משיחות ליל ויום שמחת תורה ה'תש"נ

א. שמחת תורה הוא סיום וחותם כל מועדי חודש תשרי, החל מר"ה ויוהכ"פ, חג הסוכות^א, ועד לשמיני־עצרת, מלשון קליטה^ב, שעוצר וקולט בפנימיות כל הגילויים דמועדי חודש תשרי, שהם מועדים כלליים על כל השנה כולה^ג, על מנת להמשיכם בעבודה ד"ויעקב הלך לדרכו"^ד במשך כל השנה כולה.

ומכיון שבכל שנה יש ענין מסוים השייך במיוחד לאותה שנה, מסתבר לומר, שהענין המיוחד של אותה שנה מודגש ביותר בשמח"ת, להיותו סיום וחותם המועדים הכלליים על כל השנה כולה^ה.

ובנוגע לשנה זו, שנת תש"נ, שמעלתה המיוחדת מודגשת בהמנהג שנתקבל והולך ומתפשט בתפוצות ישראל^ו לרמז בהר"ת דתש"נ תהא^ז שנת נסים, החל מהנס הכי עיקרי, נס הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו — יש לומר שענין זה (נס הגאולה) מודגש במיוחד בשמחת תורה דשנת נסים.

ונוסף לזה, שהדגשת נס הגאולה בשמח"ת דשנת נסים קשורה גם עם הקביעות דשמח"ת בימי השבוע (שמשתנה משנה לשנה)^ח, שבשנה זו חל שמח"ת ביום הראשון בשבוע^ט, כדלקמן.

ב. ויש לבאר בהקדם ביאור הענין דשמח"ת — „מצות היום בשמחה"^י, ובפרט השמחה והריקוד עם הס"ת בעת ההקפות, אשר, תוכן ענין ההקפות נתבאר בי"ז (בגימטריא „טוב", „אין טוב אלא תורה"^יא) הפסוקים שאומרים לפני הקפות (מ"אתה הראת" עד „כי מציון"), „שמביאים טעמים על השמחה" („כמו פסוקי מלכיות זכרונות53ושופרות" שאומרים בר"ה בתור טעמים וראיות מן התורה לעניני ר"ה)^יב.

ג. ולהקדים — פלא באופן השמחה דהקפות, שהשמחה אינה בלימוד התורה, אלא בריקוד עם התורה ואופנו:

כיון שהתורה היא חכמתו של הקב"ה, ונעשית „חכמתכם ובינתכם"^טו דישראל, ועל ידה נעשה היחוד והאיחוד דישראל עם הקב"ה באופן ד"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו כו'"^טז — הי' מתאים שהשמחה תתבטא בלימוד התורה („פיקודי ה' ישרים משמחי לב"^יז), ובפרט ע"י בירור וליבון ספק בתורה, שאין לך שמחה כהתרת הספיקות^יח.

ואעפ"כ, מנהג ישראל ש(עיקר) השמחה דשמח"ת אינה בלימוד התורה, אלא בריקוד עם התורה — ריקוד עם הס"ת כפי שהיא מכוסה במפה ומעוטרת בכתר תורה (שאז אי־אפשר ללמוד ולקרוא בה)!

ונקודת הענין — שבשמחה דשמח"ת מודגשים ב' קצוות:

השמחה דשמח"ת היא על ההתקשרות ד"ישראל אורייתא וקב"ה כולא חד"^יט שלמעלה מהבנה והשגה, כמובן גם במאמר הזהר^כ ששמח"ת קשורה עם „כתר תורה", כתר שלמעלה מהחכמה שבמוח שבתוך גולגולת הראש, ענין הכי נעלה^כא;

ולאידך — ה"ז חודר בכל מציאות האדם עד לדרגא הכי תחתונה שבו, העקב שברגל, כמודגש בהריקוד, שהוא ע"י העקב שברגל דוקא.

ד. ויש להוסיף, שב' הקצוות בהשמחה דשמח"ת מודגשים גם ביום שמח"ת, ובקריאת היום בתורה:

שמח"ת הוא ענין (ובחו"ל גם יום) בפ"ע לגבי שמע"צ, והוא נעלה יותר עד איןערוך לגבי שמע"צ, כי, לאחרי גודל העילוי דשמע"צ, שעוצר וקולט כל הגילויים דשבעת ימי הסוכות^כב, ה"ה סו"ס בגדר של „שמיני" ששייך ובא בהמשך להענינים54שלפניו, משא"כ שמח"ת הו"ע בפ"ע^כג, ומעלתו באין־ערוך להענינים שלפניו. וכמודגש גם באופן השמחה דשמח"ת — שהיא באופן נעלה יותר, עד אין־ערוך, לגבי השמחה דשמע"צ.

וביחד עם זה, להיותו הסיום והחותם דכל מועדי חודש תשרי שהם מועדים כלליים של ועל כל השנה, מודגשת בו הכוונה והתכלית דהמשכת וגילוי כל עניני המועדים בעבודה ד"ויעקב הלך לדרכו" במשך כל השנה כולה.

ועד"ז בקריאת היום בתורה — „וזאת הברכה אשר ברך משה גו'", עד „לכל האותות והמופתים גו' אשר עשה משה לעיני כל ישראל", „אותות ומופתים" שלמעלה מהטבע דעולם, וגלויים „לעיני כל ישראל"; וביחד עם זה, ממשיכים תיכף ומיד („מתכיפין התחלה להשלמה") הקריאה ד"בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", כיון שהכוונה והתכלית היא להמשיך ולגלות ה"אותות והמופתים גו'" במציאות העולם.

ה. עפ"ז יש לבאר תוכן הראי' בהפסוקים שאומרים לפני ההקפות, החל מהפסוק הראשון שבו מדובר אודות מתן־ורה — „אתה^כד הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו":

ידוע פירוש רבינו הזקן^כה „אתה, דו, עצמות א"ס ב"ה, הראת, האָסט זיך באַוויזן, לדעת, אַז מען זאָל דיך וויסן, כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו, שהם ב' אופני ועניני השגה כו'".

ובפסוק זה ישנם ב' קצוות: „אתה", עצמות א"ס ב"ה — תכלית העילוי; וביחד עם זה — „הראת לדעת", „לדעת" דייקא, באופן של ידיעה, ועד ש"הוי' הוא האלקים", היינו, שגם ב"אלקים" בגימטריא „הטבע"^כו ניכר בגילוי שהוא הוי' שלמעלה מהטבע, ועד ש"אין עוד מלבדו", היינו, לא באופן שאין מציאות כלל, „אין עוד"^כז, כי אם „אין עוד מלבדו"^כח, שישנה מציאות העולם, אלא שמציאות העולם אינה „מלבדו", כיון ש"כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"^כט.

ועד"ז בהפסוק השני — „לעושה^ל נפלאות גדולות לבדו כי לעולם חסדו": „נפלאות גדולות לבדו" — נפלאות, שאינם אלא בכח העצמות (שבפסוקי אתה הראת דלפניו), ולא עוד, אלא, ש"גודל הנפלאות ידוע רק לו ית' לבדו"^לא, ע"ד פירוש חז"ל^לב ש"אין בעל הנס מכיר בניסו", אלא רק „הוא לבדו יודע שהוא נס"; וטעם הדבר — „כי לעולם חסדו", בשביל ההמשכה והגילוי ד"חסדו" („חסדו" דייקא, חסד שלמעלה מהשתלשלות^לג) בסדר השתלשלות („לעולם"), ועד שפועל למטה מטה ביותר, בכ"ו דורות שלפני מ"ת שהיו ניזונין בחסדו של הקב"ה^לד.

55ועד"ז בהפסוקים שלאח"ז שבכו"כ מהם מודגש ענין הגילוי וההמשכה דדרגא נעלית עד למטה, כמו: „אין^לה כמוך באלקים אדנ־יואין כמעשיך" — שהגילוי ד"אין כמוך" נמשך גם בהדרגא ד„אלקים", בגימטריא הטבע, ובהדרגא ד„אד־", ע"ש ש"אתה אדון לכל בריותך"^לו, ועד להדרגא ד"מעשיך"; „יהי^לז כבוד הוי' לעולם ישמח הוי' במעשיו", הגילוי דשם הוי' בעולם ובעניני עשי', ועד"ז „יהי^לח שם הוי' מבורך (מלשון ברכה והמשכה^לט) מעתה ועד עולם". ועד"ז בפסוקים שלאחריהם.

וזהו גם תוכן הראי' מפסוקי התורה על אופן השמחה דהקפות — שיש בה דוגמת ב' הקצוות הנ"ל, שמחה מצד ההתקשרות דישראל עם התורה וקב"ה שלמעלה מהשכל, וביחד עם זה, חודרת בכל מציאות האדם עד להעקב שברגל, כנ"ל.

ו. ויש להוסיף בביאור הענין בעומק יותר:

הפסוק „אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו" נאמר בנוגע מן־ורה, שהי' מעין ודוגמת הגילוי דימות המשיח, שאז יקויים היעוד^מ „ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", כמבואר בתניא^מא ש"כבר הי' לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה, כדכתיב אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים אין עוד מלבדו".

והנה, אע"פ ש"תכלית השלימות הזה של ימות המשיח . . תלוי במעשינו ועבודתינו"^מב, היינו, שעבודת האדם פועלת חידוש בהבריאה, שנבראת מלכתחילה באופן ד"אשר ברא אלקים לעשות"^מג, שפירושו „לתקן"^מד, ועי"ז „נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית"^מה — מ"מ, כיון ש"ימות המשיח . . הם תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחלתו"^מא, מובן, שמתחלת ברייתו יש בו בכח ובהעלם השלימות דימות המשיח.

ובלשון חז"ל^מו „כל תולדות שבמקרא חסרים חוץ משנים, אלה^מז תולדות השמים והארץ, ואלה^מח תולדות פרץ", כלומר, אע"פ שהשלימות דימות המשיח („אלה תולדות פרץ גו' וישי הוליד את דוד", דוד מלכא משיחא) היא נעלית יותר מהשלימות ד"תולדות השמים והארץ בהבראם", מ"מ, נאמר בשניהם „תולדות מלא" בשוה, כיון שהשלימות דימות המשיח ישנה כבר בכח ובהעלם בהתחלת הבריאה^מט.

ועאכו"כ בנוגע לישראל שע"י עבודתם פועלים ומגלים בהעולם שלימותו האמיתית בימות המשיח — שכיון שהכח לזה הוא מפני ש"ישראל וקב"ה כולא חד"^יט, שלכן בכחם ויכלתם לפעול חידוש בהבריאה עד שנעשים בבחינת „שותף ל־56הקב"ה במעשה בראשית"^נ, מובן, שענין זה ישנו בהם מצד מציאותם (עוד לפני העבודה בפועל)^נא, וע"י העבודה בפועל ה"ז נמשך בגילוי.

ולהעיר, שעפ"ז יש לבאר גם סיפור הגמרא^נב אודות המענה של המשיח לר' יהושע בן לוי על שאלתו „לאימת אתי מר" — „היום", ולאחרי שר' יהושע בן לוי טען לאליהו „דאמר לי היום אתינא ולא אתא" — (בתמי'), פירש אליהו את דבריו של המשיח, „הכי אמר לך היום^נג אם בקולו תשמעו":

לכאורה, הי' משיח עצמו צריך לומר „היום אם בקולו תשמעו", ויתירה מזה, שהי' צריך לומר בסדר הפוך, ש"אם בקולו תשמעו" יבוא „היום" (ע"ד לשון הכתוב^נד „אם בחוקותי תלכו וגו' ואולך אתכם קוממיות"), ואעפ"כ, לא הקדים התנאי ד"אם בקולו תשמעו", ולא הזכירו כלל, אלא אמר בפשטות שיבוא „היום", ותו לא?!

ויש לומר הביאור בזה — ע"פ האמור לעיל שהשלימות דימות המשיח ישנה כבר מצד הבריאה עצמה ומצד ישראל עצמם, ולכן, כששואלים אצל משיח „לאימת אתי מר", המענה הוא „היום", מבלי שיצטרכו להוסיף דבר; ורק כשרואים שבפועל עדיין „לא אתא", בהכרח „לתרץ" הקושיא היתכן שלא נתקיימו דברי המשיח שיבוא „היום", ע"י ההוספה ד"אם בקולו תשמעו", שכנראה, רצונו של הקב"ה (שיוסיפו עוד יותר בהענין) ד"בקולו תשמעו".

ז. עפ"ז יש להוסיף ביאור בהשייכות ד"אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו" (מעין ודוגמת השלימות דימות המשיח) לשמח"ת:

כיון שבשמח"ת נעשה כבר הגילוי והקליטה בפנימיות דעניני ר"ה, „זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון"^נה, שנעשה חידוש התהוות הבריאה כולה עי"ז שישראל מכתירים את הקב"ה למלך, „מלך ישראל"^נו, ועי"ז „מלך על כל הארץ"^נז — ה"ז באופן שניכר ומתגלה כח הפועל בנפעל, וכנוסח התפלות דר"ה: „וידע כל פעול כי אתה פעלתו", גם בעולם העשי'^נח, שזהו תוכן הענין ד"אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו", כמו הגילוי במ־ורה, ועד להגילוי בכלית השלימות שבימות המשיח, שנעשה תיכף „היום" כפשוטו^נט.

57ומודגש גם בקריאת היום בתורה — „לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים", ועד"ז בגאולה העתידה לבוא, „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"^ס, ע"י „גואל ראשון (משה) הוא גואל אחרון"^סא; ומיד לאח"ז „בראשית ברא אלקים את השמים והארץ" — שרומז על „השמים החדשים והארץ החדשה"^סב שבימות המשיח, שאז תתגלה השלימות ד"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם".

ונמצא, שאין זה שמחברים ב' קצוות, ב' דברים רחוקים זמ"ז מן הקצה אל הקצה, ענין הכי נעלה („האותות והמופתים גו'", ועד ל"אתה", עצמות א"ס ב"ה), והמשכתו למטה במציאות עולם (כנ"ל ס־ה), כי אם, שמתגלה בעולם מציאותו האמיתית, היינו, שאין זה דבר נוסף על מציאות הבריאה, כי אם, התגלות מציאות הבריאה לאמיתתה ובשלימותה, שרואים בגלוי שהיש הגשמי מתהווה בכל רגע מ"מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט כו'"^סג, שזהו התוכן ד"אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו".

ועד"ז (ובמכ"ש וק"ו) בנוגע לשמחה והריקודים דהקפות (לאחרי הקדמת פסוקי „אתה הראת") — שאין זה חיבור ב' קצוות, ענין שלמעלה מהשכל שנמשך וחודר עד לעקב שברגל (כנ"ל ס"ג), כי אם, שמתגלה המציאות האמיתית ד"ישראל וקב"ה כולא חד", שכל מציאותו עד להעקב שברגל היא „חד" עם קב"ה^סד, ולכן, ע"י הריקוד בעקב שברגל מגבי' (לא רק את הגוף, הלב (מדות) והראש (שכל), אלא גם) גם את הס"ת, כפתגם הידוע^סה שיהודי נעשה ה"רגלים" דהס"ת שעל ידו נעשה הריקוד בהס"ת, שבזה מודגשת מעלתן של ישראל שלמעלה מהתורה^סו (שמחשבתן של ישראל קדמה אפילו לתורה^סז), שלכן בכחם וביכלתם לפעול ריקוד והגבהה בתורה.

ויש לומר, שענין זה הוא בהדגשה יתירה בהקפות דיום שמח"ת^ח שנוהגים להקיף התיבה שלש וחצי פעמים^סט (ולא שבע פעמים, כבליל שמח"ת ובליל שמע"צ) — שבזה מודגש שפעולתן של ישראל בענין ההקפות אינה אלא „מחצית" בלבד („חצי" משבע הקפות), ואילו ה„מחצית" השני' דההקפות נעשית ע"י הקב"ה (ע"ד ובדוגמת הענין ד"מחצית השקל", שפעולתן של ישראל היא „מחצית" בלבד, וה"מחצית" השני' נעשית ע"י הקב"ה, ובצירוף שניהם נעשה „שקל הקו־58דש"^ע), כיון שישראל הם „תאומתו" של הקב"ה^עא, ועד ש"ישראל וקב"ה כולא חד", מציאות אחת שלימה, כפי שמתגלה בשמח"ת, במעמד ומצב ד"ישראל ומלכא בלחודוהי"^עב.

ח. ע"פ האמור לעיל, מובן, שהשמחה דשמח"ת שעיקרה בהקפות קשורה עם הגילוי דימות המשיח^עג, כמודגש בכל י"ז הפסוקים שאומרים לפני הקפות, ש"מביאים טעמים על השמחה":

לכל לראש — הפסוק הראשון, „אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו", שקאי על הגילוי דמ"ת, ששלימותו תהי' בימות המשיח, כנ"ל; ועד להפסוק האחרון, „כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים"^עד — מהיעודים דימות המשיח^עה, ורומז גם על השלימות דגילוי אלקות — „ציון", מלשון סימן, שאינו מציאות בפ"ע, אלא „סימן" על המציאות דאלקות, כמו „אנא סימנא בעלמא"^עו, ו"ירושלים", „ע"ש יראה וע"ש שלם"^עז, שלימות היראה^עח, יראת בושת, שפועלת קירוב ויחוד דהירא עם זה שיראים ממנו, ובפרטיות יותר — ב' אופנים ודרגות בגילוי אלקות לעתיד לבוא, כידוע^עט ש"ציון" היא בחי' הפנימיות ו"ירושלים" היא בחי' החיצוניות, פנימיות המלכות וחיצוניות המלכות^פ, „כתר עליון איהו כתר מלכות"^פא; ומ"ציון" ו"ירושלים" נמשך גם בכל העולם ע"י „תורה" ו"דבר הוי'".

ועד"ז בנוגע לט"ו הפסוקים שבינתיים — ומן המאוחר אל המוקדם:

„מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור"^פב — גילוי מלכותו של הקב"ה בכל הדרגות שבגדרי העולם (מקום וזמן), בכל המקומות („כל עולמים") ובכל הזמנים („בכל דור ודור").

„ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו"^פג — מיעודי הגאולה, כולל גם הפירוש ד"ביום ההוא", ש"יום" הו"ע הגילוי, ו"ההוא" הו"ע ההעלם, והפירוש ד„ביום ההוא", שגם הבחי' הכי נעלית שמצד גודל מעלתה היא בהעלם, נמשכת ובאה בגילוי, ועד לאופן ש"מראה באצבעו ואומר זה"^פד, וב"פ זה^פה, ובאופן ד"קוינו", מלשון קו שמורה על ההמשכה, ובלשון רבים^פו, הן הקו דגילוי והן הקו דהעלם, ועד ש"נגילה ונשמחה בישועתו" — ישועת הקב"ה לכאו"א מישראל בעניניו הפרטיים, והישועה הכללית דכלל ישראל, ועד לישועתו של הקב"ה עצמו, כמ"ש^פז59„בכל צרתם לו צר", וכמארז"ל^פח „בכל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם", ולכן „הכתיב גאולה לעצמו"^פט.

„בעבור דוד עבדך אל תשב פני משיחך"^צ — דרגתו של דוד כפי שהוא „עבדך", ענין הביטול, בבחי' מרכבה, שלכן זכה להיות רגל רביעי דהמרכבה^צא, ועד שנעשה „משיחך", דוד מלכא משיחא, ובזה גופא — „פני משיחך", הפנימיות ד"משיחך".

„כהניך ילבשו צדק וחסידך ירננו"2י — עבודת הכהנים בביהמ"ק בהיותם לבושים בגדי כהונה, ועבודת הלוים („חסידך", כמ"ש בפרשתנו (פרשת ברכה3י)) „וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך") בשירה וזמרה.

„קומה ה' למנוחתך אתה וארון עוזך"^צד — המנוחה האמיתית (מנוחת הקב"ה) בהמקום שבחר להשרות שכינתו, בית המקדש^צה הנצחי, „מקדש אדנ־י כוננו ידיך"^ו, שבו מתגלה „אתה", „אתה הראת לדעת", ע"י הארון, ובכל תוקף הגילוי, „ארון עוזך".

„ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויבך וינוסו משנאיך מפניך"^צז — שאף שהיתה מציאות ד"אויבך" ו"משנאיך" שהתנגדו להגאולה ובנין ביהמ"ק, מתהפכת (מתחיל מביטול התנגדותם עי"ז ש"יפוצו" ו"ינוסו", אבל אינם בטלים, אלא אדרבה — מתהפכים) לטוב.

„ויהיו נא אמרינו לרצון לפני אדון כל" — כולל גם האמירה ד"ויאמר משה", כולל משה שבכאו"א מישראל^צח, שהיא „לרצון לפני אדון כל", ובמילא פועלת פעולתה.

„ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום"^צט — הגילוי דמ"ת, „אין עוז אלא תורה"^ק, וכן ענין ה"שלום", ש"התורה ניתנה לעשות שלום בעולם"^קא, ועאכו"כ בנוגע לישראל, „יברך את עמו בשלום", ועד להשלימות ד"שלום" לעתיד לבוא.

„ה' מלך ה' מלך ה'^קב ימלוך לעולם ועד" — התגלות מלכותו של הקב"ה בכל פרטי הדרגות דעבר הוה ועתיד, „לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו"^קג.

„ואמרו הושיענו אלקי ישענו וקבצנו והצילנו מן הגוים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך"^קד — תפלתם של כל ישראל יחד („ואמרו" לשון רבים), האנשים והנשים והטף, על הגאולה.

„יהי ה' אלקינו עמנו כאשר הי' עם אבותינו אל יעזבנו ואל יטשנו"^קה — כפירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו^קו ש„הגם שאין אנו יכולים להידמות לאבותינו", מבקשים ובטוחים ש"יהי גו' עמנו כאשר הי' עם אבותינו גו'"^קז, ויושיענו מן הגלות כו'.

60„יהי שם הוי' מבורך מעתה ועד עולם"^לח — המשכה וגילוי ד"שם הוי'" באופן נצחי, „עד עולם" מלשון נצחיות.

„יהי כבוד הוי' לעולם ישמח ה' במעשיו"^לז — ש"כבוד הוי'" (הארה, כמו שם) נמשך ומתגלה „לעולם", ו"ישמח הוי' במעשיו", שע"י „מעשיו" שנתהוו מעצמותו ומהותו ית' ניתוסף שמחה בשם הוי'.

„אין כמוך באלקים אדנ־י ואין כמעשיך"^לה — הגילוי ד"אין כמוך" גם בהדרגות הקשורות עם מציאות „הטבע" ו"כל בריותיך" (תוכן השמות דאלקים ואדנכנ"ל ס"ה), עד ל"מעשיך".

והכח לזה — „לעושה נפלאות גדולות לבדו", עד לבחי' „אתה", „אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו".

ומסיימים „אב הרחמים הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים^קח, כי בך לבד בטחנו מלך א־ל רם ונשא אדון עולמים".

וע"פ מנהג חב"ד בשנים האחרונות מוסיפים לאח"ז הפסוק^קט „והי' זרעך כעפר הארץ ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך" — שכל ענינים אלו נעשים באופן של פריצת גדר, ועד שנמשך ונפעל גם ב"כל משפחות האדמה", כמ"ש^קי „אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד".

ט. ובכל הנ"ל יש הדגשה מיוחדת בשנה זו — הן מצד המעלה דכללות השנה, והן מצד מעלת הקביעות דשמח"ת בימי השבוע:

המעלה דכללות השנה — שנת תש"נ, „תהא שנת נסים"^קיא, נס הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שעי"ז ניתוסף עוד יותר בהדגשת השייכות דשמח"ת לימות המשיח שבכל שנה.

ויש להוסיף, שיום שמח"ת בא לאחר שכבר עברו ג' שבועות בשנת נסים, אשר, אפילו שבוע אחד (כל שבעת ימי השבוע) כולל כל ימי השנה, ועאכו"כ ג' שבועות, אופן של „חזקה" („בתלת זימני הוי חזקה"^קיב), וכבר נכנסים לשבוע הרביעי^* , שרומז על השלימות דרגל הרביעי שבמרכבה, דוד מלכא משיחא, ועד שנעשה הכנה קרובה לדרגא החמישית — „חמישית לפרעה", ד"אתפריעו ואתגליין מיני' כל נהורין"^קיג.

ומעלת הקביעות דשמח"ת בימי השבוע — ביום הראשון:

הטעם שבכל שבוע מתחילין למנות מיום ראשון, „היום יום ראשון בשבת", אע"פ ש"כבר עברו רבבות ימים משי"ב עד עתה", הוא, מפני ש"כל יום א' הוא ממש יום ראשון כמו יום א' של ששת ימי בראשית שנתחדש הזמן מלמעלה מהזמן,61כך מתחדש כל יום ראשון שאחר השבת, שהשבת הוא העלי' באצי' שלמעלה מהזמן, וביום א' נמשך . . בחי' זמן"^קיד.

והמעלה המיוחדת של יום ראשון דשי"ב — שנקרא „יום אחד", „לפי שהי' הקב"ה יחיד בעולמו"^קטו, אלא, שנקרא „אחד" ולא „יחיד", כדי להדגיש שישנה מציאות העולם, ז' רקיעים וארץ (ח') וד', שבטלים להא', אלופו של עולם^קטז, וכמודגש גם בשירו של יום^קיז — „לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה"^קיח, היינו, שניכר בגלוי בכל העולם כולו ש"לה' הארץ ומלואה גו'", ועד לסיום המזמור — „שאו שערים ראשיכם גו' ויבוא מלך הכבוד גו' סלה"^קיט, שקשור עם הגאולה האמיתית והשלימה ובנין ביהמ"ק (שערי ביהמ"ק^קכ), שאז יהי' שלימות הגילוי דמלכותו של הקב"ה („מלך הכבוד"), ובאופן נצחי („סלה").

וענין זה שייך גם לשמח"ת בכל שנה ושנה, כיון שבו מתגלה ובא בקליטה בפנימיות ענינו של ר"ה, „זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון", וכמודגש גם באמירת המזמור „לדוד מזמור לה' הארץ ומלואה גו'" (שירו של יום ראשון) בסיום תפלת ערבית דכל ליל ר"ה, ולכן קורין בשמח"ת „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" (כנ"ל ס"ז); ובזה ניתוסף עוד יותר בשנה זו (והדומות לה) מצד הקביעות דשמח"ת (וכן יום ב' דר"ה) ביום הראשון בשבוע.

ויש להוסיף ולקשר ב' הענינים — מעלת כללות השנה, ומעלת הקביעות בימי השבוע:

ההתחלה דשנת נסים (יום א' דר"ה) היא ביום הש"ק, שהוא באופן של „נס", הרמה על מציאות העולם; ונמשך ביום הראשון בשבוע (יום ב' דר"ה), מציאות העולם. וכמודגש גם בעבודת האדם — שביום א' דר"ה שחל בשבת העבודה היא ברוחניות (אמירת הפסוקים כו'), וביום שני דר"ה בחל ביום ראשון בשבוע העבודה היא ע"י תקיעת שופר במעשה בפועל ממש, שעי"ז נעשה „לה' הארץ ומלואה גו'" בפועל ממש.

וכן הוא גם בהקביעות דשמע"צ ושמח"ת ביום השבת וביום הראשון — שבשמע"צ שחל ביום השבת עיקר העבודה היא הקליטה בפנימיות דהענינים הרוחניים, ובשמח"ת שחל ביום הראשון עיקר העבודה היא לגלות המציאות האמיתית דכל הבריאה, ש"לה' הארץ ומלואה גו'", „אין עוד מלבדו", וכפי שמתבטא גם במלאכת אוכל נפש שנעשית בשמח"ת (ולא בשמע"צ שחל בשבת) — שרומז גם שכל עניני העולם דבנ"י נעשים בבחינת „אוכל נפש" דישראל, עי"ז שמשתמשים בהם לצורך העבודה ד"אני נבראתי לשמש את קוני"^קכא, ועד שבאים להגילוי בתכלית השלימות בימות המשיח.

י. ההוראה מהאמור לעיל בנוגע לעבודה במעשה בפועל:

בעמדנו ביום שמח"ת, סיום וחותם כל62מועדי חודש תשרי, על מנת להמשיכם בעבודה ד"ויעקב הלך לדרכו" על ובכל השנה כולה — צ"ל הדגשה יתירה ע"ד ענינה המיוחד של שנה זו, „שנת נסים", נס הגאולה האמיתית והשלימה, שלכן, היציאה לעבודה בעניני העולם חדורה בהידיעה וההכרה שהעולם מצד עצמו הוא במעמד ומצב ש"לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה" (כמודגש בהקביעות דשמח"ת ביום ראשון בשבוע), כפי שמתגלה (ע"י מעשינו ועבודתינו) בנס הגאולה ע"י משיח צדקנו.

ובאותיות פשוטות — שעבודתו של יהודי חדורה בידיעה שמשיח צדקנו בא תיכף ומיד, „היום" ממש, וביחד עם זה, אין זה בסתירה לעבודה מסודרת כפי שמתחייב מצד גדרי העולם [כפי ששאלו את כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו: היתכן שדורש עבודה מסודרת ע"פ תכנית שאמורה להתמשך כמה ימים, שבועות וחדשים כו', בה בשעה שמכריז „עמדו הכן כולכם" לקבלת פני משיח צדקנו] — כיון שהעבודה היא לגלות את המציאות האמיתית דהעולם עצמו, כפי שנאמר לישראל כשנעשו לעם, במת־תורה: „את הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו", שצריכים לגלות בעולם מציאותו האמיתית ש„אין עוד מלבדו".

ויה"ר — והוא העיקר — שמשיח צדקנו יבוא „היום", היום ממש (בלא מירכאות), ובפרט עי"ז שמקבלים החלטות טובות להוסיף בכל עניני תומ"צ, הוספה בלימוד התורה (כולל ובמיוחד לימוד התורה ב"הלכות משיח"), נוסף על השיעורים השוים לכל נפש, שיעורי חת"ת, וכן שיעורי הרמב"ם, והוספה בקיום המצוות בהידור, כולל ובמיוחד — במצות הצדקה ש"מקרבת את הגאולה"^קכב, החל מנתינת הצדקה על כל השנה כולה — „קרן השנה"^קכג, ועד"ז בכל עניני העבודה דכל חד וחד לפום שיעורא דילי', ובאופן שמנצל כל כחו בשלימות, היינו, שעבודתו היא באופן ד"תמימין ומובחרין"^קכד, ועד ש"כלי שרת מקדשין מלאים" דוקא^קכה, בהתאם להאמור שהכוונה היא לגלות את השלימות שבהבריאה מצד עצמה.

והעיקר — שתיכף ומיד ממש נעשים „האותות והמופתים" דגאולה האמיתית והשלימה „לעיני כל ישראל", וכאו"א אנשים נשים וטף „מראה באצבעו ואומר זה", ומסיום התורה באים ל"תורה חדשה מאתי תצא"^קכו, ועי"ז נעשים גם „השמים החדשים והארץ החדשה", גילוי השלימות ד"אלה תולדות השמים והארץ", ועד להשלימות דיום השבת, „ויכולו השמים והארץ וכל צבאם"^קכז, במשך כל השנה כולה, שנת נסים, ושנה שראשיתה בשבת — „יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"^קכח, תיכף ומיד ממש.

א. מנהג ישראל (ונתקבל במיוחד בחב"ד)^א ללמוד ביום היאָרצייט פרקי משניות (משנה אותיות נשמה^ב) המתחילים באותיות שם הנפטר (שלימוד זה הוא שונה אצל כאו"א בהתאם לשמו הפרטי), וכן פרקי המשניות ששוים לכל נפש — שני הפרקים^ג שלומדים ביום היאָרצייט (שסיומם הוא בד' משניות המתחילים באותיות „נשמה"^ד).

בפרק הראשון^ה — כו"כ דינים, כל דין במשנה בפ"ע, ונקודתו הכללית — כלים שונים החלוקים לשלשה מינים לענין טומאה: מין אחד שמקבל טומאת מדרס; מין שני שמקבל טומאת מת ושאר טומאות חוץ ממדרס; ומין שלישי שטהור מכלום, כמבואר בהמשניות שבכל הפרק, החל מג' חלוקות אלו במשנה הראשונה, כדלקמן.

ב. תנן^ו: „שלשה תריסין הן — תריס הכפוף טמא מדרס, ושמשחקין בו בקונפון טמא מת, ודיצת הערביין טהורה מכלום". פירוש^ז: „תריס" הוא מגן, ושלשה מגינים הם, שהם שלשה מיני כלים שונים בשימוש שלהם, ובמילא — בטומאתם:

א) „תריס הכפוף" הוא מגן שמטרתו להגין במלחמה מכל הצדדים, ולכן כופפים אותו בכדי שיתאים להגין על כל צדדי הגוף משלש רוחות. ומכיון שמגן זה משמש גם למטרת ישיבה ושכיבה^ח (בדוגמת כסא ומטה), לכן מקבל גם הטומאה הכי חמורה דטומאת מדרס.

ב) תריס „שמשחקין בו בקונפון" הוא מגן שמשתמשים בו בשעת משחק של קרב בשדה („קומפון"^ט ע"ד הלשון באנגלית „קאָמפּאַני"), ובלשון הרע"ב: בשדה של עמק המלך באים שנים כל אחד חרבו בידו ותריס קטן עגול שאינו כפוף בידו ולמדין להגן כל אחד במגנו שלא יכהו חבירו. וכיון שמגן זה אינו כפוף (ואין בו טירחא גדולה לעשותו) ואין דרך לישב או לישכב עליו, אבל מהוה כלי שימוש לתשמישים אחרים כגון אכילה ושתי' וכיו"ב, לכן הוא טמא64טומאת מת ושאר טומאות כמו כל כלי תשמיש, אבל לא טומאת מדרס.

ג) „דיצת הערביין" הוא מגן שהערביין היו עושים אותו לדיצה ולמשחקים שלהם ואינו כלי תשמיש כלל^ז, שבמגן זה השתמשו לשחוק של תכסיסי מלחמה (אבל אא"פ להשתמש בו בעת מלחמה אמיתית), והוא ע"ד מ"ש^י „יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו" — „דרך שחוק יתגרו אלה עם אלה בחרבותיהם ונראה מי ידע מדרכי המלחמה יותר"^יא. ומכיון שמגן זה אינו כלי תשמיש להיותו מגן קטן (שלכן אין בו טירחא לעשותו, דלא כ"תריס הכפוף" „ושמשחקין בו בקונפון") — לכן „דיצת הערביין טהורה מכלום".

ג. ובפנימיות הענינים — יש לומר (בקיצור):

ענין הטומאה הוא פגם רוחני^יב בדביקות האדם לאלקות. ומובן, שדבר שנוגע יותר לחיי האדם ויש בו תאוה גדולה (ער איז אין דעם מער „פאַרקאָכט") — יכול לגרום אצלו ירידה גדולה יותר, ע"י פיתויי היצר לנצל הדבר שלא בהתאם לשו"ע ח"ו. משא"כ בדבר שאינו נוגע כ"כ אל האדם, אין כ"כ אחיזה להצד שכנגד להכניע ולהכשיל את האדם בזה.

ולכן: „תריס הכפוף" שמביא תועלת והנאה גדולה להאדם, וה"פאַרקאָכטקייט" של האדם בזה הוא בתוקף גדול — נותן מקום לקבל טומאות חמורות; „ושמשחקין בו בקונפון" — שהתועלת וההנאה בזה פחותה יותר — „טמא (רק) טמא מת"; „ודיצת הערביין" — שאין בו תאוה כלל (והי' רק שחוק והנאה „משונה" אצל הערביין, וכיו"ב רוב עניני „ספורט" שהתועלת בזה היא רק לגרום שחוק להרואה), והיינו שאין לזה מקום בחיי האדם — „טהורה מכלום".

ד. וביאור הענין בעבודת האדם:

הנשמה ירדה למטה „מאיגרא רמה לבירא עמיקתא"^יג — לעוה"ז התחתון, בכדי „לעשות לו ית' דירה בתחתונים"^יד. ובכדי שהנשמה תמלא את שליחותה למטה (והרי אינו מבקש אלא לפי כחן^טו) — ניתנו לה כל ה"כלים" (הדברים והכחות) הדרושים בעוה"ז, ולכל לראש — ה"תריסים" „להגין" מענינים בלתי רצויים, ולעשות מהם (הכלים) דירה לו ית'.

ובעבודה זו — ג' אופנים [כי כל עניני בנ"י מחולקים במספר שלשה, אוריאן תליתאי שניתנה לעם תליתאי וכו'^טז], היינו ג' ברירות שניתנו להאדם ב(הרגשתו והתייחסותו ל)אופן עבודתו למטה:

אופן הא': עבודה בדוגמת „תריס הכפוף", שהאדם עסוק מאד (אינגאַנצן פאַרקאָכט) בהעבודה למטה, ומרגיש שזהו מלחמה אמיתית הנוגעת בחיי נפשו, ולכן הוא לוחם מתוך מס"נ, כך שעבודתו היא באופן של „תריס הכפוף" — שכל מציאות האדם מלובשת בכלים אלו שמגינים עליו מכל הצדדים (בדוגמת תריס הכפוף שכפוף בהתאם להגוף), ולכן משתמש בו בכל המעמדים ומצבים שלו, גם בעת שכיבה וישיבה.

65אלא שביחד עם הטובה הכי גדולה שבזה, ה"ז נותן מקום ואפשריות לירידה הכי גדולה מפני שזה נוגע אליו ביותר, והוא מתלבש לגמרי במלחמה זו וב„תריס" (דעוה"ז התחתון) המגין עליו, ומפני זה הישיבה והשכיבה מהוים ירידה אצלו, כמבואר בתו"א^יז עה"פ^יח „השמים כסאי והארץ הדום רגלי", שע"י הישיבה (בכסא) נעשה השפלת וירידת הראש^יט, המורה על ירידת האדם לענינים תחתונים (ולכן צריכים „הדום רגלי" שמרים ומגבי' את הרגלים מה"תחתונים"). ומטעם זה „טמא מדרס", שהוא טומאה הבאה כתוצאה מישיבה ושכיבה בלתי רצוי'.

ה.אופן הב': עבודה בדוגמת תריס „שמשחקין בו בקונפון", שהאדם מרגיש שאין זה מלחמה אמיתית בשבילו, ולכן אינו מתלבש כ"כ בהמלחמה ובה„כלים", ושייכותו ואופן התייחסותו ל(הכלים ד)עוה"ז התחתון היא מתוך ידיעה והרגשה ש(בעצם) הוא למעלה מזה, להיות שיש לו נשמה שהיא חלק אלוקה ממעל ממש^כ, ועבודתו לעשות מצות בעוה"ז אינו אלא למלאות רצון הקב"ה לעשות לו ית' דירה בתחתונים — התענוג דלמעלה.

וכמבואר בכ"מ^כא שכללות הנסיונות והמלחמה למטה באין מפני ש"נורא עלילה על בני אדם"^כב, מפני התענוג גדול של הקב"ה הבא ע"י עבודת האדם למטה, היינו שמלחמת ונצחון של ישראל נגד הסט"א דעוה"ז התחתון אינה קשורה לעצם מציאותו, שהרי ישראל הוא למעלה מכל זה, וירידתו ועבודתו למטה היא רק למלאות תענוג ה' — בבחי' „משחקין בו בקונפון".

וכשהעבודה היא מתוך ידיעה והרגשה שהיא באופן של „משחקין בו בקונפון", ולא מלחמה אמיתית (שהרי מצ"ע ה"ה למעלה מכל זה) — הרי גם ה"מגן" (תריס) אינו מכל הצדדים, כי אינו מלביש ומתאים (להיותו שלא בערך) לעצם מציאותה של נשמת ישראל.

ולכן כשעבודתו למטה הוא באופן „שמשחקין בו בקונפון" (מפני ש"נורא עלילה גו'") — הרי אף שאינו שייך לטמא מדרס (הבאה ע"י האדם), מ"מ יש מקום לטומאת מת („טמא טמא מת"), שקשור עם סדר וטבע העולם כפי שקבע הקב"ה לאחרי ומפני חטא עה"ד^כג, שבאה ע"י נורא עלילה על בני אדם.

ו.אופן הג': עבודה בדוגמת „דיצת הערביין" — שתריס זה אינו תופס מקום כלל אצל האדם (וזהו רק לדיצה ולשמחה ולשחוק ואינו כלי תשמיש). וזה קאי על העבודה מצד פנימיות הנשמה66כפי שישראל וקוב"ה כולא חד^כד, שלמעלה מכל ענין של מיתה וטומאה (למעלה גם מענין נורא עלילה על בנ"א), עד לחיים נצחיים (כפי שיהי' לע"ל)^כה — מפני הקשר עם מחי' חיים („מחי'^כו חיים יתן לך חיים") ומקור החיים („כי^כז עמך מקור חיים באורך נראה אור"), ועוד יותר מזה, שהרי בחינת „מקור חיים" הוא רק „עמך" (ולא אתה), דבר הטפל ובטל לך, וכמו"כ בנוגע לישראל, חלק אלוקה ממעל ממש, שקשורים ומאוחדים עם עצמותו ומהותו ית' בגלוי^כח.

ויובן ע"פ המבואר בחסידות^כט בענין הקניגיא שעתיד הקב"ה לעשות לצדיקים^ל, שהוא ענין הצחוק והתענוג שמקבל הקב"ה ע"^* י מעשה הצדיקים בעוה"ז (שזהו כמו הצחוק שהשרים והמלכים עושין שמעמידין ב' חיות ונלחמים יחד כו', שעי"ז מקבלים צחוק ותענוג גדול).

היינו שהאדם מרגיש שכל העבודה למטה הוא רק ענין של קניגיא, כדי למלאות תענוג ה'. ומכיון שהוא (ישראל) למעלה מכל הענינים למטה — לכן לא תופס מקום אצלו כל הנסיונות למטה (והיחס לתריס שלו אינו אלא כמו לתריס שהוא רק לגרום שחוק להרואה) כי אינו בערך לזה כלל. היינו שיש בזה רק גילוי התענוג (נתאווה הקב"ה) שלמעלה, והוא עוסק בזה רק מפני שזה מביא עריבות דה' (התענוג דנתאווה), וע"ש זה נקרא המביא „ערבין", וזהו שמחתו ודיצה שלו (ולא שמעונין בהתוצאות, כ"א שתתמלא תאות ה') שמביא דיצה דה'.

ומטעם זה — ה"ז באופן ש"טהורה מכלום" (בלי שום מלחמה שנותנת מקום לענין בלתי רצוי — כאופן הב' הנ"ל), וכפי שיהי' בגלוי לע"ל.

ז. ע"פ הנ"ל יובן גם הקשר לענין יאָרצייט (שבו לומדים משנה הנ"ל) — יום השנה להסתלקותו של האדם, שהוא ענין המיתה (וטומאה) שפוגע בהאדם — שהרי גם בזה אפ"ל ע"ד ג' אופנים הנ"ל: מיתה הבאה מפני חטא האדם (אין מיתה בלא חטא^לא) — ע"ד אופן הא' הנ"ל (הרגשת האדם שהמלחמה למטה היא מלחמה); כל ענין המיתה בעולם הוא רק מפני „נורא עלילה על בני אדם", ע"ד ד' מתו בעטיו של נחש (ולא בחטא אחר)^לב — ע"ד אופן הב' הנ"ל; כל ענין המיתה הוא רק העלי' שבזה^לג, כמו שהי' בגלוי באלו שלא שלטה בהם מלאך המות^לד67(שלמעלה גם מענין דעטיו של נחש^לה), כמו יעקב ומשה שנאמר בהם „לא מת"^לו, ושלימות גילוי זה לכולם יהי' לע"ל, כשיהיו חיים נצחיים (כדלקמן ס"ט) — ע"ד אופן הג'.

ובעומק יותר: בכל האופנים (גם באופן א' וב') ענין היאָרצייט הו"ע עליית הנשמה^לז, דעם היות שהנשמה ירדה למטה במקום טומאה ומיתה כו' — הרי כ"ז הוא רק מצד „נורא עלילה על בני אדם" (משום תענוג הקב"ה), אבל יהודי בעצם מהותו הוא „חלק אלוקה ממעל ממש". שלכן גם באם ירידת הנשמה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא גורמת למצב של „לא זכו" ח"ו — נעשה בה עלי' מצד התאחדותה עם עצמו"ה שהוא מקור ענין החיים — שאין שייך בו מיתה וטומאה ח"ו.

ובפרטיות יותר יש לומר, שאופן (הא' ו)הב' ואופן הג' הנ"ל הוא ע"ד הב' אופני ביטול בעליית הנשמה מעולם לעולם^לח: א) העלי' ע"י טבילת הנשמה בנהר דינור (שענינו^לט לבטל ענין בלתי רצוי מפני המלחמה למטה — דוגמת ענין „משחקין בו בקונפון", שיש בו איזה שייכות לענין הטומאה — טמא מת), ב) העלי' ע"י העמוד שבין געה"ת לגעה"ע (שענינו^לט רק עלי' והתכללות במדריגה העליונה — דוגמת ענין „דיצת הערביין טהורה מכלום"). וב' אופני עליות אלו הם לב' סוגי נשמות (אף שבכ"מ מבואר ב' עליות אלו בכל נשמה): נשמות ש"לא זכו" ח"ו — זקוקים לטבילה בנה"ד בכדי להכנס לג"ע, כיון שה"ה נשמת ישראל וצריכים להעלותה. ובג"ע גופא נעשה העלי' מעולם לעולם (שהוא עלי' שלא בערך) ע"י העמוד. ועד"ז הנשמות לאחרי טבילתם בנהר דינור עולים בהעמוד מעולם לעולם כו'.

[ויש לומר, דגם עצם הטבילה בנהר דינור כשלעצמו (אינו רק הכנה ואמצעי להעלי', אלא גם זה עצמו) מהוה עלי' להנשמה, ע"ד מ"ש^מ „כי שבע יפול צדיק (ועמך^מא כולם צדיקים) וקם", שהאדם צריך ללכת ממדריגה למדריגה ובין מדריגה למדריגה טרם שיגיע למדריגה עליונה ממנה הוא בבחי' נפילה ממדרג' הראשונה, ואינה נקראת נפילה אלא לגבי מדרגתו הראשונה, אבל באמת הרי נפילה זו גופא היא בחינת „קם" (כמבואר בהקדמת שעהיוה"א). ועד"ז י"ל בנוגע להטבילה בנה"ד שעי"ז נעשה ביטול (נפילה) ההשגה והתענוג דמדריגה התחתונה, שהוא ע"ד „שבע יפול צדיק וקם"^מב].

ח. והנה, ע"פ המדובר לעיל שג' אופנים הנ"ל שייכים בעבודת האדם למטה, מובן, דמפני התאחדות ישראל ב"מחי' חיים", הרי גם לפני ענין של יאָרצייט, בעת חיים חיותם בעוה"ז התחתון — נעשה אצלם (למטה נשמות בגופים) אריכות ימים ושנים טובות, כי ענין הפכי אינו יכול „לפגוע" בהם (מצד „נורא עלילה על בנ"א").

68ואז הרי ענין ה"תריס" המגין על יהודי בעוה"ז התחתון הוא באופן שאינו נדחה ח"ו ע"י נסיונות עוה"ז, וע"ד מ"ש במשנה^מג „תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורעניות" — כי יהודי אין לו שייכות כלל וכלל לכל ענין של פורעניות ח"ו. ער האָט עצמות ומהות!

וע"ד שהי' אצל משה רבינו: „ומשה^מד כן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס לחה", שחיי גופו הגשמי היו בתכלית השלימות, וכמ"ש^מה „ויעל משה אל הר נבו", ופרש"י: „כמה מעלות היו ופסען משה בפסיעה אחת", שבזה נראה תוקף ושלימות כוחותיו בגשמיות כשהי' בן ק"כ שנה, דאין מסתבר לומר שהי' בזה נס מיוחד שהרי „לא עביד קוב"ה ניסא למגנא"^מו.

ודוגמת זה נעשה אצל כאו"א מבנ"י — תלמידו של משה רבינו^מז, שיש בו מבחינת משה^מח — שנעשה אצלו שלימות ותוקף כל הכוחות בגשמיות, ומתוך אריכות ימים ושנים טובות, „שבעים גו' שמונים שנה"^מט — מאי קמ"ל? — אלא גם ק"כ שנה ויתירה מזה.

ט. ושלימות גילוי ענין זה לכל הנשמות (גם אלו שנסתלקו למעלה וטעמו טעם מיתה) יהי' לעתיד לבוא, כאשר „בלע המות לנצח ומחה הוי' אלקים דמעה מעל כל פנים"^נ, כי אז יתגלה משיח צדקנו — בחינת יחידה הכללית^נא, ודוגמתו בכאו"א מישראל^לב — יחידה שבנשמה, תכלית שלימות ההתאחדות דישראל וקוב"ה^נג, אשר מצד זה נעשה עלי' אצל כאו"א מישראל, ועניני העולם אא"פ „לנגוע" ולפגוע בו (מצד נורא עלילה כנ"ל), ואדרבה — נהפכים הם למסייעים לישראל בעבודתם.

כך, שמתאחדים בתכלית עם „חיים" ו"מקור חיים" ולמעלה מזה. ומצד זה מתבטלים כל עניני מיתה וכו' הבאים (לא מצד ישראל מצ"ע — שקשורים עם ה', אלא) מצד „נורא עלילה על בנ"א".

ויש להוסיף (ע"ד הרמז), ד"דמעה" בגימטריא קי"ט, שחסר צירוף אחד משם אלקים (שיש^נד בו ק"כ צירופים^נג), שזה גורם לענין המיתה כו'. אבל דמעה עם הכולל — קכ. וזהו החידוש דלע"ל שאז יתגלה שם הוי' שלמעלה מאלקים^נו, „ומחה הוי' דמעה (כ"א כל צירופי שם אלקים) מעל כל פנים". וזהו גם דיוק לשון הכתוב „מעל כל פנים", פנים דייקא, שאז יתגלה הפנימיות דישראל — ישראל וקוב"ה כולא חד.

69[ועפ"ז י"ל רמז מה שמשה חי ק"כ שנה, שלימות החיים, כי הי' אצלו בגלוי כל צירופי שם אלקים (ונקרא איש ובעה"ב דאלקים^נז) ושם הוי' כמ"ש^נח „ונחנו מה"].

י. ענין הנ"ל מודגש במיוחד לפי מנהג החסידים^נט, שענין של יאָרצייט אינו קשור עם מנהגים וענינים בלתי רצויים, ואדרבה — ביום זה עושים ענין הנקרא „תיקון" כו'. וכמודגש במיוחד גם — כשיהודים מתאספים יחד מתוך שמחה וטוב לבב דוקא, ועושים ביחד „סיום" על ענין שבתורה. ולהעיר, שענין ה"סיום" מורה על אמיתית ענין ההסתלקות והיאָרצייט — סיום דרגא אחת בקדושה לעלות לדרגא נעלית יותר (כנ"ל ס"ז).

ועד כדי כך, שאפילו שבעה באדר (הסתלקות משה רבינו^ס) נהפך אצל חסידים (ובפרט דחב"ד) מיום תענית^סא ליום התוועדות חסידים, בו מדברים עניני חסידות והפצת המעינות חוצה וכו'^סב.

ועוד ועיקר — שכ"ז נעשה הכנה קרובה ל"הקיצו ורננו שוכני עפר"^סג בגאולה האמיתית והשלימה, „ומחה ה' דמעה מעל כל פנים". ובפרט שעברנו כבר כל יסורי הגלות, ולאחרי „מעשינו ועבודתינו"^סד בריבוי הכי גדול, כולל ובמיוחד — הפצת תורת החסידות באופן הכי גדול והכי מרעיש והכי רחב והכי עמוק,

הרי בודאי נתגלה תיכף ומיד תכלית ההתאחדות עם „מקור החיים", „והיו עיניך רואות את מוריך"^סה, ויתירה מזה — עצמו"ה, כנ"ל.

ובזה מובן בפשטות ההכרזה שכל השנה כולה היא „שנת ניסים"^סו — מכיון שקשורים ומיוחדים בעצמות ומהות, וואָס ביי דעם אויבערשטן איז דאָס אַ דבר הכי פשוט — ס'קען גאָר ניט זיין אַנדערש!

ובפרט בעמדנו לאחרי שמח"ת שאז מתחילים את התורה מחדש, ודוגמתו בעולם — „בראשית^סז ברא אלקים את השמים ואת הארץ" מחדש, „השמים החדשים והארץ החדשה"^סח. ולהוסיף שבקביעות שנה זו חל שמח"ת ביום ראשון, ששירו של יום^סט — „לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה"^ע. ועומדים כבר לאחרי אסרו חג ביום השני ללימוד ה"תורה חדשה"^עא, ונכנסו ליום70השלישי שהוכפל בו כי טוב^עב תפלת ערבית ואמירת „אך צדיק לשמך ישבו ישרים את פניך"^לגז, אחרי כ"ז מהוה הכנה קרובה לגאולה האמיקים יודו תית והשלימה וביהמ"ק השלישי, ו"תורה^ז, אשר, חדשה מאתי תצא"^עא, עם כל הברכות

וההצלחות, עד אין סוף ועד אין קץ.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן לכאו"א ב'

שטרות של דולר לתת אותם (או

א. מ'שטייט איצטער באַ דעם אָפּשלוס פון חודש תשרי, די צייט פון „ויעקב הלך לדרכו"^א — ווען יעדער איד האַלט ביי אַריינגיין אין דעם טאָג טעגלעכן לעבן פון דעם נייעם יאָר, נאָך די אַלע ימים טובים פון חודש תשרי, המרובה במועדות^ב, אויף אויספירן זיין פּערזענלעכע עבודה און שליחות אין וועלט, איש תחת גפנו ותחת תאנתו^ג.

דער איבערגאַנג פון חודש תשרי אין דעם געוויינלעכן לעבן שטייגער בשאר חדשי השנה ווערט באַצייכנט ספּעציעל מיט שבת בראשית^ד — וועלכע האָט אין זיך צוויי קעגנזאַצטע זאַכן: מבה"ח וער"ח מרחשון

' וב'), ה'תש"נ

(א) דער פיום וסךהכל פון חודש תשרי^ה — זייענדיק דער לעצטער שבת פון דעם חודש, ווען עס ווערט די עלי' ושלימות^ו (ויכולו^ז) פון דעם סיום המועדים פון חודש תשרי (שמיני עצרת ושמחת תורה, וועלכע (עוצרים) קלייבן צוזאַמען און ברענגען אַריין אין אַ פנימיות אַלע ימים טובים פון חודש תשרי^ח);

(ב) די התחלה פון דער עבודה הרגילה פון דעם קומענדיקן יאָר — זייענדיק שבת מברכים חודש מר־חשון, דער ערשטער „וואָכעדיקער" חודש פון דעם נייעם יאָר^ט (וועלכער האָט ניט קיינע ימים טובים^י וכו'), ווען עס הויבט זיך אָן דער עיקר עבודה פון „ויעקב הלך לדרכו", לדרכו דוקא — בעניני העולם ועובדין דחול. און ווי דער באַוואוסטער וואָרט פון רבותינו נשיאינו^יא, אַז אַזוי ווי מ'שטעלט זיך שבת בראשית, אַזוי גייט אַ גאַנץ יאָר.

72ווי^יב ס'איז אויך מרומז אין דעם וואָרט (שבת) בראשית — פון לשון התחלה און ראש — דער אָנהויבס און קאָפּ פון דעם יאָר. ובפרט אַז פ' בראשית איז אויך די ערשטע פרשה אין תורה — די התחלה פון קריאת כל ה(פרשיות שב)תורה, וועלכע מ'לייענט און מיט וועלכע מ'דאַרף לעבן במשך דעם גאַנצן יאָר.

און אויך דער תוכן פון „בראשית" באַדייט די התחלה פון (דער עבודה בעניני ה)עולם: דורך לייענען אין תורה פסוק בראשית — בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ^יג — ווערט באַנייט דער באַשאַף פון כל עניני העולם^יד פאַר דעם נייעם יאָר (וואָרום אסתכל^טו באורייתא וברא עלמא, כך בר נש עסיק באורייתא וקיים עלמא^טז).

בפשטות קען מען זאָגן, אַז די צוויי ענינים אין שבת בראשית (דער סיום פון חודש תשרי, און התחלת שנה חדשה) זיינען פאַרבונדן איינער מיטן צווייטן — ע"פ הידוע אַז (חודש) תשרי איז אותיות רשית^יז, דער ראש (קאָפּ) פון כל השנה כולה, און די מועדים פון חודש תשרי זיינען מועדים כלליים פון וועלכע עס ווערט נמשך אויף דעם גאַנצן יאָר^יח; וואָס דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך דעם ממוצע פון שבת בראשית — וועלכער איז דער סיום פון חודש תשרי (רשית) און די התחלה פון דעם „וואָכעדיקן" יאָר, אָנהויבנדיק פון (שבת מברכים) חודש חשון, כנ"ל.

מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין: ווי האָט שבת בראשית דעם כח צו פאַרבינדן אין איין און דעם זעלבן טאָג די צוויי פאַרקערטע טיילן פון יאָר — חודש תשרי, און שאר חדשי השנה — וועלכע זיינען שלא בערך זה לזה, מן הקצה אל הקצה, בדוגמא צו דער הבדלה בין קודש וחול: די טעג פון חודש תשרי זיינען אָנגעפילט מיט מצוות און קדושה, מרובה (ורובו ככולו) במועדות, און מועדים עיקריים וכלליים, אָנהויבנדיק פון די ימים נוראים, ראש השנה (עשי"ת ויראה) און יום כפור, און דערנאָך חג הסוכות און שמיני עצרת ושמחת תורה. ובלשון המדרש^יט: דער חודש השביעי איז „מושבע בכל, גתות בתוכו, ברכות בתוכו, כפור בתוכו כו'"; דאַקעגן די חדשים שלאחרי זה (אָנהויבנדיק פון חודש חשון) זיינען פאַרבונדן בעיקר מיט דער טאָג טעגלעכער עבודה אין וועלט, עובדין דחול (ביז אַז חודש חשון האָט גאָר ניט קיין מועדים) — וועלכע איז שלא בערך נידעריקער פאַר דעם מצב בחודש תשרי; און אין שבת בראשית קומען צוזאַמען ביידע זאַכן^כ: ס'איז דער73סיום וס־הכל פון תשרי, און אויך די התחלה פון דער עבודה בעולם — „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" — וכל צבאיהם^יד, בריאת כל העולם מחדש.

ויש לומר, אַז דער כח אויף דעם (חיבור הפכים) קומט פון דער פרשה אין תורה וועלכע מ'לייענט בשבת בראשית — „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", ביז סיום הפרשה — „ונח מצא חן בעיני ה'".

ב. אויף „בראשית ברא" איז רש"י מפרש: „אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני, כמ"ש רז"ל^כא בשביל התורה שנקראת^כב ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו^כג ראשית תבואתו". דערנאָך איז רש"י ממשיך: „ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו, בראשית בריית שמים וארץ והארץ היתה תהו ובהו וחושך וגו' (דעמולט איז געווען) ויאמר אלקים יהי אור כו', שאין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו".

דאַרף מען פאַרשטיין: „בראשית ברא" גייט בפשטות הכתובים אויף בריאת השמים והארץ מיט אַלע פרטי הבריאה (ווי עס רעדט זיך אין המשך הכתובים). און ווי רש"י אַליין זאָגט, אַז זיין צווייטער פירוש (אַז „בראשית" באַציט זיך צו דער בריאה) איז „כפשוטו", משא"כ דער ערשטער פירוש איז „דרשוני". איז פאַרוואָס ברענגט רש"י בכלל די דרשה (ווען ענינו פון פרש"י עה"ת איז פשוטו של מקרא^כד) אַז „בראשית" גייט ניט אויף בריאת העולם, נאָר אויף כוונת הבריאה — „בשביל התורה כו' ובשביל ישראל" — וואָס זיי זיינען קדמו לבריאה^כה ושלא בערך העכער פון דער בריאה^כו?! אפילו אויב רש"י דאַרף (מאיזה סיבה) ברענגען די דרשה, האָט ער עכ"פ געדאַרפט מקדים זיין דעם פירוש „כפשוטו", אַז „בראשית" באַציט זיך צו „בריית שמים וארץ"?!

מעין זה געפינט מען אויך בסיום הפרשה — „ונח מצא חן בעיני ה'": אע"פ וואָס דער אויבערשטער — דער בורא האדם ובורא העולם — איז שלא בערך צו אַלע נבראים וועלכע ער האָט באַשאַפן, זאָגט דער פסוק אַז אַ בשר ודם (נח) „מצא חן בעיני ה'"!

דערפון זעט מען (אויך) דעם קשר פון תחלת הפרשה וסוף הפרשה (נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן^כז) — אַז אין ביידע פון זיי איז בהדגשה ווי אַן ענין שלא בערך פאַרבינדט זיך מיט דער בריאה למטה: בתחלת הפרשה — דער פאַרבונד פון תורה וישראל מיט „(בראשית ברא גו') את השמים ואת הארץ"; ובסוף הפרשה — דער פאַרבונד און נשיאת חן פון נח מיט דעם אויבערשטן.

ג. ויש לומר דער ביאור אין דעם:

74אע"פ וואָס „בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" (את השמים לרבות כל תולדותיהם ואת הארץ לרבות כל תולדותי'^כח), ובלשון הרמב"ם^כט „כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו" — איז פאַרשטאַנדיק אויך אין שכל האדם^ל (אפילו פון אַ ניט־אידן^לא, ועאכו"כ בשכל פון „מאמינים בני מאמינים"^לב), אַז דער אויבערשטער (דער בורא עולם) איז שלא בערך צו כל הנבראים והנמצאים ממנו, ביז צו כללות ענין וגדר המציאות (ווי מציאות איז ביי אַ נברא), און נאָכמער — דער אויבערשטער איז שלא בערך אפילו צו דעם כח הבריאה שלו, ד.ה. אַז ניט אין דעם באַשטייט דער עיקר פון דעם אויבערשטן וואָס ער איז בורא העולם^לג (ווייל אויב ניט — ווערט די שאלה (ע"פ שכל אדם): ווי האָט ער בכח צו באַשאַפן אַ מציאות אויב ער איז בערך לזה).

און ווי ס'איז אונטערשטראָכן אין דעם לשון הכתוב „בראשית ברא", ווי דער רמב"ן^לד איז מבאר, אַז „אין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא", וואָס דער פירוש הפשוט אין „יש מאין" איז [ניט נאָר פון בחי' „אין" בערך צו דעם יש, נאָר וויבאַלד אַז דער יש האָט אין דעם קיין השגה ניט ווערט דאָס אָנגערופן „אין" בהבנת הנברא^לה, נאָר] „יש מאין" האמיתי^לה, אַ חידוש אמיתי, חידוש מאין ואפס המוחלט, וקודם התחדשות הבריאה בששת ימי בראשית, איז כלל ניט געווען קיין מציאות [און אַזוי ווערט מציאות אויפגעטאָן בכל רגע ורגע מחדש, כתורת הבעש"ט^לו, אַז די התהוות הבריאה איז בכל רגע ורגע מחדש, און „אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס ממש (און ער איז מוסיף ומדגיש:) כמו לפני ששת ימי בראשית ממש"],

ובפרט ע"פ המבואר באגה"ק^לז, אַז התהוות יש מאין איז נאָר דורך דעם אויבערשטן אַליין („מהותו ועצמותו") „שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש בלי שום עילה וסיבה אחרת קודמת ליש הזה".

און אויך בכדי אַז די בריאה („ברא") זאָל אַרויסקומען בפועל האָט געדאַרפט זיין אַ צמצום גדול (צמצום הראשון), וואָס ערשט דערנאָך איז געבליבן אַן אָרט אויף (נאָך) אַ מציאות^לח, משא"כ לפני הצמצום ולפני כל הענינים, אפילו די העכסטע אורות והשפעות — איז געווען נאָר דער אויבערשטער אַליין, עצמות ומהות, ווי ער איז העכער שלא בערך פון כל הנמצאים און פון כל גדר המציאות, און אויך פאַר דעם תואר בורא און „אמיתת75המצאו", כמדובר כמ"פ^לט אַז דער אויבערשטער איז העכער פון אַלע ענינים ותוארים, און אויך פאַר שלילת המציאות און שלילת כל התוארים, שלילת החיוב ושלילת השלילה^מ (וואָרום אויך שלילה באַווייזט אויף אַ שייכות^מא), נאָר וויבאַלד אַז מיר האָבן ניט קיין אַנדער תואר מיט וועלכן אים אָנצורופן — זאָגט מען „שלילת כל התוארים".

ד. דערפון איז אויך פאַרשטאַנדיק בנוגע צו דעם טעם הבריאה — אַז וויבאַלד די בריאה קומט פון דעם אויבערשטן אַליין, שלמעלה פון כל הנמצאים וגדרי השכל וועלכע ער האָט באַשאַפן יש מאין (ביז אַז אויך שכל עצמו איז אַזוי מכריח, כנ"ל) — דעריבער איז מובן, אַז דער אמת'ער „טעם" פון דעם אויבערשטן אויף בריאת העולם איז למעלה מכל טעם והסברה וכוונה, ובלשון הידוע^מב — נאווה הקב"ה להיות לו (יתברך^מג) דירה בתחתונים, וכתורה פון דעם אַלטן רבי'ן^מד — אַז אויף אַ תאוה איז קיין קשיא ניט.

ה. דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז וויבאַלד די התהוות הבריאה איז פון עצמותו ית' (און ניט פון אַ הארה והשפעה ממנו ח"ו), „כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", און עצמותו ית' נתאווה להיות לו דירה בתחתונים — איז הגם אַז די וועלט איז שלא בערך צו דעם אויבערשטן, קען זי פאַראיינציקט ווערן מיט דעם אויבערשטן אַליין.

און דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך אידן און תורה, וועלכע זיינען קדמו ולמעלה מעולם, ביז אַז ישראל ואורייתא וקוב"ה כולא חד^מה, וביחד עם זה — געפינען זיי זיך אין וועלט און דאָרטן זעט מען זייער מעלה (כדלקמן) — דעריבער האָבן זיי באַקומען דעם כח פון דעם אויבערשטן צו אויפטאָן און מגלה זיין דעם יחוד פון וועלט מיט דעם אויבערשטן — ה' אחד, ביז ווי דער אויבערשטער איז העכער פאַר גדר אחד און יחיד — אַז די וועלט ווערט אַ דירה לו יתברך בתחתונים, לו לעצמותו ומהותו ית'^מו.

ו. עפ"ז וועט מען פאַרשטיין דברי רש"י אַז „בראשית ברא" (בריאת העולם) איז „בשביל התורה שנקראת ראשית כו' ובשביל ישראל שנקראו ראשית":

די כוונה פון דער בריאה — גלייך בתחלתה — איז צוליב נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, בכדי מ'זאָל דאָרטן מגלה זיין ה' אחד. דעריבער איז גלייך בתחלת הבריאה אַריינגעשטעלט געוואָרן אין מציאות וגדרי הבריאה, אַז זי איז באַשאַפן געוואָרן „בשביל התורה ובשביל ישראל", אַזוי אַז אויך אין גדרי העולם הערט זיך אָן ווי אידן און תורה זיינען „ראשית", ראשית בערך צו די אַנדערע אומות, און ראשית בערך צו די אַנדערע חכמות^נד. און דורך דער עבודה פון אידן אין וועלט — מאַכן זיי אויף אַ דירה בתחתונים, אַ דירה לעצמותו ית', ביז אַז אין וועלט הערט זיך אויך אָן די מעלה ווי תורה און ישראל זיינען „ראשית" באַ דעם אויבערשטן — ראשית בעצם (ניט ווי דאָס איז בערך צו עפעס אַן אַנדער זאַך, נאָר מערניט ווייל „אתה בחרתנו").

ועפ"ז איז מובן פאַרוואָס רש"י איז מקדים דעם פירוש („דרשוני") „בשביל התורה כו' ובשביל ישראל", ווייל דער פירוש איז ניט נאָר קיין סתירה ניט צו מציאות העולם (דער פירוש הפשוט אין77„בראשית ברא"), נאָר אדרבה — אין דעם באַשטייט שלימות העולם עצמה (ביז אַז אויך אין „את השמים ואת הארץ" הערט זיך אָן בפשטות די מעלה אַז תורה און אידן זיינען „ראשית" בערך צו די אַנדערע טיילן פון דער בריאה)^נה.

ז. עפ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק „ונח מצא חן בעיני ה'" בסוף פרשתנו:

דער אמת'ער טעם פאַרוואָס „נח מצא חן בעיני ה'" איז — ווייל אַזוי וויל דער אויבערשטער בבחירתו האמיתית, למעלה מכל ענין של טעם וקשיא כו' (ע"ד ווי אויף אַ „תאוה" איז ניטאָ קיין קשיא), ע"ד ווי „אתה בחרתנו" כנ"ל [וכידוע אַז זכירת נח איז „מצד עצם מעלת נש"י"^נו],

וכידוע^נז אַז דער ענין פון „חן" איז למעלה מטעם ודעת, ס'איז ניט פאַרבונדן מיט עבודת האדם^נח, זכות האדם אָדער מעלות האדם — נאָר וואָס ער איז נושא חן באַ דעם צווייטן.

נאָר צוליב דעם, ווערט דערנאָך נשתלשל אַז אויך אין עולם זיינען פאַראַן טעמים און מעלות אין נח'ן לגבי שאר בני אדם.

ח. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם ענין פון שבת בראשית:

תשרי אותיות רשית (וואָס איז מרובה במועדות און מלא במצוות וכו') לגבי שאר חדשי השנה (די עבודה בעולם) איז בדוגמת תורה וישראל, וועלכע זיינען „ראשית" בערך להבריאה. וכשם ווי אין תורה וישראל זיינען פאַראַן צוויי דרגות אין „ראשית": ראשית בעצם (ראשית באַ דעם אויבערשטן), שלא בערך העכער ווי די בריאה, און „ראשית" אין גדרי הבריאה עצמה — עד"ז איז אויך בנוגע צו חודש תשרי, אַז נוסף אויף דעם וואָס ער איז אינגאַנצן העכער פאַר די אַנדערע חדשים פון יאָר (ווען מ'איז פאַרנומען בעיקר מיט דער עבודה אין וועלט), איז אין אים אויך פאַראַן אַן ענין וואָס איז „ראשית" בערך צו שאר חדשי השנה.

ויש לומר, אַז די צוויי ענינים (אין „ראשית") קומען אַרויס בשלימות הגילוי אין שבת בראשית, וואָס דעמולט לייענט מען בתורה „בראשית ברא גו'" ביז „ונח מצא חן בעיני ה'" — און דערפון קומט עס אַרויס אויך אין דעם, וואָס שבת בראשית איז דער ממוצע המחבר, וועלכער איז כולל ביידע ענינים: סיי דער סיום פון חודש תשרי (ראשית בעצם), און סיי שבת מברכים חשון — „ראשית" השנה (די עבודה בעניני העולם).

און דערפאַר האָט שבת בראשית דעם כח צו אויפטאָן אין דער עבודה פון דעם גאַנצן יאָר, ניט נאָר אין די עניני קדושה, נאָר כולל אויך — דער עיקר העבודה פון „ויעקב הלך לדרכו", אין עובדין דחול — אַז „ווי מ'שטעלט זיך שבת בראשית, אַזוי גייט עס", וואָרום שבת בראשית האָט אין זיך סיי די „ראשית" שלמעלה מעובדין דחול, און סיי די „ראשית" וואָס איז בערך די עבודה במשך השנה, אַז אויך אין די עניני העולם הערט זיך אָן זיין מעלה, אַז ער איז „ראשית" [ע"ד המדבור לעיל, אַז אידן האָבן בכח אויפצוטאָן אין וועלט, ווייל זיי זיינען „ראשית" אויך אין גדרי העולם].

78וכמודגש אויך אין דעם וואָס שבת בראשית איז אַ יום השבת, וואָס דעמולט ווערט די שלימות (ויכולו) פון גאַנץ מעשה בראשית, ובנדו"ד — אַז שבת בראשית (ווען עס ווערט די עלי' ושלימות פון שמע"צ ושמח"ת — די קליטה ופנימיות פון גאַנץ חודש תשרי) נעמט דעם כח פון גילוי אחדותו ומלכותו ית' גאַנץ חודש תשרי, אָנהויבנדיק פון ראש השנה ווען עס ווערט „תמליכוני עליכם"^נט, גילוי מלכותו ית' בעולם, ביז די שלימות בזה אין „אתה הראת לדעת גו' אין עוד מלבדו"689) בשמע"צ ושמח"ת^סא, און ברענגט עס אַריין אין שאר חדשי השנה, אָנהויבנדיק פון (שבת מברכים) חודש מרחשון, וואָס דעמולט הויבט זיך אָן תקופת גשמים — פאַרבונדן מיט עובדין דחול, החורש והזורע וכו' — אַז מ'זאָל מגלה זיין אחדותו ית' בכל העולם כולו, עס זאָל זיך אָנהערן און אָנזען אַז „כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו".

ט. ובפרטיות יותר — ווערט עס נמשך פון שבת בראשית לכל ימי השנה דורך כל שבתות השנה [כפתגם פון דעם אַלטן רבי'ן^סב, אַז „די הארה פון שבת בראשית איז מאיר בכל שבתות השנה"]:

יעדער שבת האָט צוויי ענינים: זי איז די שלימות והכל פון שבוע שעברה (ביז באופן פון „ויכולו"), און מיני'^סג מתברכין^סד כולהו יומין פון שבוע הבא.

ויש לומר אַז בכל שבת ושבת זיינען דאָ מעין ביידע דרגות אין „ראשית" — שלא בערך לשאר ימי השבוע, און דערפון ווערט עס נמשך אין „ראשית" בערך די ימי השבוע. וכידוע אַז די ששת ימי השבוע (חול) זיינען כנגד די ששה מדות, וואָס אין דעם באַשטייט עיקר העבודה, משא"כ שבת איז כנגד מלכות אָדער כתר, וואָס קומט אַלס אַ באַזונדער ענין — ביז שלא בערך — צו די ששה מדות.

ובעבודה: שבת איז בכללות פאַרבונדן מיט מוחין, און די ששת ימי השבוע — מיט (בירור וזיכוך ה)מדות. ווי דאָס איז אויך אין כללות סדר זמנים: בשית אלפי שנין דהוו עלמא באַשטייט דער עיקר עבודה פון בירור המדות, און מוחין איז נאָר וויפל ס'איז מוכרח צוליב בירור המדות, משא"כ באלף השביעי, יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים^סה — וועט אויך זיין די עבודה פון מוחין מצ"ע (כמבואר בכ"מ^סו, אַז בזמן הזה איז דאָ דער כיבוש פון די שבעה ארצות, כנגד די שבעה מדות, וואָס בעיקרם — זיינען זיי ששה מדות, און לע"ל וועט זיין דער כיבוש אויך פון די שלשה ארצות, קיני קניזי וקדמוני, כנגד הג' מוחין).

וויבאַלד אָבער אַז באַ צדיקים (ומעין זה ביי אַלע אידן — ועמך כולם צדיקים^סז) איז „עולמך תראה בחייך"^סח, איז אויך בזמן הזה פאַראַן (מעין) די עבודה פון די מוחין מצ"ע — אַזוי אַז מ'האָט די79שלימות פון אַלע עשר כחות הנפש, דער „צבור"^סט שבאדם^ע.

י. איינער פון די נפק"מ בעבודה בפועל פון האמור לעיל:

וויבאַלד אַז אַ איד האָט בכח צו אויפטאָן אַז אין מציאות העולם (וגדרי העולם) זאָל נתגלה ווערן אלקות, ביז עצמותו ית' — איז פאַרשטאַנדיק, אַז עיקר העבודה שלו דאַרף זיין ניט אין אופן פון שבירת העולם, שולל זיין און צוברעכן די וועלט, נאָר אדרבה — בירור העולם^עא, געפינען די וועגן ע"פ הוראות התורה ווי אויסצונוצן יעדער זאַך אין וועלט „לכבודו" של הקב"ה, ווייל דאָס איז די אמת'ע מציאות פון וועלט — „מאמיתת המצאו".

וכידוע דער סיפור^עב, אַז באַָם אַלטן רבי'ן איז געווען אַ זילבערנע טאַבאַקפּושקע אָן אַ דעקל. די סיבה דערצו איז געווען, ווייל דאָס דעקל איז געווען אַ שיינענדיקער, האָט עס דער אַלטער רבי גענוצט אַלס שפּיגעלע צו זען אויב די תפילין שבראש ליגן מכוונים על הראש.

בשעת^עג מ'האָט וועגן דעם גערעדט אין אָנוועזענהייט פון דעם צמח צדק, זאָגנדיק אַז דער אַלטער רבי האָט אָפּגעבראָכן דעם דעקל פון דער פּושקע, האָט דער צמח צדק געזאָגט אַז דעם זיידנס ענין איז ניט געווען ברעכן; ער האָט ניט געבראָכן, ניט זיך און ניט יענעם. נאָר מסתמא איז דער דעקל געווען מחובר צו דער פּושקע מיט אַ חוט, און דער זיידע האָט אַרויסגענומען דעם חוט המחבר.

וויבאַלד דער סיפור איז דערגאַנגען צו אַ סך, אַלע אידן, איז פאַרשטאַנדיק אַז דערפון איז אַ הוראה צו יעדערן: אין אַלע זאַכן וואָס געפינען זיך ביי אַ אידן ברשותו — דאַרף ער זוכן און משתדל זיין דאָס (ניט ברעכן, נאָר) אויסנוצן פאַר אַ דבר של טוב וקדושה.

אפילו ווען די זאַך אַליין איז ביי אים ניט תופס מקום, בדוגמא ומעין ווי באַם אַלטן רבי'ן האָט ניט תופס מקום געווען דער געשמאַק פון אַ שמעק טאַבאַק^עד (אע"פ וואָס דער ענין פון שמעקן טאַבאַק80איז אויסגעהאַלטן ע"פ הלכה^עה) — איז ער ניט שולל די זאַך (ער לייגט עס ניט אַוועק אויף אַ זייט, ועאכו"כ אַז ער צוברעכט עס ניט), נאָר ער זוכט וועגן דאָס אויסנוצן אויף אַ דבר של קדושה וואָס איז בערכו (ע"ד ווי דער אַלטער רבי האָט גענוצט דעם דעקל אויף זען אַז זיינע תפילין שבראש ליגן במקומם).

עאכו"כ בשעת איינער האַלט ניט באַ אַזאַ דרגא מעין ווי דער אַלטער רבי, אַז גשמיות העולם (כולל אַ שמעק טאַבאַק) איז ביי אים כלל ניט תופס מקום, נאָר כפתגם הידוע — „די גאַנצע וועלט איז ווערט אַ שמעק טאַבאַק", ד.ה. אַז ס'איז טאַקע ווייניק תופס מקום (בלויז — ווי אַ „שמעק טאַבאַק"), אָבער פאָרט עפּעס אַ תפיסת מקום (ווי אַ „שמעק טאַבאַק") — דאַרף ער זיכער אויסנוצן זיינע זאַכן אויף דברי טוב וקדושה.

ובמכ"ש בשעת ער האַלט באַ דער דרגא אויך ניט — ווי מ'זעט בפועל, אַז באַ רוב מענטשן איז די וועלט ווערט מער ווי אַ „שמעק טאַבאַק", און ער האָט הנאה פון געוויסע עניני עולם — דאַרף ער דאָס לכל לראש אויסנוצן אויף גוטע זאַכן, ע"פ הוראות תורתנו הקדושה.

לדוגמא: בשעת ער האָט אַ קופסא מיט אַ דעקל (און האַלט ניט באַ דער דרגא אַז ער זעט אין דעם קיין הנאה ניט), וועלכע מ'קען נוצן אויף האַלטן אבנים טובות ומרגליות (און בכדי זיי זאָלן ניט אַרויספאַלן דאַרף מען האָבן דעם דעקל און חוט המחבר) — נוצט ער עס אויף געבן צדקה אויף קישוטי כלה וכיו"ב.

יא. ובנוגע לפועל:

נעמענדיק אין באַטראַכט אַז ווי מ'שטעלט זיך בשבת בראשית אַזוי גייט עס אַ גאַנץ יאָר — פאַרשטייט יעדערער, אנשים נשים וטף, אַז דאָס איז אַ העכסטפּאַסיקע צייט צו אויסשטעלן אַ פּלאַן (תוכנית) אויף דער עבודה פון „ויעקב הלך לדרכו", צו „פאַנאַנדערפּאַקן די פּעקלעך" וועלכע מ'האָט אָנגעקליבן במשך חודש תשרי — יעדערער אין זיינע ענינים בחייו היום יומי, איש תחת גפנו ותחת תאנתו, באַ זיך אין דער היים, אויף דער אַרבעט, אין בית ספר וכיו"ב.

אָנהויבנדיק פון אָננעמען גוטע באַשלוסען אין פאַרשטאַרקן אַלע זיינע טעטיקייטן אין תורה ומצוות במשך די אַלע טעג פון דעם קומענדיקן יאָר: מחזק און מוסיף זיין אין שיעורי תורה, סיי די שיעורים פרטיים, כל חד וחד לפום שיעורא דילי', און סיי די שיעורים כלליים השוים לכל נפש, ווי די שיעורי חת"ת (חומש תהלים תניא); מוסיף זיין אין קיום המצוות בהידור, ובמיוחד — אין מצות צדקה (ששקולה כנגד כל המצוות^עו), כולל — דורך אָפּגעבן צדקה צו „קרן השנה" (אַ קרן כללי פון וועלכן מ'טיילט צדקה בכל יום במשך ימי השנה).

און אַזוי אויך — אין דער עבודה פון „כל מעשיך יהיו לשם שמים" און „בכל דרכיך דעהו"^עז, צו אויסנוצן די ענינים וואָס געפינען זיך בחלקו בעולם „לכבודו" של הקב"ה, דורך מאַכן פון זיי תשמי־81שי קדושה ותשמישי מצוה, ביז אַ מצוה אַליין.

ועוד ועיקר: צו מקיים זיין דעם חיוב וואָס ליגט אויף יעדער איד פון דעם דור פון הפצת התורה והיהדות והפצת המעינות חוצה — צו מחזק זיין אַנדערע אידן אין זייער עבודה, ובפרט — מקרב זיין צו אידישקייט אידן וועלכע האָבן ניט זוכה געווען צו באַקומען אַ געהעריקן אידישער חינוך (שלא באשמתם ח"ו, נאָר וויבאַלד אַז נורא עלילה על בני אדם^עח וכיו"ב).

און די הדגשה בזה במיוחד איצטער — ווייל, ווי עס ווייזט אויס, איז דאָס דער איינציקער ביאור (אַן אַנדער ביאור איז ניטאָ) אויף דעם וואָס משיח איז נאָך ניט געקומען — וואָרום מ'וואַרט אַז מ'זאָל אַרויסגיין צו נאָך אַ איד וואָס ווייסט נאָך ניט אַז מ'ווארט אויף אים, און אים נעמען באַם האַנט (בדוגמא ווי „ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"^עט ע"י הקב"ה), בדרכי נועם ובדרכי שלום, מתוך אהבת ישראל — און אים צוריקברענגען צו זיין אמת'ע מהות און לעבן — תורה ומצוות, שהם חיינו ואורך ימינו.

און די עבודה איז שייך צו יעדער איד, מאַן פרוי און קינד — ווי מ'זעט אַז אַ האַרציקער וואָרט, אפילו פון אַ קליין קינד, קען האָבן גאָר אַ שטאַרקע ווירקונג אויך אויף אַ איד וואָס איז דערוויילע פרעמד צו די ענינים, און אפילו אויב דאָס ווירקט ניט גלייך — ווירקט זיכער לאחרי זמן, נאָכדעם וואָס דער שומע טראַכט זיך אין דעם אַריין, און מ'איז עס אים מסביר וכו'.

ובפרט אַז מ'רעדט מיט אים דברים היוצאים מן הלב, און מ'זאָגט אים אַז תומ"צ איז באמת ניט קיין פרעמדע זאַך ח"ו וח"ו, נאָר דאָס איז זיין ירושה, און נאָכמער — זיין אמת'ע מציאות, זייענדיק אַ איד, וועלכער האָט אַ חלק אלוקה ממעל ממש^פ.

ועוד ועיקר, אַז אין אים קען זיין תלוי אַז אַלע אַנדערע אידן, כולל גדולי ישראל, וכל הנשמות שבכל הדורות, ושכינתא בגלותא — זאָלן אַרויסגיין פון גלות!

דעריבער איז מובן, דער הכרח אויף טאָן אין דער עבודה. ובכדי דאָס אַראָפּברענגען לפועל מיט נאָכמער הצלחה — איז כדאי, אַז יעדערער זאָל מזמן לזמן מאַכן אַ חשבון צדק: וויפל אידן האָב איך מקרב געווען צו אידישקייט אין די לעצטע טעג?

נוסף צו די אַנדערע שיעורים שלו בכל יום ויום, כולל דעם שיעור מלשון משער *) זיין — וואָס נאָך קען איך טאָן אויף צואיילן ביאת משיח צדקנו?!

און אין דעם קומט צו נאָכמער חיזוק — בשעת מ'רעדט זיך דורך וועגן דעם מיט נאָך אַ אידן, און מיט אַ סאַך אידן, כמדובר כמ"פ דער תוקף וואָס קומט צו דורך אַ החלטה וואָס מ'נעמט אָן ברבים^פא.

יב. ויהי רצון אַז דורך די הוספות אין מעשינו ועבודתינו — זאָל דאָס שוין ברענגען בפועל, אַז פון „ונח מצא חן בעיני ה'", זאָל גלייך זיין די שלימות פון „לך לך מארצך גו' אל הארץ אשר אראך" (וועלכע ווערט אָנגערופן אַ „פריילעכע וואָך"^פב), אַז מ'גייט אַרויס פון גלות (פדן82„ארם"), און מ'גייט „אל הארץ — ארץ הקודש, בגאולה ה!. שלימה,

און עס ווערט אַ חידוש לם כולו — „השמים הה ארץ החדשה"^פג, און תורה 7־

תצא^פד, און אידן שטייען באופן חדש —

אַזוי אַז בכל העולם כולו זעט מען בגלוי

א. ידוע המנהג בכו"כ קהילות בישראל שבשבת בראשית „מוכרים" המצוות השייכים לבית־הכנסת — עליות לתורה, הגבהת וגלילת הס"ת, פתיחת הארון, וכן הזכויות ד"נר למאור" ו"יין לקידוש ולהבדלה"^א, וכיו"ב.

וטעם המנהג — בפשטות — כיון שבשבת בראשית מתחיל מחדש הסדר דקריאת פרשיות התורה על כל השנה כולה, שבכל שבת קורין פרשה אחת בתורה, עד להשלמת התורה כולה בשמח"ת הבעל"ט^ב, ולכן ה"ז הזמן המתאים למכור ה"מצוות" השייכים לקריאת התורה (ועד"ז שאר ה"מצוות" השייכים לבית־הכנסת ובית־המדרש) על כל השנה כולה.

ובפרט ע"פ הפתגם הידוע^ג „ווי מ'שטעלט זיך שבת בראשית אַזוי גייט דעם גאַנצן יאָר", היינו, ששבת בראשית הו"ע כללי על כל השנה כולה.

ב. ויש להוסיף בביאור השייכות דמנהג זה לשבת בראשית:

שבת בראשית קשור גם עם חידוש מציאות העולם^ד — „בראשית ברא מבה"ח וער"ח מרחשון ה'תש"נ

ת המצוות" —

אלקים את השמים ואת הארץ"^ה, היינו, שניתן בו הכח להעבודה בעולם במשך כל השנה כולה, לפעול שיהי' ניכר בהעולם ש"בראשית ברא אלקים", „בשביל התורה ובשביל ישראל"^ו.

וכמודגש גם בכך ששבת בראשית הוא לעולם גם שבת מברכים חודש מר־חשון — כי, בחודש מר־חשון (לאחר סיום חודש תשרי ה"מרובה במועדות"^ז) מתחילה עיקר העבודה בעולם^ח, ולכן, המשכת הברכה לחודש זה היא משבת בראשית, כדי להדגיש שהעבודה בעולם צריכה להיות חדורה בהענין ד"בראשית ברא אלקים", כנ"ל.

ויש לומר, שענין זה מתבטא גם בהמנהג ד"מכירת המצוות":

הסדר ב"מכירת המצוות" — שהקונים מתחרים ביניהם מי יתן סכום גדול יותר עבור מצוה זו, והזוכה באותה מצוה, הוא, זה שנותן מממונו סכום הכי גדול לצרכי בית־הכנסת ובית־המדרש.

ועפ"ז יש לבאר הטעם ד"מכירת המצוות" („מכירה" דייקא, שעיקרה לה"קונים") בשבת בראשית — כדי להדגיש שהיציאה לעולם, לעסוק במשא84ומתן שעי"ז ירויח ממון, היא, בשביל „לקנות מצוות", היינו, שיוכל להרבות בנתינת כסף וזהב עבור צרכי ביתהכנסת ובית־המדרש, ועי"ז תומשך אצלו כוונה זו במשך כל השנה כולה, שהתעסקותו בעניני העולם תהי' חדורה בהכוונה העיקרית — להרבות בנתינת כסף וזהב עבור צרכי בית־הכנסת וביתהמדרש (וכיו"ב בשאר עניני צדקה), ובכללות — שהתעסקותו בעניני העולם היא בשביל עניני קדושה, תורה ומצוותי', שזהו התוכן דבית־הכנסת ובית־המדרש, שמגדלין בו תפלה ומגדלין בו תורה^ט, וכן צדקה וגמ"ח, הכוללים כל עניני העבודה.

ג. ובפרטיות יותר — בנוגע למעלה המיוחדת דהשתתפות בהחזקת וצרכי בית־הכנסת ובית־המדרש:

ד. עפ"ז יש לבאר טעם נוסף בהמנהג דמכירת המצוות בשבת בראשית, שהוא גם שבת מברכים מר־חשון — בקשר ובשייכות לבנין ביהמ"ק השלישי:

בנין ביהמ"ק השלישי שייך במיוחד לחודש מר־חשון (שמתברך משבת בראשית^כ) — כמבואר במדרז"ל^כא שבית ראשון נשלם בחודש מר־חשון ולא נתחנך עד לתשרי שלאחריו („משנעשה הבית בירח בול נעשה נעול י"ב חודש כו'"), ולכן „עתיד הקב"ה לשלם לו", שחנוכת ביהמ"ק השלישי תהי' בחודש מרחשון*22).

85ויש לומר, שענין זה מרומז גם בהמנהג דמכירת המצוות בשבת מברכים חודש מר־חשון — כיון שהחזקת ביתהכנסת ובית־המדרש (שחלקה החשוב בא ע"י „מכירת המצוות") היא הכנה קרובה לבנין וחנוכת ביהמ"ק השלישי בחודש מר־חשון.

ה. והמעשה הוא העיקר^כג:

כנהוג בכל שנה — ימכרו עתה המצוות דבית־הכנסת ובית־המדרש זה, אשר, להיותו ביהכנ"ס וביהמ"ד של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שבו למד והתפלל ועסק בצדקה וגמ"ח, וממנו הפיץ כל עניני תורה ומצוותי', עד להפצת המעיינות חוצה, בכל העולם כולו, במשך עשר שנותיו האחרונות בחיים חיותו בעלמא דין, ו"קדושה לא זזה ממקומה"^כד, ואדרבה, הולך וניתוסף ביתר שאת וביתר עוז עד היום הזה — מובן, שכל האמור לעיל הוא בהדגשה יתירה בנוגע ל"מכירת המצוות" דביהכנ"ס וביהמ"ד זה.

וכרגיל — תהי' מכירת המצוות ע"י ה"גבאי", ובחבישת „שטריימל", להדגיש המעלה והחשיבות של המינוי ל"גבאות" — במכ"ש וק"ו מהא ש"אפילו ריש גרגותא מן שמיא מנו לי'"^כה, ועאכו"כ המינוי ל"גבאי" בביהכנ"ס וביהמ"ד (ובפרט בביהכנ"ס וביהמ"ד של נשיא דורנו), וכידוע ש"גבאי" ר"ת „אנא בכח גדולת ימינך", שמקבל „כח" מ"גדולת ימינך", ולכן, יש בכחו של ה"גבאי" לעורר את הקהל שיתנו מממונם עבור צרכי ביהכ"נ וביהמ"ד.

ומהאופנים שעל ידם מעוררים את הקהל — ההכרזה ברבים, ע"פ ההוראה „מצוה לפרסם עושי מצוה"^כו, שעי"ז ניתוסף גם העילוי ד"קנאת סופרים"^כז, שכאו"א ישתדל להוסיף ולהרבות בנתינת כסף וזהב לביהכנ"ס וביהמ"ד עוד יותר ממה שהחליט לפנ"ז, וכל המרבה הרי זה משובח.

ו. ויה"ר — והוא העיקר — שעוד לפני „מכירת המצוות" יבוא כבר משיח צדקנו, ותיכף ומיד יקויים היעוד „עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל (ועאכו"כ ביהכנ"ס וביהמ"ד של נשיא דורנו) שיקבעו בארץ ישראל"^כח,

— ביחד עם ה"גבאים" וכל המתפללים, האנשים והנשים והטף, „בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"^כט, ו"כספם וזהבם אתם"^ל, הן ברוחניות (אהבה ויראה^לא, שכוללים כל עניני התומ"צ^לב) והן בגשמיות כפשוטו, כולל גם הבתים הפרטיים שנעשו בתי תורה תפלה וגמ"ח ע"ד ובדוגמת „מקדש מעט" —

וההמשך ד"מכירת המצוות" ד"מקדש מעט" יהי' בה"מקדש" העיקרי — בית המקדש השלישי (שיבנה במהרה בימינו ממש, עוד לפני ר"ח מר־חשון), ובתכלית השלימות, ככל עניני המצוות שיהיו „כמצות רצונך"^לג, וכאמור, תיכף ומיד ממש.