משיחות ש"פ יתרו, כ"ב שבט ה'תש"נ

א. אויף דעם דיבור ראשון אין די עשרת הדברות (בפרשתנו)^א — „אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" — איז ידועה די שאלה פון מפרשים^ב (געבראַכט בכמה דרושי חסידות פון רבותינו נשיאינו^ג): פאַרוואָס שטייט דאָ „אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" און ניט „אשר בראתי שמים וארץ", וואָס דאָס איז אַ פלא גדול יותר ווי יצי"מ [דער נס פון יצי"מ איז אַ שינוי מיש ליש, משא"כ בריאת שמים וארץ איז יש מאין].

די שאלה ווערט נאָך שטאַרקער לויט דעם וואָס דער רמב"ם שרייבט (בתחלת ספרו יד החזקה)^ד, אַז „ידיעת דבר זה — „לידע^ה שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו וכו'" — מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלקיך"^ו. דאָס הייסט, אַז „אנכי ה' אלקיך" ית הצדקנית מרת חי' מושקא נ"ע זי"ע —

גייט אויף דער ידיעה אַז דער אויבערשטער האָט באַשאַפן שמים וארץ^ז. ועפ"ז איז נאָך שטאַרקער די שאלה פאַרוואָס עס שטייט ניט „אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ"?

ב. רש"י עה"פ („אשר הוצאתיך מארץ מצרים") איז מפרש: „כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי". דאָס הייסט, אַז „אשר הוצאתיך מארץ מצרים" איז אַ טעם פאַרוואָס אידן דאַרפן מקבל זיין מלכותו287ית' און זיין משעובד צו דעם אויבערשטן^ח („אנכי ה' אלקיך").

עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס עס שטייט ניט „בראתי שמים וארץ" — ווייל דאָס קומט אַלס המשך וטעם אויף „אנכי ה' אלקיך", אַז ה' איז דער גט פון אידן, מוז מען זאָגן אַן ענין (טעם) וואָס איז שייך נאָר צו עם ישראל (וואָס דערפאַר זיינען זיי אויסגעטיילט מכל העולם כולו) — דער ענין פון „הוצאתיך מארץ מצרים"^ט (און ניט „בראתי שמים וארץ" וואָס איז שייך צו אַלע נבראים)^י.

אָבער פון דעם לשון „אנכי גו' אשר הוצאתיך" (וואָס דער לשון „אשר" ווייזט אויף אַ המשך צו דעם וואָס שטייט לפני זה) איז משמע, אַז דער טייטש אין פסוק איז, „אנכי הוא אשר הוצאתיך", „אשר הוצאתיך" איז מבאר „אנכי ה'" (און ניט אַ באַזונדער ענין — „כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי")^יא. ויש לומר אַז דאָס איז פון די טעמים פאַרוואָס די מפרשים הנ"ל נעמען ניט אָן פירוש רש"י (אַז „אשר הוצאתיך גו'" איז מוסיף אַ צווייטן ענין) און דערפאַר פרעגן זיי די שאלה (און חסידות ברגענט עס בכ"מ^יב) פאַרוואָס עס שטייט ניט „אשר בראתי שמים וארץ" אַנשטאָט „אשר הוצאתיך גו'", ווייל פון פשטות לשון הכתוב איז משמע, אַז „אשר גו'" איז אַ ביאור אַז „אנכי ה'" איז דער „אשר הוצאתיך מארץ מצרים". ובמילא שטעלט זיך די שאלה: פאַרוואָס עס שטייט ניט אַ העכערער תואר: „אשר בראתי שמים וארץ" [און דאָס וואָס עס שטייט „אנכי ה' אלקיך" איז דער טייטש: אלקיך וואָס האָט דיר אויך באַשאַפן (נוסף אויף דעם וואָס ער האָט דיר אַרויסגענומען פון מצרים), הוי' מלשון מהווה^יג (את הבריאה), באופן אַז ער ווערט אלקיך, כחך וחיותך^יד].

ג. איינער פון די ביאורים אין די דרושים^יב אויף דער שאלה (פאַרוואָס עס שטייט „אשר הוצאתיך מארץ מצרים" און ניט „בראתי שמים וארץ") — איז, ווייל יציאת מצרים ברענגט אַרויס אַ העכערע דרגא אין אלקות ווי בריאת שמים וארץ: בריאת שמים וארץ איז פון שם אלקים (בראשית ברא אלקים גו') — אלקים בגימטריא הטבע^טו, פון אַ דרגא אין ג־ט ליכקייט וואָס איז פאַרבונדן מיט דער מדידה והגבלה פון טבע העולם; משא"כ יצי"מ איז געווען באופן נסי (שידוד הטבע) — נגלה עליהם מלך מלכי המלכים (בכבודו ובעצמו) וגאלם^טז, וואָס דאָס288נעמט זיך פון שם הוי', וואָס איז העכער פאַר דער (טבע ה)בריאה, דערפאַר האָט עס בכח צו שולל זיין טבע. און וויבאַלד אַז „אנכי ה' אלקיך" באַ מתן תורה איז אַ גילוי פון שם הוי', וואָס איז העכער פאַר דער בריאה (ביז אַ גילוי פון אנכי, פון עצמותו ית'), דעריבער שטייט דערנאָך „אשר הוצאתיך מארץ מצרים" — גילוי אלקות שלמעלה מהבריאה.

מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין: ווי שטימט דער ביאור (אַז „אשר הוצאתיך גו'" באַווייזט אַז „אנכי ה' אלקיך" איז למעלה מהבריאה) מיט דעם פירוש, ווי געבראַכט אין רמב"ם הנ"ל, אַז „אנכי ה' אלקיך" גייט אויף „ידיעת דבר זה" אַז דער אויבערשטער איז בורא שמים וארץ^יז („מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא כו'") — עס איז שווער צו זאָגן אַז „אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (משם הוי') איז שולל דעם פירוש אין „אנכי ה' אלקיך", אַז דאָס גייט אויף דעם בורא שמים וארץ^יח (משם אלקים).

ד. ויש לומר הביאור בזה — לויט דעם ביאור החידוש אין מתן תורה בכלל:

ס'איז ידועה די שאלה: וואָס איז דער חידוש און שטורעם פון אמירת עשרת הדברות באַ מתן תורה, ברעש וקולות וברקים — „לכאורה עשרת הדברות הם דברים פשוטים, לא תרצח לא תנאף כו'"^יט, זיי זיינען מצוות שכליות וואָס זיינען נוגע לקיום וישוב העולם, און מ'האָט זיי מקיים געווען אויך פאַר מתן תורה (אַלס אַ טייל פון די מצוות שנצטוו בהן נח, און נאָך פריער — אדם הראשון^כ)? ולהוסיף, אַז „לא יהי' לך אלקים אחרים" איז איינע פון די מצוות שלפני מ"ת^כא, און אויך די ידיעה אין מציאות ה' („אנכי ה' אלקיך") איז געווען אויך פאַר מ"ת (ובכל בנ"א — ביז דור אנוש^כב), ובפרט באַ די אבות (אָנהויבנדיק פון אברהם אבינו שהכיר את בוראו^כג).

איז דער ביאור אין דעם: „תכלית^כד נתינת התורה" איז „כדי להיות גילוי אור א"ס ב"ה ממש כו' המלובש בתורה שהיא חכמתו ית' והוא וחכמתו א' כי הוא המדע והוא היודע כו', להיות גילוי זה למטה בדברים גשמיים דוקא, וזהו וידבר אלקים את כל הדברים האלה, כדי לאמר אנכי ה' אלקיך דהיינו להיות אנכי הוא מהותו ועצמותו ית' ממש בבחי' גילוי עד שיהי' נקרא אלקיך".

דאָס הייסט, אַז דער חידוש פון מתן תורה (ווען ס'איז בטל געוואָרן די גזירה (און הבדלה) בין עליונים ותחתונים אַז עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה^כה), איז, אַז אלקות וואָס איז העכער פאַר גדר הבריאה (ואדרבה — „אשר הוצאתיך מארץ מצרים") זאָל נמשך ונתגלה ווערן למטה בדברים גשמיים289דוקא — אין די דברים פשוטים פאַרבונדן מיט קיום העולם („לא תרצח לא תנאף כו'"), וועלכע נעמען זיך פון דרגת אלקות („אנכי ה' אלקיך") וועלכע איז פאַרבונדן מיט דער בריאה^כו.

און דאָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך מתן תורה:

אין תורה זיינען פאַראַן (בכללות) צוויי דרגות (בדוגמא צו די צוויי דרגות כביכול אין דעם נותן התורה, אלקות שבגדר הבריאה און אלקות שלמעלה מהבריאה): (א) ווי תורה „נסעה^כז וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים ועניני עולם הזה" (ביז אין די דברים פשוטים ווי „לא תרצח" וכיו"ב) — תורה ווי זי איז פאַרבונדן און האָט אַ שייכות וערך צו עולם. און אפילו ווי תורה איז „קדמה לעולם"^כח, באַווייזט דאָס גופא אויף אַן ערך ושייכות לעולם, ובפרט אַז מ'איז מוסיף^כח „אלפיים שנה קדמה תורה לעולם", אלפיים (חכמה ובינה^כט) און ניט אלפיים ואחד. (ב) ווי תורה איז בשרשה ומקורה — חכמתו ורצונו של הקב"ה, והוא וחכמתו א'^כז, ובלשון חז"ל: „חמודה גנוזה שגנוזה לך"^ל, ביז „שעשועים לפניו"^לא — שלא בערך לגמרי צו עולם וסדר השתלשלות (אפילו פון די עשר ספירות פון עולם האצילות (ומכ"ש פון עולם הבריאה), וואָס איהו וחיוהי חד כו'^לב, און העכער אויך פאַר ספירות אין קץ כו'^לג).

און דער חידוש פון מ"ת איז — אַז „נתן לנו את תורתו" (כנוסח ברכת התורה), אַז „תורתו" (של הקב"ה) וואָס איז באין ערוך לגמרי פון עולם („חמודה גנוזה שגנוזה לך") — „נתן לנו" אין דער תורה ווי זי איז „נסעה וירדה כו' עד שנתלבשה בדברים גשמיים", ד.ה. אַז אין דער תורה ווי זי איז בהתלבשות און פאַרבונדן מיט עניני העולם, האָט מען די תורה ווי זי איז איין זאַך מיט קוב"ה [ווי ס'איז מודגש אויך אין דעם וואָס תורה איז די „דיפתראות ופינקסאות" פון וועלט, „הי' הקב"ה (בחי' „מצוי ראשון") מביט בתורה ובורא את העולם"^לד, ובלשון הזהר^לה: קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא].

ועפ"ז איז מובן ווי דער ביאור אַז „אשר הוצאתיך מארץ מצרים" באַווייזט אויף אלקות שלמעלה מהבריאה (איז ניט שולל, נאָר אדרבה —) גייט צוזאַמען מיט דעם פירוש אַז „אנכי ה' אלקיך" גייט אויף דער בורא שמים וארץ (אלקות שבערך הבריאה) — ווייל די כוונה אין מתן תורה איז, אַז דער גילוי אלקות שלמעלה מהבריאה זאָל נמשך ווערן און דורכנעמען מציאות הנבראים; און בכדי דאָס אויפטאָן בשלימות דאַרף זיין די התאחדות פון די צוויי דרגות אין אלקות — שלמעלה מהבריאה און שבערך הבריאה: „אשר הוצאתיך מארץ מצרים" איז מגלה אַז דער ענין פון „אנכי ה' אלקיך" (אויך290אַלס בורא שמים וארץ) איז העכער פאַר דער בריאה; בסגנון אחר: אין „אנכי ה' אלקיך" (ווי ער איז בורא שמים וארץ) ווערט נתגלה אלקות וואָס איז שלא בערך להבריאה (ע"ד הנ"ל בנוגע צו די צוויי דרגות אין תורה).

און דער כח צו מחבר ומאחד זיין די צוויי ענינים הפכיים (תורה און אלקות שלמעלה מהבריאה און תורה ואלקות וואָס איז בהתלבשות אין דער בריאה) — קומט פון עצמותו ית' שלמעלה משניהם (סיי פון מציאות העולם און סיי פון שלילת מציאות העולם), ווי ער האָט זיך אַריינגעגעבן כביכול אין תורה: וויבאַלד אַז אורייתא וקוב"ה כולא חד^לו, איין זאַך מיט עצמותו ית' שלמעלה מכל הענינים, כולל אויך — למעלה פון דעם תואר „כולא חד" און „יחיד" וכו' — ווערן נתחבר תורה שלמעלה מעולם מיט תורה ווי זי ווערט נתלבש למטה בעולם, ביז אין די דברים פשוטים.

דאָס הייסט, אַז דער חידוש פון מתן תורה (לגבי תורה ומצוות וועלכע זיינען געווען באַ די אבות פאַר מ"ת) איז אַ צווייענדיקע:

די תורה (און מצוות) פאַר מ"ת איז געווען (א) די דרגא פון תורה^* ווי זי איז פאַרבונדן מיט עולם, און דעריבער איז (ב) דער קיום התורה והמצוות געווען בעיקר ברוחניות, און דאָס האָט ניט דורכגענומען און מזכך געווען דעם תחתון^לז, צו מאַכן פון גשמיות העולם אַ חפצא של קדושה^לח;

משא"כ באַ מתן תורה איז (א) געגעבן געוואָרן די תורה ווי זי איז בשרשה ומקורה — תורתו של הקב"ה, ביז ווי זי איז מושרש און איין זאַך מיט עצמותו ית', באין ערוך לגמרי פון עולם, און דעריבער (ב) האָט זי דעם כח צו נמשך ווערן און איבערמאַכן אויך גשמיות העולם, אַז כל הנמצאים שבעולם אין ובתוך זייערע גדרים, זאָלן ווערן אַ חפצא של קדושה, ביז פאַראיינציקט ווערן מיט אלקות און תורה שלמעלה מהבריאה^לז.

ה. ויש לומר, אַז די דריי ענינים: (א) בורא שמים וארץ, (ב) אלקות שלמעלה מהבריאה, (ג) עצמותו ית' שלמעלה משניהם, וועלכע איז זיי ביידע מאחד — זיינען מרומז אין דער הקדמה והתחלה פון די עשרת הדברות — „וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר אנכי הוי' אלקיך גו'":

נאָך איידער עס ווערן געזאָגט די עשרת הדברות (כל הדברים האלה) — איז דאָ „אלקים", ווי ער איז קודם און העכער פאַר „וידבר גו' את כל הדברים האלה". ויש לומר אַז דאָס גייט אויף עצמותו ית'^לט, שלמעלה פון אַלע ענינים; און פון „אלקים" ווערט דערנאָך דער גילוי פון „וידבר" (דיבור), אָבער ניט אַ גילוי שלמטה מעצמותו ית', נאָר „וידבר אלקים" אַז „אנכי" (ד.ה. „אלקים", עצמותו ית',

291זאָגט, אַז איך — אנכי) טוט אויף אַז „הוי"

— אלקות שלמעלה מהבריאה זאָל זיין

איין זאַך מיט „אלקיך" — כחך וחיותך,

אלקות וואָס איז בהתלבשות ובערך הבריאה^מ.

ו. ע"פ הנ"ל — אַז אין דער מצוה פון „אנכי ה' אלקיך" זיינען דאָ דריי ענינים: (א) די ידיעה אַז דער אויבערשטער איז בורא שמים וארץ, (ב) די ידיעה אַז דער אויבערשטער איז העכער פאַר מציאות הבריאה, און (ג) אַ ידיעה נעלית יותר — דער חיבור פון ביידע ידיעות הנ"ל דורך עצמותו ית' — יש לבאר דברי הרמב"ם בריש ספרו^מא, אַז „ידיעת דבר זה" (פון „אנכי ה' אלקיך") איז כולל די צוויי (דריי) ענינים וואָס דער רמב"ם שרייבט אין די ערשטע צוויי הלכות: הלכה א' — „לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא כו'", און הלכה ב' — „ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות".

ובהקדים השאלה: (א) ווי איז שייך זאָגן אַז „יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי" ח"ו?! און נאָכמער: אַ איד האָט דעם חיוב (אַלס אַ חלק פון מצות תלמוד תורה) צו לערנען די הלכה אין רמב"ם — אַ הלכה אין תורה, אַז „יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי" ח"ו?! (ב) וואָס איז די כוונה אין דער אריכות הלשון „ואם יעלה על הדעת כו'"? (ג) וואָס איז די הוספה און חידוש אין הלכה ב' אַז „אין דבר אחר יכול להמצאות" לגבי הלכה א' אַז „כל הנמצאים . . לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"?

האָט מען אַמאָל מבאר געווען^מב, אַז אין

הלכה א' — „שיש שם מצוי ראשון והוא

ממציא כל נמצא" — רעדט דער רמב"ם

וועגן דער ידיעה אין מציאות ה' ווי דער

אויבערשטער האָט זיך כביכול מצמצם

און משפיל געווען צו זיין בבחי' „מצוי" (מציאות ששייכת להמציא נמצא), צו באַ־

שאַפן די וועלט (בעשרה מאמרות), ומצד די בחינה (פון „מצוי ראשון") „הוא ממציא כל נמצא". און אין הלכה ב' איז ער מוסיף (אַז עס דאַרף זיין) אַ העכערער אופן ודרגא אין ידיעת ה' („יעלה על הדעת"): ווי דער אויבערשטער מצד עצמו איז „אינו (בגדר) מצוי", אינגאַנצן העכער, שלא בערך, פון גדר מציאות („מצוי לא במציאות"^מג), אפילו ווי מציאות (שטייט) אין תורה, עאכו"כ מציאות אין עולם, ומצד די דרגא — „אין דבר אחר יכול להמצאות" — דאָרטן איז כלל ניט שייך (ענין וגדר ה)מציאות.

ויש לומר אַז די צוויי הלכות זיינען מתאים מיט די צוויי ענינים הנ"ל אין „אנכי ה' אלקיך": (א) די ידיעה אין „אנכי ה' אלקיך" ווי ער איז בורא שמים וארץ („מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא כו'"), (ב) די ידיעה אַז דער אויבערשטער איז „אינו (בגדר) מצוי" (ווי פאַרשטאַנדיק פון „אשר הוצאתיך מארץ מצרים").

און לפני זה — פאַר די ביידע הלכות — איז דער רמב"ם מקדים: „יסוד היסודות ועמוד החכמות", ר"ת הוי' וואָס „הוא בחי' אמתת העצמות"^מד, וואָס ער איז העכער פאַר אַלע גדרים און תוארים, העכער פון

42) „הדרו" על הרמב"ם תשל"ה (קה"ת תשמ"ה) ס"ח ואילך.

43) מו"נ ח"א פנ"ז. וראה „הדרן" תשל"ה הנ"ל הערה 30.

44) ראה המשך תרס"ו ע' תלא. וראה „הדרן" תשל"ה הנ"ל הערות 36, 109.292גדר מציאות („מצוי ראשון"), און העכער פון שלילת המציאות („אינו מצוי"), שלילת החיוב ושלילת השלילה^מה, ושלילת אויך פון דעם תואר גופא (נאָר היות אַז מ'האָט ניט קיין אַנדער וועג צו דאָס אויסדריקן, זאָגט מען עס בלשון זה), כמדובר כמ"פ ובפרט במשך שנה האחרונה.

און וויבאַלד אַז ער איז העכער פאַר „מצוי" און פאַר „אינו מצוי" דעריבער איז ער כולל ומחבר „לידע שיש שם מצוי ראשון כו'" און „יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי", אַז „אנכי ה' אלקיך" (אויך בשעת ער איז זיך מצמצם צו זיין „מצוי ראשון") איז „אינו (בגדר) מצוי"^מו — ע"ד די הקדמה פאַר די עשרת הדברות: „(וידבר) אלקים", וואָס ער זאָגט „אנכי הוי' אלקיך" — דער חיבור פון הוי' (בחי' „אינו מצוי") און אלקיך (בחי' „מצוי")^מז.

ועפ"ז יש לומר, אַז „ידיעת דבר זה" איז כולל דריי ענינים: די ידיעה „שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא כו'", די ידיעה (עלי' בדעת) „שהוא אינו מצוי כו'", און אויך — די ידיעה אין „יסוד היסודות ועמוד החכמות (לידע)", „אמתת העצמות"^מח וואָס איז מחבר ביידע ידיעות הנ"ל.

ז. דער ענין הנ"ל איז אויך מרומז בפרטיות יותר אין די פרטים פון דעם פסוק „וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר", און פון די עשרת הדברות:

דער גילוי פון „וידבר" (פון „אלקים") באַשטייט אין — „את כל הדברים האלה", „כל הדברים" לשון רבים — פרטים ופרטי פרטים [די עשרת הדברות, וועלכע זיינען כולל כל תורה שבכתב, כל התורה כולה^מט, אויך תושבע"פ, אויך כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש^נ], ובאופן גלוי („האלה");

און דאָס אַלץ — אין אַן אופן פון „לאמר", כמבואר אין תורה אור (פרשתנו)^נא, אַז „לכאורה מלת לאמר אין לה הבנה ואינו כמו כל לאמר שבמקרא שפי' לאמר לזולתו, משא"כ בעשרת הדברות אא"פ לפרש כך שהרי כל ישראל שמעו ופב"פ דבר ה'^נב כו', אך פי' הוא לאמר ולדבר את כל דברי התורה כו', וכענין דברי אשר שמתי בפיך^נג, וכח זה ניתן לישראל להיות הלכה היוצאת מפיהם דבר ה' ממש293שנאמרה למשה מסיני כו', כמ"ש^נד תען לשוני אמרתך, שהתורה היא אמרתך אלא שלשוני תען כעונה אחר האומר".

און דערנאָך קומט עס ונמשך אין די עשרת הדברות, אָנהויבנדיק פון „אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום"^נה — וואָס די שני דברות זיינען „כללות כל התורה, כי דיבור אנכי כולל כל רמ"ח מצות עשה, ולא יהי' לך כולל כל שס"ה מצות לא תעשה"^נו. וואָס די צוויי ענינים נעמען זיך פון די צוויי דרגות אין אלקות פון „מצוי" און „אינו מצוי" (כדלקמן ס"ט).

און דערנאָך — בפרטיות יותר אין די דברות שלאח"ז, וועלכע זיינען „דברים פשוטים" פאַרבונדן מיט דעם קיום העולם [כולל דערנאָך אויך „ואלה המשפטים גו'" (מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני^נז) — משפטי ודיני תורה פאַרבונדן מיט מציאות התחתונים^נח, ביז למטה מטה, אָנהויבנדיק פון „עבד עברי" הנמכר בגניבתו, ודיני נזיקין וכו'], די אַלע פרטי הנמצאים ווערן פאַראיינציקט מיט דער דרגא פון אלקות וואָס איז למעלה ממציאות העולם.

אָנהויבנדיק ווי דאָס איז אין מצות ידיעת ה' — „אנכי ה' אלקיך": אַז אַ איד זאָל וויסן און פאַרשטיין („לידע") מיט זיין שכל הגשמי — סיי „שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא כו'", און נאָכמער — „יעלה על הדעת (דעת דוקא, ניט נאָר באמונה) שהוא אינו (בגדר) מצוי כו'". און נאָכמער: ביי אים ווערן נתאחד ביידע ידיעות, אַז „אנכי ה' אלקיך" (ווי ער איז „מצוי ראשון כו'") איז „אינו (בגדר) מצוי" — וואָס דאָס קומט פון עצמותו ית' (שלמעלה פון גדר „מצוי" און גדר „אינו מצוי").

ח. דערפון האָט מען אַ לימוד נפלא אין עבודת האדם — כמבואר בתו"א שם^נא (בהמשך הביאור אין „לאמר"), אַז בשעת אַ איד איז זיך מתבונן, אַז לערנענדיק אַן ענין אין תורה, איז דאָס באופן פון „לאמר" — ער זאָגט איבער „דבר ה' ממש" — איז „יפול עליו אימה ופחד בעסק התורה בשומו ללבו כי דבר ה' הוא ממש שנאמר למשה מסיני", באופן פון „מה^נט להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'" אין דעם „עסק התורה של כל אדם" [אנשים נשים, וואָס יעדערער פון זיי איז מחוייב אין לימוד התורה^סח], ווייל זיין לערנען איצטער („אפילו כשלומד בפני עצמו") איז „כאילו קבלה היום מהר סיני", כמאחז"ל בכל יום יהיו בעיניך כחדשים^סא, ביז חדשים ממש^סב.

ובפרט ע"פ המדובר לעיל, אַז דער „לאמר" איז בדוגמת „וידבר אלקים", פון בחי' „אינו מצוי", ביז פון עצמותו ית', ד.ה. אַז יעדער איד אין זיין טאָג טעגלעכן לעבן האָט בכח (ובפרט דורך לימוד התורה) צו מרגיש און יודע ומכיר זיין „אלקים" וואָס איז העכער פאַר אַלע ענינים, העכער אויך פון „אנכי ה' אלקיך"; אין זיינע חיים פשוטים (ומכ"ש אין חיי הנשמה) אַנערקענט ער (לידע) דעם אויבערשטן — נוסף ווי ער איז „מצוי ראשון וממנו נמצאו כל הנמצאים כו'" — ווי ער איז (אויך אַלס „מצוי ראשון") „אינו מצוי",294שלגבי' „אין דבר אחר יכול להמצאות", אַזוי אַז ער הערט ויודע ווי די גאַנצע וועלט (כל הנמצאים) איז פאַרבונדן מיט „אינו מצוי", ווי זמן ומקום^סג ווערן למעלה מזמן ומקום!

ואדרבה — דערמיט הויבן זיך אָן די עשרת הדברות, און דערנאָך ווערט עס נמשך אין פרטים, אין די אַלע דברות און אין כל התורה כולה.

ועאכו"כ שטייענדיק אין שבת פ' יתרו, ווען מ'לייענט בציבור פרשת מתן תורה, בברכה לפני' ולאחרי' — ויש לומר, אַז דאָס איז בדוגמא צו „זמן מתן תורתנו" וועלכע איז „אחת בשנה", וואָס דעמולט ווערט אויפגעטאָן מתן תורה מחדש (ובאופן נעלה יותר ווי בשנים שלפנ"ז), און דערפון ווערט עס נמשך בכל השנה כולה. ובפרט ע"פ די תורה פון דעם אַלטן רבי'ן^סד, אַז מ'דאַרף לעבן מיט דער צייט, מיט פרשת השבוע — אין דעם שבת דאַרף מען לעבן מיט מתן תורה, כולל — אלקות שלמעלה מהבריאה וואָס ווערט נתגלה אין וועלט.

ט. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם טעם וואָס צוזאַמען מיט דעם גילוי הכי נעלה וואָס איז געווען באַ מתן תורה (און אַזוי אויך מ"ת בפרשת יתרו ואתחנן), אָנהויבנדיק פון גילוי נפש האלקית שבכל אחד מישראל, איז דעמולט אויך געגעבן געוואָרן דעם כח צו מברר זיין די דברים התחתונים אין וועלט, אָנהויבנדיק פון דעם אייגענעם נפש הבהמית, כמבואר אין תורה אור^סה אַז תורה ווערט אָנגערופן „עוז ותושי'", זי גיט עוז צו מגלה זיין דעם נפש האלקית און באופן פון תושי' — להתיש הנפש הבהמית:

גילוי אלקות פון בחי' „מצוי ראשון" (עשרה מאמרות) „לאָזט" אַן אָרט צו מציאות העולם וועלכע איז באַשאַפן געוואָרן באופן אַז זי דאַרף האָבן אַ תיקון (אשר ברא אלקים לעשות — לתקן^סו). מה שאין כן דורך דער גילוי פון בחי' „אינו מצוי" וואָס איז געווען באַ מתן תורה (וואָס לגבי' „אין דבר אחר יכול להמצאות") באַקומט מען דעם כח צו מברר ומתקן ומהפך זיין בשלימות אויך דעם חסרון^סז. [ובסגנון אחר: דער גילוי אַז למעלה איז יש (האמיתי) ולמטה איז אין — פועל'ט דער ביטול היש התחתון^סח].

און דאָס זיינען די צוויי ענינים אין אָנהויבס עשרת הדברות — „אנכי" און „ולא יהי' לך" (כנגד מ"ע ומל"ת^סט) — כנגד בחי' „מצוי" און כנגד בחי' „אינו מצוי"^ע.

י. עפ"ז יש לבאר דעם קשר מיט היינטיקן שיעור רמב"ם — סיום ספר נשים (והל' סוטה) — וואָס ער איז מסיים אַז דער בעל דאַרף באַוואָרענען „בינו לבינה בנחת כו' כדי להדריכה בדרך ישרה כו', מקפיד על אשתו ועל בניו ובני ביתו ומזהירן ופוקד דרכיהן תמיד עד שידע שהן שלמין כו', שנאמר^עא וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא":

295מתן תורה איז די חתונה כביכול (יום חתונתו זה מתן תורה^עב) פון אידן מיטן אויבערשטן. און דער אויבערשטער („איש") — וואָס „מה שהוא עושה אומר לישראל לעשות"^עג — גיט כח און באַוואָרנט (כמבואר אין דער הלכה) אַז אויך אין אַ מצב (בעולם הזה התחתון) וואו עס קען זיין אַ קס"ד אויף אַן ענין בלתי רצוי, זאָל זיין וידעת בודאי אַז אַ איד (די „אשה") איז שלום ובשלימות, „וידעת^עד כי שלום אהליך" (אשתו), און אויך „ופקדת נוך" (בני ביתו — תולדותיו, כולל תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים^עה), אין אַן אופן פון „נוך" מלשון בית ודירה — עס ווערט אַ דירה בתחתונים, אַ דירה נאה („נוך" מלשון יופי).

און ער איז מסיים — „ולא תחטא". וואָס לכאורה: ווי שטימט דאָס מיט דעם כלל^עו אַז מסיימים בדבר טוב [ווי דער רמב"ם פירט זיך בסיום פון זיינע ספרים]? ובפרט אַז לפנ"ז רעדט ער וועגן ענינים טובים, האָט ער געקענט משנה זיין דעם סדר הכתוב און שרייבן „לא תחטא" פריער און מסיים זיין מיט „ופקדת נוך" (ע"ד ווי דער סיום המשניות אין מס' ברכות, אַז מ'איז משנה סדר הכתוב^עז און מ'שרייבט „הפרו תורתך" און „משום" דערנאָך „עת לעשות לה'" — כדי לסיים בדבר טוב^עח]. ויש לומר הביאור בזה — אַז אדרבה: „ולא תחטא" גייט אויף שלימות הטוב, אַז אויך אין אַ מצב וואו ס'איז דאָ אַ קס"ד אויף „תחטא" (חטא כפשוטו, אָדער חטא מלשון חסרון^עט, כמ"ש^פ „אני ובני שלמה חטאים"^פא) — ווערט „לא תחטא"^פב [ואפילו אויב ער ווערט נכשל ח"ו — טוט ער תשובה, וואָס דורך דעם ווערט „לא תחטא", זדונות נעשו לו כזכיות^פג ביז זכיות ממש], ע"ד המעלה פון אתהפכא חשוכא לנהורא — עס ווערט יתרון האור מן החושך.

ויש לומר אַז דאָס איז די שלימות אין עבודת הבינוני (לגבי אַ צדיק)^פד, אַז אפילו296אין אַ מצב וואו ס'איז דאָ אַן אפשריות אויף „תחטא", שעולה הרהור רע למוחו — איז ער זיך מתגבר ע"י עבודתו, און „מיד בעלייתו לשם דוחהו בשתי ידים"^פה, און עס ווערט „לא תחטא".

ויש להעיר ולקשר זה מיט די ר"ת פון רמב"ם — „רבות מופתי בארץ מצרים"^פו, וואָס אויך אין דעם איז בהדגשה אַז דער סיום איז מיט „בארץ מצרים" (ניט מיט „רבות מופתי") — צוליב די מעלה וואָס קומט אַרויס דורך דער עבודה „בארץ מצרים"^פז, „מן המיצר קראתי י־ה ענני במרחב י־ה"^פח.

און פון הנהגת הקב"ה מיט אידן (ביום חתונתו זה מ"ת) ווערט אַזוי נשתלשל די הנהגה וואָס דאַרף זיין באַ יעדער אידן, איש ואשה. ולהוסיף, אַז בהקדמה צו מתן תורה האָט משה פריער גערעדט צו די נשים און דערנאָך צו די אנשים^פט. וואָס דאָס איז מדגיש הנ"ל, אַז לכל לראש דאַרף מען באַוואָרענען הנהגת האשה (ועד"ז בנוגע צו די „אשה" — בחי' מקבל — פון און אין יעדער איד, אַלס אשה להקב"ה), און דורך דעם ווערט „וידעת כי שלום אהליך וגו'".

יא. עפ"ז קען מען אויך געפינען און זאָגען אַן אָפּלערנונג פון שבת פ' יתרו (פ' מ"ת) פאַר דעם יאָרצייט (בכ"ב שבט): ביום היאָרצייט פון אַ צדיק וצדקנית ווערן אויפגעטאָן צוויי ענינים הפכיים בבת אחת (מעין ודוגמת פון די צוויי ענינים „שלום אהליך" און „לא תחטא"): עליית הנשמה למעלה^צ (ע"ד דרגת אלקות שלמעלה מהבריאה), וביחד עם זה — „פועל ישועות בקרב הארץ"^צא, אין מציאות העולם (ע"ד „רבות מופתי בארץ מצרים").

ויש ללמוד מוסר ורמז בשם הנפטרת — „חי' מושקא": חי' מלשון חיים, וואָס חיים נעמט זיך ממקור החיים (עצמותו ית'), און ווערן נמשך בחיי הנשמה (חלק אלקה ממעל ממש^צב) ביז אין חיים בפשטות, ווי מרומז אין „חי־ה" בתוספת ה"א, מרמז אויף די ה' מוצאות הפה ולמעלה מעלה, כביכול, די עשרה מאמרות שבהן נבה"ע^צג בפשטות („מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא").

פון חיה ווערט נמשך אין דעם צווייטן נאָמען וועלכע איז אַ שם בלע"ז — וואָס באַדייט דער בירור התחתון [ווי מ'געפינט באַ כמה וכמה גדולי ישראל צוויי נעמען, איין נאָמען בלשון הקודש און דער צווייטער נאָמען בלע"ז, ווי באַ דעם אַלטן רבי'ן (שניאור זלמן), דער מיטעלער רבי (דובער), דער צמח צדק (מנחם מענדל), דער רבי נ"ע (שלום דובער)]. ואדרבה — דוקא דורך דעם שם בלע"ז (בסיום השם, ע"ד הנ"ל די מעלה פון סיום הכתוב שברמב"ם) ווערט אויפגעטאָן אַן עילוי נעלה ביותר — אַז פון לע"ז „לשון עם זו", ווערט „עם^צד זו יצרתי לי תהלתי יספרו", ע"ד לבנת (לבנה ולא אבן שבידי שמים^צה) הספיר (מעשה מרכבה) וועלכע איז געווען באַ מ"ת^צו.

297ובפרט אַז דער שם לע"ז בנדון דידן איז — „מושקא", וואָס מיינט (אויך)^צז ריח בשמים — שהנשמה נהנית מריח^צח, נהנית ומתענגת, ו"אין למעלה מעונג"^ט.

און אויך די גימטריא פון ביידע נעמען איז — ע"ת, ויש ללמוד מוסר ולרמז ל"עת" כולם, די כ"ח עתים^ק, וועלכע זיינען כולל עתים לטוב און עתים וואָס זיינען בגלוי היפך הטוב, אָבער דורך דער עבודה פון „לא תחטא" ווערן זיי נהפך לטוב אמיתי וגלוי [כמרומז אויך אין דעם נאָמען פון אבי הנפטרת, כ"ק מו"ח אדמו"ר — יוסף ע"ש יוסף לי ה' בן אחר^קא, אַז פון „אחר" מאַכט מען אַ „בן"^קב, און באופן פון „יצחק", מתוך צחוק ושמחה, ווי דאָס שטייט בגלוי יותר באַ נשים — שבטבע שלהן סבר פנים יפות] ואדרבה — אַ טוב הכי נעלה, כיתרון האור מן החושך.

יב. והמעשה הוא העיקר, ובפרט בקשר מיט אַ יאָרצייט — כמנהג ישראל אַז מ'פאַרבינדט דאָס מיט הוספות אין ענינים של מעשה בפועל לעילוי הנשמה [וואָס דורך דעם איז מען ממשיך עילוי הנשמה דאָ למטה].

וכנראה בפועל אויך אין דעם כינוס פון נשי ובנות ישראל וואָס קומט פאַר בימים אלה בקשר מיט דעם יאָרצייט — וואו מ'האָט אָנגענומען און מ'נעמט אָן החלטות טובות אין ענינים פון מעשה בפועל [ביז אַז ס'איז אויך שוין בדפוס — פון דעם כינוס און החלטות פאַראַ־יָרן — וואָס דפוס איז לדורי דורות^קג], סיי בנוגע צו די אייגענע עבודה און סיי בנוגע צו משפיע זיין אויף אַנדערע אין אַלע ענינים פון אידישקייט, ובמיוחד — אין די דריי מצוות אָנפאַרטרויט ספּעציעל לנשים — ר"ת הח"ן^קד: הדלקת נרות שבת, חלה (כשרות האכילה ושתי'), נדה (טהרת המשפחה). וכל זה — מתוך שמחה ותענוג, כטבע הנשים ובנות במיוחד, אַז זיי טוען זייער עבודה מיט חיות (כשם הנפטרת),298בסבר פנים יפות כו', ובפרט דורך אַ כינוס פון נשי ובנות ישראל — וואָס אַ כינוס צדיקים (ועמך כולם צדיקים) איז הנאה להן והנאה לעולם^קה.

ובנוגע לפועל: ס'איז כדאי ונכון צו פאַרבינדן דעם יאָרצייט מיט מוסיף ומרבה זיין אין אויפשטעלן מוסדות לעילוי הנשמה (בהוספה אויף די מוסדות וואָס מ'האָט ביז איצטער אויפגעשטעלט), כולל ובמיוחד — מוסדות געווידמעט צו די ג' מצוות הנ"ל.

ובפרט — מוסדות חינוך פאַר בנות ישראל. ווי ס'איז נתחדש געוואָרן בדור שלפנ"ז (דער דור פון כ"ק מו"ח אדמו"ר — אבי הנפטרת), אַז גדולי ישראל האָבן מייסד געווען בתי ספר אויך פאַר בנות ישראל [אע"פ וואָס בדורות שלפנ"ז זיינען בתי ספר געווען נאָר פאַר בנים, און דער (עיקר) חינוך הבנות האָבן זיי באַקומען אין דער היים פון זייער מוטער אָדער באָבע, עלטערע שוועסטער, וכיו"ב], ווי דער מוסד חינוך „בית רבקה", וואָס כ"ק מו"ח אדמו"ר האָט מייסד געווען (באמצע נשיאותו). און חידוש נוסף בזה — אַז אין די בתי ספר לבנות לערנט מען נוסף אויף הלכות למעשה, אויך שקו"ט וקצת פלפול, וועלכע גיט צו חיות ותענוג אין דעם לימוד, מיט דער הדגשה, אַז דער עיקר איז — די מסקנא בפועל בהלכה למעשה.

אַזוי אויך — איז כדאי מוסיף ומרבה זיין בצדקה בקשר מיט דעם יאָרצייט, ומה טוב — אין אַ מספר פון ע"ת (470), די גימטריא פון שם הנפטרת (כנ"ל).

ויהי רצון, אַז די הוספה בריבוי אין די אַלע ענינים זאָל נאָכמער צואיילן דער קיום היעוד^קו „והקיצו ורננו שוכני עפר", אַז די חיות און תענוג וועט נמשך ווערן דאָ למטה בפשטות — נשמות בגופים, ובתוכם ובראשם — דער בעש"ט, דער מגיד, און די נשיאי חב"ד — דער אַלטער רבי, דער מיטעלער רבי, דער צמח צדק, דער רבי מהר"ש, דער רבי (מהורש"ב) נ"ע, און כ"ק מו"ח אדמו"ר (ובתו הנפטרת, שבת הולכת אחר האב, כהודעת חז"ל^קז),

און מ'וועט זוכה זיין צו מאַכן „שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" זמן — פון דער גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, תיכף ומיד ממש.