שיחת ש"פ וירא, כ"ף מרחשון ה'תש"נ

א. בהמשך להמדובר לאחרונה^א ע"ד ההשתדלות בחיזוק התקנה „להקהיל קהילות בכל שבת . . ללמוד בהם תורה לרבים"^ב, וההצעה שבכל המקומות ילמדו גם^ג ענין אחד בתורה (לאחד כל הלומדים), בפרשת השבוע, ובפרט בהתחלת או בסיום הפרשה (שיש בזה חביבות יתירה) — יש לבאר ענין בהתחלת הפרשה, וכן (הקשר והשייכות ל)סיום הפרשה^ד.

וענין נוסף בשבת זו מצד קביעותה בימי החודש — כ"ף מרחשון, יום ההולדת של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע^ה, כמדובר כמ"פ^ו ע"ד גודל העילוי דיום הולדת (דכאו"א מישראל, ועאכו"כ) של נשיא בישראל, ש"מזלו^ז גובר"^ח, ובפרט נשיא השייך במיוחד לדורנו זה^ט, כיון שנשיא דורנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, הוא בנו יחידו, ממלא מקומו, של בעל יום ההולדת^י (ועד שמינהו ל"מנהל פועל" כו"כ שנים לפנ"ז).

ולהעיר, שבנוגע להתחלת פ' וירא ישנו ענין הקשור גם ליום ההולדת של אדמו"ר מהורש"ב — הסיפור הידוע^יא אודות בעל יום ההולדת, שבהיותו בן ד' או ה' שנים נכנס אל זקנו הצ"צ (לקבל ברכתו ליום ההולדת) בש"ק פ' וירא, והתחיל לבכות, באמרו, שלמד בחדר ש"וירא אליו ה'", ומפני מה נראה ה' אל אברהם, ולנו (לו) אינו נראה, אשר, בסיפור זה (שנתפרסם לרבים ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו) יש לימוד והוראה בקשר ובשייכות לענינו של בעל יום ההולדת, כדלקמן.

ב. על הפסוק „וירא אליו", מפרש רש"י: „לבקר את החולה, אמר^יב רבי חמא בר חנינא^יג יום שלישי למילתו הי', ובא הקב"ה ושאל בשלומו".

111וצריך להבין — איך יתכן שאברהם אבינו נעשה „חולה" ע"י קיום מצות מילה:

נתבאר לעיל^יד שמצד גודל השמחה והתענוג של אברהם אבינו בקיום מצותו של הקב"ה^טו, ובפרט מצות מילה, המצוה היחידה אז שעל ידה נמשכה הקדושה בהחפצא שבו נעשית המצוה (ע"ד קיום המצוות שלאחרי מ"ת)^טז — לא הי' אברהם אבינו צריך להרגיש צער כלל, אלא תענוג^יז, ובמכ"ש וק"ו מתענית חלום בשבת, ש"התענית הזה תענוג הוא לו"^יח, ועאכו"כ בנוגע לקיום מצוה נעלית כמו מילה ע"י אברהם אבינו, שהצער הזה תענוג הוא לו;

ואעפ"כ, כיון שהצער שייך לגדר מצות מילה^יט, לפי שענינה „בריתי בבשרכם"^כ, שהברית עם הקב"ה חודרת גם בבשר הגשמי כפי שהוא בטבעו, שמרגיש צער ע"י המילה — הוצרך להיות כן גם אצל אברהם („ראש למולים"^כא), ש"הרגיש ונצטער"^כב.

ג. ויובן בהקדם הביאור בענין ביקור חולים ע"י הקב"ה:

באור התורה להצ"צ ריש פרשתנו^כט112מבואר ש"ענין החולים בעולמות עליונים הוא כמ"ש^ל סמכוני באשישות וגו' כי חולת אהבה אני, שבחינת חולת אהבה היא . . (ש)תכסוף ותכלה הנפש לדבקה בא"ס ב"ה ממש", ו"התגלות אור א"ס ב"ה . . הוא רפואה לחולת אהבה זו".

ומוסיף, „והיינו ג"כ ע"ד מ"ש הרמב"ן בפירוש החומש ריש פרשת וירא וז"ל ושמא כוונו עוד בזה לומר שהי' לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה", ומבאר שגילוי השכינה („וירא אליו ה'") „זהו רפואה לבחינת חולת אהבה הנ"ל".

ויש להוסיף בזה — ע"פ הידוע^לא ש"חולה" בגימטריא מ"ט, שרומז למ"ט שערי בינה, „חמישים שערי בינה . . חסר אחד"^לב, וחסרון זה (מ"ט ולא נו"ן) הוא סיבת החולי („חולה" בגימטריא מ"ט), שזהו"ע „חולת אהבה", שכוסף ומשתוקק לגילוי שער הנו"ן דבינה.

ד. עפ"ז יש לבאר גם הענין ד"וירא אליו ה', לבקר את החולה"^לג:

החולי דאברהם אבינו בגלל המילה נשתלשל מהחולי ברוחניות — שע"י המילה נעשה בבחינת „חולת אהבה" לגילוי שער הנו"ן.

ה. ועוד חידוש בזה — שגילוי זה (דשער הנו"ן) הוא באופן ד"וירא אליו הוי'", אשר, ג' התיבות „וירא אליו הוי'" הם ג' ענינים שכל א' מהם מבטא תוכן בפ"ע, וביחד עם זה, ישנו הצירוף דכל ג' התיבות, שעי"ז ניתוסף אור העולה על כולנה^מג:

„וירא" — מורה על אופן הגילוי, שאין זה באופן של „מחזה", תרגום של ראי', אלא באופן ד"וירא"^מד, דרגא נעלית בראי'^מה.

„אליו" — מורה על הרואה, שהגילוי נמשך אליו, היינו, שאינו מתבטל ממציאותו מעוצם הגילוי, אלא אדרבה, שמתקבל אצלו^מו, ונמשך וחודר מציאותו, בהציור שלו, בכל פרטי עניניו וכו'.

„הוי'" — מורה על מהותו של המתגלה, שלא נתגלה רק בחי' אלקים, וכיו"ב, אלא נתגלה בחי' הוי', דרגא הכי נעלית^מז.

והחידוש שבצירופם יחד (אור העולה114על כולנה) — שמהותו של המתגלה הוא „הוי'", דרגא הכי נעלית, והגילוי הוא באופן של „וירא", אופן הכי נעלה, ואעפ"כ, ה"ז „אליו", שנמשך וחודר במציאותו^מח — שענין זה יכול להיות רק ע"י גילוי והמשכה מדרגא נעלית ביותר.

וענין זה קשור עם גילוי הדרגא הנעלית דשער הנו"ן, למעלה מחכמה ובינה, ולמעלה מכתר כו' — שעם היותו למעלה לגמרי מגדרי הנבראים, נקודה^מט שלמעלה מציור, הרי, נקודה זו כוללת את כל האורך והרוחב והעומק שבהציור דכל הנבראים שבכל סדר השתלשלות (להיותה נקודה בלתי מוגבלת, שאינה מוגבלת גם בשלילת הציור), הנקודה דמהותו ועצמותו ית', „אמיתת המצאו", ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"^נ.

וענינו בעבודה — שאף שהכלי לשער הנו"ן הו"ע הביטול, שיוצא ומתבטל ממציאותו (גדר הנבראים), וכוסף ומשתוקק („חולת אהבה") להגילוי דשער הנו"ן השייך לבורא, מ"מ, נעשה הגילוי דשער הנו"ן השייך לבורא באופן שחודר במציאות הנברא, בהציור שלו („אליו"), ובלשון הידוע — „ישראל וקב"ה כולא חד"^נא, שמאיר ומתגלה ה"חלק אלקה ממעל ממש"^נב, אלקה ממש, ובאופן שנמשך ומתגלה באופן ד"ממש", מלשון מישוש^נג.

ויש לומר, שב' קצוות אלו מודגשים גם במצות מילה (שעל ידה נעשה הגילוי ד"וירא אליו ה'"^נד) — שפעולת המילה היא תנועה של ביטול ומסירת־נפש^נה, היינו, עבודה שלמעלה מציור, מצד נקודת היהדות; וביחד עם זה, אין זה רק באופן של נקודה שלמעלה מציור (ביטול מציאותו), אלא שנקודת היהדות חודרת בכל פרטי עניניו — „התהלך לפני והי' תמים". ועי"ז נעשה כן גם בהגילוי ד"וירא אליו הוי'" — שהנקודה שלמעלה נמשכת וחודרת במציאותו, „אליו"^נו.

115ו. וחידוש גדול עוד יותר — שגילוי זה נמשך גם בגדרי העולם:

נוסף לכך שהגילוי נמשך וחודר במציאותו של יהודי, „וירא אליו ה'", לאברהם אבינו, „אחד הי' אברהם"^נז, היהודי הראשון — ה"ז באופן ש"וירא אליו ה' באלוני ממרא", היינו, שהכתוב מדגיש המקום שבו הי' הגילוי ד"וירא אליו ה'", לרמז שגילוי זה פעל גם במציאות המקום, בגדרי העולם^נח.

ז. ויש להוסיף, שענין זה מודגש גם בפרשה שמתחילים לקרוא בתפלת מנחה — „ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה"^סז:

116ידוע^סח ש"מאה שנה" קאי על בחי' הרצון והתענוג, „עשרים שנה" על בחי' המוחין, ו"שבע שנים" על בחי' המדות — כל סדר ההשתלשלות שבאדם, ו"שני חיי שרה", „כולן שוין לטובה"^סט, מורה על הביטול ומס"נ שמצד עצם הנשמה שלמעלה מההתחלקות דמדות ומוחין, רצון ותענוג^ע, וביחד עם זה, ה"ז נמשך וחודר בכל סדר ההשתלשלות שבאדם, „מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".

ויתירה מזה — שחודר ונמשך בכל סדר ההשתלשלות שבעולם (שנחלק בכללות לג' החלוקות ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים") — כמודגש בשם „שרה", לא „שרי", „לי ולא לאחרים", אלא „שרה סתם, שתהא שרה על כל"^עא, כל סדר ההשתלשלות שבעולם — כיון שנמשך מבחי' עליונה ביותר, נקודה שלמעלה מהתחלקות („כולן שוין לטובה"), שלכן, כוללת וחודרת בכל סדר ההשתלשלות באדם ובעולם.

וזהו הקשר וההמשך דהפרשיות וירא וחיי שרה, ובפרט ע"פ הידוע שמיום השבת מתברכין כולהו יומין^עב, שמזה מובן שבכל ימי השבוע צריכים לחיות גם עם הפרשה דהשבת שלפנ"ז — שהגילוי ד"וירא אליו ה'" נמשך וחודר בכל פרטי הענינים ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".

ויש לומר, שכללות העבודה בג' חלוקות הנ"ל (הביטול והמס"נ שנעשה כלי לגילוי הנקודה שלמעלה, גילוי הנקודה שלמעלה, והמשכתה במציאות וגדרי האדם והעולם^עג) — נרמזת בג' (הענינים שבג') הפרשיות לך לך וירא וחיי שרה: הביטול והמס"נ — „לך לך מארצך וגו'", עד לסיום הפרשה במצות מילה; גילוי הנקודה שלמעלה — „וירא אליו הוי'" שבפרשתנו; והמשכה במציאות וגדרי האדם והעולם — „מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים" שבפ' חיי שרה^עד.

ח. ויש לקשר האמור לעיל עם הקביעות דשבת פ' וירא בשנה זו — בכ"ף מרחשון, יום הולדת של אדמו"ר מהורש"ב:

תוכן הסיפור דבכייתו של בעל יום ההולדת מפני מה נראה ה' אל אברהם ולנו (לו) אינו נראה (כנ"ל ס"א) — הוא תוכן הענין ד"חולת אהבה" (שנת"ל בפירוש „וירא אליו ה' לבקר את החולה"), שנכסף ונשתוקק שיהי' אצלו הגילוי ד"וירא אליו ה'", והי' נוגע לו עד כדי בכי'!

117ויש לומר, שבכייתו של בעל יום ההולדת בקשר להגילוי ד"וירא אליו הוי'" שבפרשתנו דוקא (אף שכבר למד כמ"פ בפרשיות שלפנ"ז אודות גילוי הקב"ה (לנח ו)לאברהם)^עה, מדגישה את הכוסף והתשוקה ל"וירא אליו ה'" בדרגא נעלית, היינו, שאינו מסתפק בגילוי אלקות שבמצבו הקודם, אלא כוסף ומשתוקק ובוכה על זה שעדיין לא זכה ל"וירא אליו ה'" בדרגא נעלית יותר!

ואם הדברים אמורים בקטנותו (אף אשר „בוצין בוצין מקטפי' ידיע"^עו), עאכו"כ בשנים שלאח"ז, במשך כל ימי חייו, שגם לאחרי שהגיע לדרגות הכי נעלות בגילוי אלקות, נכסף ונשתוקק להגילוי ד"וירא אליו ה'" באופן נעלה עוד יותר, ועי"ז הגיע לדרגא נעלית יותר, ועד לתכלית השלימות, גילוי שער הנו"ן (בחי' הכתר^עז).

והנהגה זו נעשית הוראה לכל ההולכים בדרכיו — שככל שיהי' מעמדם ומצבם בעבודת ה' באופן נעלה, אין להסתפק בזה, אלא צריכים לכסוף ולהשתוקק ביותר, עד כדי בכי', למעמד ומצב נעלה יותר — „ילכו מחיל אל חיל"^עח.

ט. וביחד עם זה, מודגשת אצל בעל יום ההולדת (נוסף על תנועת הרצוא הקשורה עם הביטול באופן של נקודה, שעל ידו מגיעים לגילוי הנקודה שלמעלה) גם תנועת ההמשכה למטה באופן שחודרת במציאות האדם, ועד למציאות העולם:

לכל לראש ה"ז מודגש בשמו של בעל יום ההולדת (שמורה על מהותו): „שלום" — שמו של הקב"ה^עט, ובאופן ד"השלום שקול כנגד הכל"^פ, הנקודה דעצמותו ומהותו ית' שכוללת כל המציאות כולה, שלכן, נמשכת ומתגלה עד למטה מטה, גם בבשר^פא הגשמי, ובדרגא התחתונה שבו, „מסורבל בבשר", כמרומז בשמו השני — „דובער", ש"דוב" הוא „מסורבל בבשר"^פב.

ומודגש גם באופן עבודתו כפי שהורנו מדרכיו — כידוע שעל ידי דרושי החסידות שלו הותחל שלב חדש בלימוד תורת החסידות באופן של הבנה והשגה וסדר וישיבה בחב"ד^פג, ובפרט ע"י התייסדות ישיבת תומכי תמימים^פד שבה לומדים תורת החסידות באופן של הבנה והשגה „כלימוד הסוגיות בגליא שבתורה"^פה, שזהו התוכן ד"וירא אליו ה'" באופן שחודר118במציאות האדם^פו, בשכלו, ועי"ז גם במדותיו, עד למעשה בפועל, בכל פרטי הכחות ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".

ועד להמשכה והגילוי בעולם — ע"י פעולתם של „חיילי בית דוד"^פז בהפצת המעיינות חוצה, ובפרט כפי שנתפשטה ונתרחבה ביותר ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו^פח, בנו יחידו וממלא מקומו דבעל יום ההולדת וה"מנהל פועל", שעל ידו נעשה הגילוי דהפצת המעיינות חוצה בכל העולם כולו, שזוהי ההכנה להגילוי ד"וירא אליו ה'" בכל העולם כולו, שרואים בגלוי שהקב"ה הוא „מלך על כל הארץ" (הר"ת ד"מעכה")^פט, כמ"ש^צ „והיתה לה' המלוכה".

י. ההוראה מהאמור לעיל בנוגע למעשה בפועל:

בעמדנו ביום הש"ק פ' וירא, ובפרט כשחל בכ"ף מרחשון, יום הולדת דאדמו"ר מהורש"ב — ה"ז הזמן המתאים להתבונן בהוראה שלמדים מהסיפור אודות בכייתו של בעל יום ההולדת בנוגע ל"וירא אליו ה'", שבכל מעמד ומצב ירצה כאו"א להגיע למעמד ומצב נעלה יותר בגילוי אלקות, והעיקר (נוסף על הרצון והתשוקה) שיגיע למעמד ומצב נעלה יותר בגילוי אלקות — ע"י ההוספה בלימוד התורה, נגלה דתורה ובפרט פנימיות התורה כפי שנתגלתה בתורת חסידות חב"ד (כולל ובמיוחד — תורתו של בעל יום ההולדת), באופן של הבנה והשגה („דע את אלקי אביך"^צא), והוספה בקיום המצוות בהידור עד למהדרין מן המהדרין^צב, וכל זה — הן בנוגע לעצמו, והן בנוגע לזולת, ע"י הפצת התורה והיהדות, והפצת המעיינות חוצה, עד לפעולה בכל העולם כולו.

והעבודה בכל ענינים אלו צריכה להיות באופן ד"החלצו מאתכם אנשים"^צג — כמבואר בארוכה בהקונטרס הידוע של בעל יום ההולדת^צד (הן בחלקו הראשון119שנתפרסם בשעתו, והן בחלקו השני שנתפרסם בשנים שלאח"ז ע"י נשיא דורנו), כולל גם הפירוש הפשוט — שמתאספים כולם יחד^צה, ובפרט באופן של התוועדות^צו, מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל^צז כדי להתחזק בכל עניני קדושה, ואיש את אחיו יעזורו, כולל גם להחלץ („החלצו") ממעמדו ומצבו הקודם (עם היותו טוב ונעלה), ולבוא למעמד ומצב נעלה יותר, כנ"ל בארוכה.

יא. ובכהנ"ל ניתוסף הדגשה יתירה בשנה זו^צח — שנת תש"נ, ר"ת „תהא שנת נסים":

„נס" — הוא מלשון הרמה, כמו „ארים נסי", נס על ההרים, היינו, שנוסף לכך ש"הרים" מצד עצמם הם באופן של הרמה, ניתוסף עוד יותר בהרמה — נס על ההרים. ועאכו"כ „נסים" לשון רבים — נס בתוך נס ונס למעלה מנס^צט, הרמה למעלה מהרמה.

ולכן, בשנה זו מודגשת ביותר ההוראה דלעיל, שבכל מעמד ומצב צריכים להשתוקק ולהגיע לדרגא נעלית יותר — בהתאם לתוכנה של השנה כולה, „שנת נסים".

ויש לומר, שההרמה שלמעלה מהרמה ד"שנת נסים" היא עד לתכלית העילוי דשער הנו"ן — כי, הנו"ן דתש"נ רומז לשער הנו"ן.

וביחד עם זה, גם ההרמה שלמעלה מהרמה דשער הנו"ן היא באופן שחודרת ונמשכת בגדרי העולם — „שנת נסים", היינו, שהנסים חודרים ונמשכים במציאות ד"שנה"^ק (גדר הזמן), בכל פרטי ושינויי הענינים ד"מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים".

יב. ויה"ר — והוא העיקר — שתיכף ומיד ממש נזכה לנס העיקרי, נס הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

ובפרט ע"י מעשינו ועבודתינו בכל הענינים האמורים, ובאופן ד"החלצו מאתכם אנשים" לסיים ולהשלים הפעולה ד„חיילי בית דוד" בהפצת המעיינות חוצה, שעי"ז בא דוד מלכא משיחא, „מלך מבית דוד כו' וילחום מלחמת ה' וינצח וכו'"^קא, כולל גם הצעקה „עד מתי", מצד גודל התשוקה להגילוי ד"וירא אליו ה'" דלעתיד לבוא.

והעיקר — שעוד בשבת זו זוכים להגילוי ד"וירא אליו ה'" באופן ש"לא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך",

120וממשיכים החגיגה דיום ההולדת (בשבת זו, ועאכו"כ במוצאי שבת, „סעודת דדוד מלכא משיחא"^קב) בארצנו הקדושה בירושלים עיר הקודש ובבית המקדש ביחד עם בעל יום ההולדת, ובנו יחיד כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שבשם

השני, יצחק, מודגש הקשר והשייכות

לגאולה האמיתית והשלימה שאז יאמרו

ליצחק דוקא „כי אתה אבינו"^קג, ותיכף

א. בסיום ספרו כותב הרמב"ם: „ובאותו הזמן לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה כו', ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר^א כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

ונתבאר כמ"פ^ב שהרמב"ם כאן מביא (לא רק התחלת הכתוב, „כי מלאה הארץ כ"ז מרחשון^* ה'תש"נ^* —

דעה את ה'", אלא) גם סיום הכתוב, „כמים לים מכסים", שבו ניתוסף בגודל הפלאת אופן ידיעת ה' באותו הזמן — שנוסף לכך שהארץ כולה תהי' מלאה „דעה את ה'" (עד שלא תשאר נקודה אחת פנוי'), יהי' עילוי גדול עוד יותר — „כמים לים מכסים", שהארץ תהי' מכוסה ב"דעה את ה'", כמו קרקעית הים שמכוסה ב"מים", עד שלא רואים דבר מלבד המים, ודוגמתו ב"מי הדעת"^ג, שמציאות הארץ בטלה לגמרי ומכוסה ב"דעה את ה'", עד שלא רואים דבר מלבד „דעה את ה'".

ועפ"ז מובן גם שההוספה ד"כמים לים מכסים" היא בסיום ספרו, ולא בהלכות תשובה, שכותב^ד ש"באותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה'", ולא מביא סיום הכתוב „כמים לים מכסים"^ה — כי:

בהלכות תשובה, במעמד ומצב שיש צורך בתשובה), היינו, באמצע העבודה, שיש מקום ואפשרות לענין ומצב בלתירצוי, אזי השלימות הכי נעלית (כולל גם התיאור ד"אותן הימים" כפי ששייך ופועל על העבודה דעתה) היא „מלאה הארץ דעה את ה'", היינו, שפעולת התשובה היא שמציאות האדם והארץ נעשית מלאה וחדורה ב"דעה את ה'", אבל לא הענין ד"כמים לים מכסים", ביטול מציאות ה־122אדם והארץ, שעי"ז בטלה האפשרות למצב בלתי־רצוי (שבגלל זה יש צורך בעבודת התשובה).

משא"כ בסיום ספרו, בהלכות (מלכים ומלחמותיהם ו)מלך המשיח^ז, ובסיומן וחותמן, לא בהתחלת הענין, כש"יעמוד מלך מבית דוד כו' וילחם מלחמות ה' וינצח כו'"^ח, אלא בסיום הענין, לאחרי ביאתו, בהתקופה ד"ימות המשיח" („באותו הזמן") — אזי תהי' גם השלימות ד"כמים לים מכסים".

ב. אבל עדיין חסר בהסברה:

הפירוש ד"מכסים" הוא לא רק ביטול ראיית מציאות נוספת על „דעה את ה'" („לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד"), אלא גם ביטול עצם המציאות, בדוגמת ה"ים", שנוסף לכך שאין לו מציאות נוספת מלבד היותו מקום המים („מקום^ט המים קרוי ים")^י, ה"ה בטל ומכוסה לגמרי במים („כמים לים מכסים"^יא), שמציאותו אינה נראית כלל.

ג. ובפרטיות יותר — בנוגע להמצוה (הלכה) דידיעת ה', שבזה מודגש גם הקשר והשייכות שבין סיום והתחלת ספר הי"ד^טז, „לידע שיש שם מצוי ראשון כו'",23עד ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד":

ידוע הביאור בדיוק לשונו של הרמב"ם „לידע שיש שם מצוי ראשון", „לידע" דוקא, ולא „להאמין"^יז — שבנוגע לאמונה לא שייך גדר של מצוה, „לפי שהמצוה היא מן המצטרף ולא תצוייר בזולת אלוקה מצוה ידוע, ולזה כאשר נניח אמונת מציאות הא־ל מצוה, כבר נניח אמונת מציאות הא־ל קודמת לאמונת מציאות הא־"^יח

ועדיין דרוש ביאור: האמור לעיל ש„מצוה" מכריחה שישנו מצווה, ה"ז רק בנוגע לאמונה במציאותו ית' כשלעצמה, אבל אין זה מתרץ למה לא הזכיר הרמב"ם מצות האמונה („להאמין") בנוגע לפרטי הענינים דמציאותו ית', ש"נאמין שהאלוקה ב"ה שכבר ידענו שהוא נמצא, מציאותו היא היותר ראשון והיותר שלם אשר בכל המציאות וכו'"^יט.

ואף שכוונתו להדגיש החיוב „לידע", ידיעה באופן של הבנה והשגה דוקא — הי' לו לפרש שניהם, „להאמין ולידע שיש שם מצוי ראשון כו'", ויתפרש גם ש"מה שאפשר לידע ידע דייקא, ומה שא"א לידע יאמין"^כ.

ד. גם צריך להבין:

בהלכה האחרונה מבאר הרמב"ם המעמד ומצב דכל העולם, „לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", וגם המעמד ומצב דישראל, „יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם"; ומביא ראי' („שנאמר") רק בנוגע למעמד ומצב דכל העולם, „מלאה הארץ וגו'", ולא בנוגע למעמד ומצב דישראל?

לכאורה, הי' אפשר לומר ש"מלאה הארץ דעה את ה'", קאי על זה ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", ו"כמים לים מכסים", קאי על זה ש"יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים" („דברים הסתומים" שלמעלה מ"כח האדם", שהם באופן ד"כמים לים מכסים").

אבל, נוסף לכך שעפ"ז אינו מתאים סדר דברי הרמב"ם שלאחרי שכותב „ויודעים דברים הסתומים" (הענין ד"מכסים") מוסיף ש"ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם", הרי, פשטות לשון הכתוב (שמביא הרמב"ם בחיבורו „בלשון ברורה ודרך קצרה"^כד, „לשון צח וקצר"^כה) הוא, ש"כמים לים מכסים" קאי על „הארץ" שבהתחלת הכתוב (ולא על ענין אחר שלא נזכר בכתוב).

ה. ויובן בהקדם הביאור בכתוב „כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" — ש"כמים לים מכסים" הוא המשך וביאור ל"מלאה הארץ דעה את ה'", „מלאה הארץ גו' כמים לים מכסים":

„מלאה" ו"מכסים" הם תרתי דסתרי, כי, „מלאה" מורה שהמים הם במדידה והגבלה של ה"כלי" שמלא כולו במים, ואילו „מכסים" מורה על ריבוי המים שלא לפי המדידה וההגבלה של ה"כלי", עד שמכסים ה"כלי"^כו. ואיך יתכן ש"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", שהמילוי (בהגבלת הכלי) דהארץ ב"דעה את ה'" הוא כמו הכיסוי (למעלה מהגבלת הכלי) דהים במים?!

ו. ויש לומר הביאור בכל זה:

התוכן הכללי דספר הי"ד, הלכות התורה, שמציאות העולם תהי' ע"פ רצונו של הקב"ה שנתגלה בתורה (כנ"ל ס"ב) — נעשה ע"י ידיעת ה', שזהו „יסוד היסודות ועמוד החכמות" לכללות הנהגת האדם והעולם ע"פ רצונו של הקב"ה שנתבאר בהלכות התורה, ותכלית השלימות בענין זה תהי' בימות המשיח, שאז תהי' ידיעת ה' באופן ד"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

ועי"ז נשלמת כוונת הבריאה שע"י התורה יומשך גילוי אלקות בעולם — חיבור של ב' קצוות, ובלשון הידוע — חיבור^כט דעליונים ותחתונים, לעשות^ל לו ית' דירה בתחתונים:

גילוי אלקות צריך להיות בגדרי העולם („תחתונים"), שזהו"ע דידיעת ה' („לידע"), ששכל האדם מבין ומשיג ויודע אלקות, משא"כ אמונה, מצד דרגת האלקות שאינה נתפסת בגדרי השכל, שכיון שאינה חודרת בגדרי השכל, אלא פועלת בו ביטול, לא נעשה על ידה המשכת אלקות בגדרי העולם („תחתונים").

וביחד עם זה, צריך להיות בעולם (לא רק גילוי דרגת האלקות שיש לה ערך ושייכות לגדרי העולם, עד שנתפסת בהבנה והשגה דשכל האדם, אלא גם) גילוי דרגת האלקות שלמעלה מגדרי העולם, „עליונים", עד להגילוי דמהותו ועצמותו ית', דירה לעצמותו ית', ובאופן שגילוי זה אינו פועל ביטול מציאות האדם והעולם, אלא אדרבה, חודר במציאות האדם והעולם.

ז. וצריך ביאור: איך יתכן שבגדרי העולם יומשך ויחדור גילוי אלקות שלמעלה מגדרי העולם, ועד להגילוי דעצמותו ית'?!

והתירוץ על זה — רומז הרמב"ם בהתחלת ספרו, שלאחרי שכותב „יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא", מוסיף, „וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו":

ובהקדם — שלכאורה אינו מובן: (א) לאחרי שיודעים „שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא", מובן מאליו שממנו נמצאו כל הנמצאים, ולמה מוסיף וכופל הבבא השני' ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"? (ב) למה מאריך בלשון ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו", ואינו כותב בפשטות ש"כל הנמצאים כו' נמצאו מאמתת המצאו"? (ג) בבבא הראשונה כותב התואר „מצוי ראשון", ובבבא השני' כותב התואר „אמתת המצאו"?

ויש לומר הביאור בזה — שבב' הבבות שבהלכה הראשונה הם ב' אופנים בי^* דיעה:

אופן הא' — „לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא", כלומר, שנרגשת המציאות ד"כל נמצא", אלא שישנה הידיעה ש"הוא ממציא כל נמצא".

ואופן הב' — ש"כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו", כלומר, שנרגש שכל הנמצאים לא נמצאו מצד עצמם, ומה שישנה מציאותם אין זה אלא „מאמתת המצאו".

26והחילוק שביניהם הוא גם בנוגע לדרגת האלקות:

באופן הא', כשנרגשת המציאות ד"כל נמצא" — הידיעה היא „שיש שם מצוי ראשון", „מצוי", מציאות ששייכת להמציא נמצא, ויתירה מזה, „(מצוי) ראשון", שמורה על היחס והקשר להדברים הנמנים אחריו („כל נמצא"), כלומר, הידיעה היא רק בדרגת האלקות ששייכת לגדרי הנמצאים, ולא בדרגא שלמעלה משייכות לגדרי הנמצאים, שפועלת הביטול של (גדרי) הנמצאים.

ובאופן הב', כשנרגש ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו" — הידיעה היא (לא רק בדרגת האלקות שבערך לגדרי הנמצאים, „מצוי ראשון", אלא) גם בדרגת האלקות שלמעלה מגדרי הנבראים, „אמתת^לא המצאו"^לב.

והחידוש שבזה — „לידע . . אמתת המצאו" , שגם הדרגא ד"אמתת המצאו" באה באופן של ידיעה, שאינה מבטלת גדרי הנמצאים, אלא חודרת בגדרים שלהם:

כל זמן שה"יודע" הוא מציאות לעצמו — יכולה להיות הידיעה רק בדרגא ששייכת לגדרי מציאותו, ואילו בדרגא שלמעלה מגדרי מציאותו לא שייך ידיעה (כי אם אמונה), כיון שביחס לדרגא זו מתבטלים גדרי מציאותו; אבל כאשר ה"יודע" הוא בתכלית הביטול, שאינו מציאות לעצמו, וכל מציאותו אינה אלא „אמתת המצאו" — יכולה להיות ידיעה גם בדרגא שלמעלה מגדרי מציאותו, באופן שאינה מבטלת אלא נמשכת וחודרת בגדרי מציאותו, כיון שכל מציאותו אינה אלא „אמתת המצאו".

וזהו מ"ש הרמב"ם ש"לידע כו' כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו" — שכאשר הנמצאים הם בתכלית הביטול, שנרגש בהם שאינם מציאות לעצמם, וכל מציאותם אינה אלא מאמתת המצאו, אזי יכולה להיות אצלם הידיעה ב"אמתת המצאו" („לידע . . אמתת המצאו"), היינו, שהגילוי ד"אמתת המצאו" (אינו מבטל אלא) חודר בגדרי השכל באופן של ידיעה דוקא (אף שמצד עצמו אינו „כלי" לידיעה זו^לג), כיון שמציאותם היא „אמתת המצאו".

27ח. ועד"ז בסיום ספרו — „כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים":

החילוק בין „כים המכוסה במים" ל„כמים לים מכסים" הוא — ש"כים המכוסה במים" (שמדובר אודות הים) מדגיש מציאות הים, וכיון שישנה מציאות הים, הרי, המים המכסים אותו מבטלים מציאותו, היינו, שאין זה באופן ד"מלאה" (שחודר מציאותו, ידיעה), אלא באופן ד"מכסים" (ביטול המציאות, אמונה); ואילו „כמים לים מכסים" (שמדובר אודות המים) מדגיש המים שמכסים את הים, ביטול מציאות הים שכל ענינו אינו אלא המים, ולכן, גם דרגת ה"מים" שלמעלה מגדרי הארץ, שמצד עצמה צריכה לפעול הביטול ד"מכסים", נמשכת וחודרת בגדרי הארץ באופן ד"מלאה", כיון שמציאות הארץ אינה אלא מציאות המים שמכסים את הים (ע"ד „לידע . . אמיתת המצאו").

28ט. ונוסף על העילוי ד"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" שיהי' ב"כל העולם", יהי' עילוי גדול יותר אצל ישראל — „יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם".

ויובן בהקדם הדיוק בלשון הרמב"ם — שבנוגע ל"כל העולם" („הארץ") מסיים בהענין ד"כמים לים מכסים", ואילו בנוגע לישראל מסיים ב"ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם".

י. עפ"ז יש לבאר גם הטעם שהרמב"ם מסיים ספרו בהעילוי ד"כל העולם", „מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", ולא בהעילוי דישראל:

תוכן ספרו של הרמב"ם הוא הפעולה דהלכות התורה בעולם (כנ"ל ס"ו), ולכן29מסיים וחותם בהעילוי שיהי' בעולם ע"י עבודתם של ישראל בקיום הלכות התורה — „מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"; אבל העילוי שנעשה בישראל — אינו שייך (כ"כ) להלכות התורה, כיון שזהו בבחינת „שכר מצוה".

ואעפ"כ, מזכיר הרמב"ם גם העילוי דישראל^מו, אבל לא בסגנון של הלכה, אלא בסגנון של תוצאה (ע"ד שכר) — „ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים וכו'", היינו, שע"י עבודתם בהעולם שיהי' כפי הוראת התורה, עד ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", אזי מתגלה העילוי דישראל, ש"ישראל וקב"ה כולא חד", שלכן, „ישיגו דעת בוראם כפי כח האדם", כנ"ל.

ויש לומר, שגם בהראי' מהכתוב מרומז העילוי דישראל בהוספת תיבת „כי" — „כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים":

תיבת „כי" היא נתינת טעם על הנאמר לפנ"ז. ובנדו"ד, שהרמב"ם אינו מזכיר חציו הראשון של הכתוב — ה"ז טעם על הנאמר לפנ"ז בדברי הרמב"ם^מז.

כלומר: בהעתקת תיבת „כי" מדגיש הרמב"ם ש"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" הוא (גם) נתינת טעם לענין אחר — העילוי דישראל, כמ"ש לפנ"ז „לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל כו'"^מח.

ועפ"ז יש לפרש הרמז בדברי הרמב"ם — „יהיו ישראל חכמים גדולים וכו' כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", היינו, ש"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" הוא (גם) טעם על זה ש"יהיו ישראל חכמים גדולים כו'".

אבל, כיון ש"תכלית המכוון בבריאת האדם אינו בשביל האדם עצמו (שמקבל שכר טוב לאין קץ) . . כי אם לכבודו ית'"^מט, לעשות לו ית' דירה בתחתונים, לכן הסיום וחותם הוא בשלימות העולם (ולא בשכר דישראל) — „מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".