמורים בפרשה" (און ניט אַז תולדות יצחק מיינט מאורעות של יצחק) — ווייל תוכן הסדרה איז תולדות כפּשוטו.

ג. רש"י איז דאָך מפרש פּשוטו של מקרא, דאַרף מען זאָגן, אַז רש"י האָט אַ הכרח לפּירושו אויך פון פּשוטו של מקרא^*11:

התחלת הסדרה איז ואלה (תולדות גו') מיט אַ וא"ו. וידוע אַז „ואלה", איז מוסיף על הראשונים^יב. במילא קען מען ניט זאָגן אַז דער פּסוק רעדט דאָ וועגן מעשיו ומאורעות של יצחק, וואָרום מעשי יצחק האָבן ניט קיין שייכות צו פריער: דער סיום פון דער פריערדיקער סדרה איז ואלה תולדות ישמעאל גו', און ישמעאל מיט יצחק'ן האָבן ניט קיין שייכות (און ווי ער טיילט זיי אָפּ אין דער פריערדיקער