Sefer HaSichos (the Rebbe)
משיחות ש"פ תשא, פ' פרה ה'תש"נ
353משיחות ש"פ תשא, פ' פרה ה'תש"נ
א. אין דער קריאת התורה פון דעם שבת לייענט מען צוויי פרשיות (אין צוויי ספרי תורה): נוסףא צו קריאת פ' כי תשא — לויט דער סדר קבוע ורגיל פון פרשיות התורה בכל שבת ושבת — לייענט מען אויך אַ פרשה מיוחדת — פ' פרה, די דריטע פרשה פון די „ארבע פרשיות" (פ' שקלים, פ' זכור, פ' פרה און פ' החודש)ב.
ס'איז פאַרשטאַנדיק, אַז זייענדיק צוויי באַזונדערע פרשיות אין תורה, האָט יעדערע פון זיי אַ באַזונדער אינהאַלט, ויש בזה מה שאין בזה. נוסף — וגם זה עיקר — אויף דעם אַלגעמיינעם אונטערשייד צווישן די פרשיות השבוע וועלכע מ'לייענט בסדר קבוע במשך השנה און די „ארבע פרשיות" מיוחדות וועלכע מ'לייענט אין באַשטימטע שבתות — בדוגמת דער חילוק צווישן „תמידים כסדרם" און „מוספים כהלכתם" [און ס'איז דאָ אַ מעלה אין יעדערן פון זיי: דער סדר קבוע פון די פרשיות באופן פון „תמידים כסדרם", באַווייזט אויף זייער תוקף וחשיבות (דערפאַר איז תדיר ואינו תדיר תדיר קודםג); פון דער צווייטער זייט, „מוספים כהלכתם" באַווייזט אַז הגם דאָס איז ניט דער עיקר (נאָר דאָס קומט בתור הוספה על העיקר), איז דאָס אָבער אַ הוספה ע"פ תורה אויף דעם עיקר, דאָס גיט צו אפילו לגבי דעם עיקר פון „תמידים כסדרם"].
צוזאַמען דערמיט איז אָבער אויך מובן, אַז ס'איז דאָ אַ* שייכות צווישן די צוויי פרשיות, זייענדיק ביידע קריאות בתורה, תורה מלשון הוראהד, און תורה אור — אַ ליכטיקע הוראה, ובפרט אַז מען לייענט זיי צוזאַמען אין דעם זעלבן שבת ובהמשך אחד.
ויש לומר נאָכמער, אַז נוסף צו דער שייכות כללית ביניהם (אַז זיי זיינען ביידע קריאות בתורה), האָט דער תוכן הפרשיות אַ נקודה משותפת צווישן זיך.
ב. ס'איז ידוע דער ביאורה אין דעם וואָס פרשת פרה ווערט אָנגערופן „זאת חוקת התורה" (און ניט „זאת חוקת הפרה"), ווייל „מצותה פרה אדומה הוא כללות התורה", אין דעם שפיגלט זיך אָפּ בגלוי דער ענין פון רצוא ושוב אויף וועלכן ס'איז מיוסד כללות עבודת התורה והמצוות:
מעשה הפרה באַשטייט (בכלל) פון צוויי ענינים: א) שריפת הפרה לאפר, ב) „ונתן עליו מים חיים אל כלי"ו; און מ'האָט מערב געווען דעם אפר מיט די מים, און דערפון האָט מען מזה געווען (געשפּריצט) אויף דעם טמא מת בכדי אים מטהר זיין.
די צוויי ענינים (שריפת הפרה לאפר און מים) זיינען די צוויי קוים פון רצוא און שוב, העלאה און המשכה: שריפת הפרה דורך אש איז אַ תנועה פון רצוא (העלאה) — אַזוי ווי אש וואָס ציט זיך (בטבעו) פון אונטן אַרויף, און לולא אַ דבר גשמי המאחז את האש, וואָלט דער אש עולה געווען מלמטה למעלה (לשרשו354ומקורו ביסוד האש)ז. מים איז אַ תנועה פון שוב (המשכה) — מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוךח, און בשעת די מים געפינט זיך במקום מישור (אין דעם מקום נמוך) — בלייבן זיי שטיין במקומם (בהתיישבות), ניט ווי אש וואָס האַלט אין איין ציען זיך למעלה. און בכדי עס זאָל זיין די טהרה (דורך פרה אדומה) דאַרף מען האָבן דעם חיבור פון די ביידע תנועות.
און דאָס איז דער טעם פאַרוואָס מצות פרה אדומה איז „חוקת התורה" — ווייל „עלט ב' ענינים אלו דרצוא ושוב [כללות ענין מעשה הפרהי] הוסד כל עיקר התורה והמצוות" — עס זאָל זיין דער חיבור ויחוד פון העלאה והמשכה (רצוא ושוב): אויפהויבן (מלמטה למעלה) זיך און חלקו בעולם, פון זייער גשמיות'דיקער צושטאַנד זיי זאָלן נכלל ווערן למעלה אין אלקות — דורך זיין תשוקה ורצוא באהבה כרשפי אש, „אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה"יא, זיך מקריב זיין ווי אַ קרבן לה', „אדם כי יקריב — מכם קרבן לה'"יב, (ובכללות) — דורך עבודת התפלהיג; און צוזאַמען דערמיט ממשיך זיין מלמעלה למטה הייליקייט און ג־טעכקייט, ובכללות — דורך לימוד התורה (שנמשלה למיםח) און קיום המצוות, וואָס זיינען ממשיך קדושה למטה.
אָנהויבנדיק ווי דאָס איז ביי אַ איד עצמו, אַלס נשמה בגוף: דער חיבור פון זיין נשמה, „נר ה' נשמת אדם"יד, וואָס „חפצה וחשקה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה בהקב"ה"טו, מיט זיין גוף, וואָס יסודו מעפרטז, וטבעו בעפר — צו יורד זיין למטה.
און אַזוי טוט ער אויף אין ארץ הלזו הגשמית — ער הויבט אויף די וועלט פון איר מצב ירוד, און פועל'ט עס זאָל זיין ארץ ע"ש ש"רצתה לעשות רצון קונה"יז (רצוא), און צוזאַמען דערמיט — ממשיך קדושה אין דער וועלט ווי זי שטייט במקומה (שוב),
אַזוי אַז עס ווערט אויסגעפירט תכלית כל הענינים — צו פאַרבינדן און מאחד זיין (דורך רצוא ושוב) דעם עליון עליון ביותר מיט דעם תחתון תחתון ביותר, אַז זיי ווערן נתאחד לאחד ביז ליחידו של עולם (נוסף צו „אחד" — אויך „יחיד"יח), וואָס דוקא בכחו ויכלתו צו מאחד זיין הפכיים (עליון ותחתון, רצוא ושוב), און די הפכיים, דער רצוא און דער שוב, זיינען מסייע דערצו — ווייל דורך דעם רצוא ושוב של עליון ותחתון ושל תחתון ועליון ווערט דער יחוד בשלימות ביניהםיט.
355ג. וויבאַלד אַז רצוא ושוב (וואָס שטייט בגלוי אין מצוה פרה אדומה) איז „עיקר התורה והמצוות" („חוקת התורה"), און יעדער איד איז באַשאַפן געוואָרן לשמש את קונוכ — איז פאַרשטאַנדיק, אַז די עבודה פון רצוא ושוב נעמט אַרום אַלע אידן, פון אַ גדול שבגדולים ביז אַ קטן שבקטנים, און אַלע דרגות אין זייער עבודה, סיי פון נפש האלקית און סיי פון נפש הבהמיתכא.
די נקודת הביאור בזה: וויבאַלד רצוא ושוב איז „חוקת התורה" — איז פאַרשטאַנדיק, אַז (נוסף אויף דעם וואָס רצוא ושוב איז אַן אמצעי דורך וועלכן עס פירט זיך אויס די כוונה פון תומ"צ (יחוד עליון ותחתון), איז) אין דעם עצם ענין פון רצוא ושוב אַליין פירט זיך אויס די תכלית פון תומ"צ, „שכללות ענין המצוות הוא שעי"ז נמשך לאדם בחי' ומדרגת מ"ש בחיות הקודשכב והחיות רצוא ושוב"כג, ווי עס שטייט ביי אברהםכד „הלוך ונסוע".
אין פשוט'ע ווערטער: „זאת חוקת התורה" אַז אין אַלע זאַכן (אָנהויבנדיק) פון קדושה — תורה ומצוותי' — קען אַ איד קיינמאָל ניט רוען און בלייבן שטיין אויף אַן אָרט (ודרגא), נאָר ער האַלט אין אַ שטענדיקן באַוועגען און לויפען, רצוא ושוב. ער באַנוגנט זיך קיינמאָל ניט מיט זיין פריערדיקע עבודה, נאָר ער האַלט אין איין שטייגן און גיין מחיל אל חיל,
[אַזוי ווי דאָס איז ביי חיות כפשוטהכה: דער סימן פון לעבעדיקייט איז — אַ שטענדיקער באַוועגען (כל חי מתנענעכו); און אויך די המשכת החיות איז באופן פון רצוא ושוב: די האַרץ איז ממשיך בלוט אין דעם גאַנצן קערפּער דורך דעם וואָס זי קלאַפּט שטענדיק מיט צוויי דפיקות (דפיקא דליבאכז): כיווץ און התפשטות; אַזוי איז אויך ביי אַ איד בנוגע צו תומ"צ — „חיינו ואורך ימינו"כח].
בשעת ער שטייט אין אַ התיישבות, אפילו אַ התיישבות פון קדושה אין זיין עבודה בתומ"צ, אפילו אַז ער האָט דערגרייכט גאָר אַ הויכע מדריגה — קען ער ניט רוען, און שטייגט און לויפט — רץ לדבר מצוהכט — ווייטער און העכער, צו אויפטאָן נאָכמער בכמות און באיכות;
ולאידך גיסא: בשעת ער שטייט אין אַ תנועה פון רצוא, בלייבט ער ניט דערביי, נאָר ער ברענגט עס אַראָפּ אין אַ שוב — אַז די נייע דרגא אין עבודה זאָל ביי אים ווערן בהתיישבות, הרגל נעשה טבע שניל, ביז — טבע סתםלא.
און בשעת דער העכערער רצוא איז356אויך נמשך געוואָרן אין אַ שוב — באַנוגנט ער זיך ניט מיט דעם (וואָרום רצוא ושוב איז „חוקת התורה" (דער עיקר פון כל התומ"צ), ניט נאָר אין איין דרגא בזה, נאָר אין אַלע דרגות), און עס ווערט ביי אים גלייך אַ נייער רצון ורצוא צו האָבן נאָך מער — מי שיש לו מנה רוצה מאתיים וכו'לב, און דערנאָך — איז ער אויך דאָס ממשיך אין אַ שוב, און אַזוי ווייטער און העכער, רצוא ושוב דרגא למעלה מדרגאלג.
ד. די עבודה פון רצוא ושוב הויבט זיך אָן (ווי אַלע ענינים) אין קדושה, ובזה גופא — אין לימוד התורה („זאת חוקת התורה") (און דערפון ווערט עס דערנאָך נשתלשל אין אַלע ענינים, כדלקמן):
אַן עיקר אין לימוד התורה איז — פלפולא דאורייתא, דער עמל ויגיעת השכל אין תורה מיט אַ שקו"ט באופן פון רצוא ושוב (בשכל) — סברות לכאן ולכאן, בקשיות ותירוצים, ולאחרי ווי ער האָט אַ תירוץ אויף אַ קשיא, טראַכט ער זיך אַריין נאָך טיפער אין דעם און עס ווערט ביי אים נתעורר אַ העכערע טיפערע קשיא, און דערנאָך פאַרענטפּערט ער דאָס, א.א.וו.
— ס'איז דאָ דער סדר הלימוד און די מעלה פון לימוד הלכות פסוקות בלי שקו"ט, וואָס דעמולט האָט מען די מסקנא לפועל באופן ברור וגלוי; און ס'איז דאָ דער צווייטער סדר בלימוד ע"ד הפלפול ושקו"ט לעיונא. ובלשון חז"ללד — „חריף ומקשה", און „מתון ומסיק", „עוקר הרים" און „סיני", „פלפלן" און „סדרן".
און הגם אַז דער עיקר איז די מסקנא להלכה וואָס מ'נעמט אַרויס פון די שקו"ט, און דער מפלפל פירט זיך בפועל לויט דער הלכה (לאחרי שנפסקה) כמובן ופשוט, איז אָבער אין דרך הלימוד (אויך לאחרי שנפסקה ההלכה, ועאכו"כ לפני שנפסקה) איז אויך דאָ דער דרך (— לכתחילה) פלפול ושקו"ט (ביז אַז אויך נאָך דער מסקנא לערנט מען באופן פון „יגדיל תורה ויאדיר"לה, „דרוש וקבל שכר"לו). ואדרבה — דוקא דורך דער יגיעה (בפלפול ושקו"ט) קומט צו אין דעם פאַרשטאַנד פון תורהלז, ביז אַז דאָס איז נוגע אויך להלכה בפועל (כדלקמן).
וכידועלח דער אונטערשייד צווישן תלמוד ירושלמי און תלמוד בבלי, אַז אין ירושלמי (און נאָכמער — אין משנה) איז דער עיקר לימוד אין „הלכותלט פסוקות בלי פלפול עמוק וארוך כ"כ", משא"כ אין בבלי איז דער עיקר עסק „דוקא בפלפול ברוב קושיות ותירוצים על כל הלכה ודין בעומק רב [און דערפאַר זאָגן חז"למ „במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי"] עד שהוציאו לאור כל דבר ודבר לאמיתתו, ונתחדשו מפלפול זה ריבוי דינים מחודשים לגמרי".
וואָס דאָס איז פון די טעמים פאַרוואָס הלכה כבבלי לגבי ירושלמימא — ווייל357הגם אַז אין ירושלמי שטייען הלכות פסוקות בלי פלפול (כ"כ), איז אָבער דוקא דורך דער עיון ושקו"ט אין בבלי, ש"הוא יותר ארוך ומבואר"מב, קומט צו אַ בירור יותר אין אמיתית הענינים.
ויש לומר, אַז דאָס איז דער טעם פאַרוואָס דער חיבור וחתימה פון בבלי איז געווען „אחר שחיבר ר' יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה"מג — בהתאם צו דעם סדר הלימוד בפועל, וואָס דאַרף זיין מן הקל אל הכבד: פריער לערנט מען הלכות פסוקות (אַן אַזאַ שקו"ט) אין ירושלמי, דערנאָך — במשך הזמן (מאה שנה — בנדו"ד) קומט מען צו דעם בירור עמוק יותר וואָס קומט אַרויס דורך אַ שקו"ט (בתלמוד בבלי), וואָס דערצו דאַרף מען האָבן נאָך צייט, דערפאַר איז חתימת תלמוד בבלי געווען בכמו במאה שנה נאָך חתימת תלמוד ירושלמימד.
ווי דער סדר הלימוד בפועל — „ליגמר איניש והדר ליסבר"מה (לגרוס שמעתא מרבי' כו', והדר ליסבר טעמי' — רש"י). און ווי דער סדר איז אין חינוך הילדים: בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמראמו.
ולהעיר ולהוסיף, אַז בדורות האחרונים איז נתחדש געוואָרן, אַז מ'הויבט אָן לערנען גמרא (פלפולא דאורייתא) מיט קינדער נאָך פאַר בן חמש עשרה, ביז — גאָר בסמיכות צו דעם זמן ווען מ'הויבט אָן לערנען משניות — ויש לומר (איינער פון די טעמים לזה) צוליב די מעלה הנ"ל וואָס איז דאָ אין „רצוא ושוב", שקו"ט ופלפול; און דאָס ווערט נתגלה בדורות האחרונים, ווען מ'שטייט בסמיכות יותר, ביז בסמיכות ממש, צו דער גאולה העתידה — ווי דאָס איז בנוגע לכמה ענינים וואָס ווערן נתגלה במשך הדורות ווען מ'ווערט נעענטער צו דער גאולה, אויך אַלס אַ מעין וטעימה פון די גילויים וואָס וועלן זיין לע"ל, כולל (בנדו"ד) — שלימות בלימוד התורה, כולל בפלפולא דאורייתא (רצוא ושוב)מז.
ה. פון דער עבודת רצוא ושוב אין תורה — ווערט אַזוי אויך נמשך אין די אַנדערע עניני עבודה פון אידן (בעניני דקדושה) — וואָס זיי ווערן אַלע אַרומגענומען פון „זאת חוקת התורה" (דער ענין פון רצוא ושוב), אָנהויבנדיק פון — קיום המצוות (תלמוד גדול שמביא לידי מעשהמח), אַז נוסף צו דעם רצוא ושוב358(המשכה והעלאה) אין סוגי המצוות (מצות עשה ומצות לא תעשהמט), איז אויך קיום המצוות עצמונ אין אַן אופן פון רצוא ושוב — מצוה גוררת מצוהנא, און אויך אין איכות קיום המצוה — רוט ער ניט און שטייגט שטענדיק מערער אין הידור במצוות, ביז אַז דאָס ווערט זיין עבודה הרגילה (שוב), און אַזוי איז ער עולה דרגא למעלה מדרגא [נוסף לזה וואָס די מצוות ווירקן אויף דעם אידן, אַז ביי עם זאָלן זיין ביידע תנועות צוזאַמען: די תשוקה ועלי' צו אלקות, און המשכת אלקות למטה].
ויש לומר (כנ"ל), אַז וויבאַלד רצוא ושוב איז „זאת חוקת התורה", ווערט עס נשתלשל למטה פון דער עבודה בעניני קדושה, און דאָס נעמט אַרום אויך די עבודה און פעולות פון אַ אידן אין אַלע מעמדים ומצבים — נוסף אויף זיין עבודה בתומ"צ, אויך זיין עבודה אין דברי רשות — „כל מעשיך יהיו לשם שמים" און „בכל דרכיך דעהו"נב, אַז אויך אין דעם זאָל ער ניט רוען, נאָר שטענדיק שטייגן און וואַקסן, רצוא ושוב.
ביז — אַז דאָס איז כולל אפילו ווי אַ איד שטייט אין עובדין דחול לגמרי, ביז אין אַ מצב ירוד, און איז עסוק אין „מעשיך" און „דרכיך" ניט ווי זיי זיינען „לשם שמים" און „דעהו" — אַז אויך אין דעם האָט ער דעם כח אויף רצוא ושוב פון מצות פרה אדומהכא, אַז ער זאָל וועלן אַרויסגיין און נתעלה ווערן פון זיין מצב ירוד,
ווי אונטערשטראָכן אין דעם אַז פרה אדומה איז מטהר אויף טומאת מת, אבי אבות הטומאה, און כל מעשי' בחוץנג, ולאידך: די הזאה דאַרף זיין דוקא „נוכח פני אוהל מועד", „מתכוין ורואה פתחו של היכל"נד — וואָס דאָס באַדייט די עבודה פון תשובה, וועלכע טוט אויף די טהרה פון אַ מצב אין וועלכן עס פעלט (לפי שעה) דער „ואתם הדבקים בה' אלקיכם", במילא פעלט אין דעם „חיים"נה — וואָס די טהרה דערפון ווערט דורך דער עבודה פון רצוא ושוב (אש און מים): דער רצוא וצמאון גדול ותשובה מאהבה רבה „כארץ עיפה וצי'" פון אַזאַ וואָס ביז איצטער איז ער געווען „בארץ צי' וצלמות כו' ורחוקה מאור פני ה' בתכלית"נו, דערפאַר איז זיין צמאון אַזאַ גרויסע (ביתר עוז מצמאון נפשות הצדיקים, כמאמרם ז"לנז במקום שבעלי תשובה עומדים כו'נו), און צוזאַמען דערמיט ווערט עס נמשך אין אַ שוב — אין אַ התגברות בעשיית תומ"צ, בחילא יתירנח (נוסף אויף דעם וואָס זדונות נעשות לו כזכיותנט ביז זכיות ממשס).
ו. ויש להוסיף, אַז דער ענין (דער רצוא וצמאון גדול) איז אויך נרמז אין שריפת הפרה:
שריפת הפרה אדומה האָט אין זיך אַ חידוש לגבי שריפת שאר הקרבנות, אַז מ'דאַרף פאַרברענען די פרה כולה לגמרי — „ושרף גו' את עורה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרוף"סא, אַזוי אַז עס בלייבט (אויך פון די עצי המערכה) נאָר359אפר, ווי דער דין איזסב, אַז „נגמרה שריפתה חובטין אותה במקלות, היא וכל עצי המערכה שנשרפה בהן, וכוברין את הכל בכברות, וכל שחור שאפשר שיכתש ויהי' אפר, בין מבשרה בין מן העצים, כותשין אותו עד שיעשה אפר, ושאין בו אפר מניחין אותו (עד שיעשה מקצתו אפר כדי לקיים מצות שריפהסג), וכל עצם שנשאר מעצמי' בלא שריפה כו' הי' נכתש".
ובעבודת האדם באַווייזט דאָס, אַז דער רצוא איז ניט סתם אַ רצוא, נאָר בתוקף הכי גדול — אַן אש גדול וועלכער „פאַרברענט" די גאַנצע מציאות פון זיין נפש הבהמית (פרה) באש האלקי, אויך אַ חומר גס (וואָס אַן אש קטן קען ניט פאַרברענען), ד.ה. ער איז אינגאַנצן מבטל די רצונות פון נה"ב אין ענינים בלתי רצויים, אַזוי אַז עס בלייבט נאָר איבער אפר, דער עצם פון נה"ב (דער כח המתאווה) וואָס דאָס איז ער מהפך צו אַ רצון לטוב וקדושהסד, „ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך — בשני יצריך"סה.
ע"פ סדר הרגיל אין עבודת ה' (ביי אַזאַ וואָס לא חטא כו') קען די עבודת הרצוא זיין מיט אַן אש קטן וואָס ברעקלט נאָר פאַנאַנדער דעם דבר הנשרף, נוסף לזה וואָס ער פאַרברענט ניט אַלע חלקי הבהמה (אַזוי ווי ביי שאר הקרבנות שע"ג המזבח בפנים שאינן מכפרים אלא על השגגותסו), אָבער בשעת עס רעדט זיך וועגן „טומאת מת", אַז ער האָט זיך צוגערירט צו עובדין דחול ווי זיי שטייען במצב ירוד (ניט ווי זיי זיינען בסמיכות צו עבודת תפלה ולימוד התורה וקיום המצוות), דעמולט דאַרף מען האָבן אַן אש גדול, צו פאַרברענען אויך דעם חומר גס.
לאידך גיסא, וואָלט מען געקענט מיינען, אַז אַזאַ מענטש דאַרף זיין זהיר פון דער עבודה פון שוב, ע"ד ווי אַ בעל תשובה דאַרף האָבן אַ זהירות נוספת און ער דאַרף זאָגן „אי אפשי" וויבאַלד אַז „סורו רע"סז; אויף דעם האָט מען דעם המשך הלימוד פון פרה אדומה, אַז צוזאַמען מיט שריפת הפרה לאפר, דאַרף זיין „ונתן עליו מים חיים אל כלי" — די עבודה פון שוב.
ז. פון פ' פרה — „זאת חוקת התורה" — באַקומט יעדער איד דעם כח אויף דער עבודה פון רצוא ושוב (שעל זה הוסד עיקר התורה ומצוות) אין אַלע דרגות ומצבים — אין קדושה, אין רשות און אויך למטה מזה, ובכללות הנקודה — דער כח און הוראה צו ניט רוען אויף אַן אָרט, נאָר אַרויסגיין און זיך אויפהויבן (רצוא) פון זיין איצטיקן מעמד ומצב וטבע און באופן אַז דאָס זאָל ניט צוברעכן און מבטל זיין, נאָר ווערן ביי אים באופן של התיישבות (שוב), און אַזוי שטייגן העכער און העכער.
ובפרטיות זיינען אין דעם (שינוי הטבע שלו — רצוא ושוב) פאַראַן פאַרשידענע אופנים — כל חד וחד לויט דער דרגא און אָרט וואו ער „האַלט": דער וואָס שטייט אין אַ מצב וטבע פון שוב (בהתיישבות), אפילו אַ שוב אין ד' אמות פון קדושה (תורה, תפלה ומצוות) — דאַרף ער אַרויסגיין פון זיך, און טאָן רצוא צו אַ העכערע דרגא. כולל אויך — דער רצוא (מלמעלה360למטהסח) צו אַרויסגיין פון זיינע ד' אמות און העלפן אַ צווייטן אידן, צוליב די מצוה פון „ואהבת לרעך כמוך"סט.
דאָס הייסט: די עבודה פון רצוא דאַרף זיין ניט נאָר ביי אַזאַ וואָס געפינט זיך במצב ירוד (וואָס ביי אים איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס ער דאַרף האָבן אַ רצוא), נאָר אויך באַ צדיקים וואָס לא טעמו טעם חטא (ביז אַז זיי באַקומען דעם כח פון פרה אַז באַ זיי זאָל זיין (מזמן לזמן) דער רצוא מיט אַן אש גדול).
אַזוי אויך לאידך גיסא: דער וואָס האַלט ביי אַ דרגא וטבע פון רצוא — דאַרף ביי אים זיין (דער שינוי הטבע —) די עבודה פון שוב, אַראָפּברענגען דאָס אין אַ התיישבות ופנימיות, דורך לימוד התורה וקיום המצוות, ביז אויך שוב — אין מברר זיין חלקו בעולם, און ניט דורך מאַכן אַ צווייטן פאַר אַ שליח אויף דעם, וואָרום היות אַז דאָס איז חלקו (זיין חלק) בעולם, ליגט אויף עם די אחריות, ולפעמים איז נאָר ער האָט דעם כח, דאָס צו מברר זיין.
און אויך לאחרי ווי ביי אים איז דאָ דער שוב — דאַרף ביי אים דערנאָך זיין אַ העכערער רצוא, און אַ העכערער שוב, א.א.וו.
ח. ע"פ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין די שייכות פון פ' פרה מיט פ' כי תשא:
אין „כי תשא את ראש בני ישראל" איז אויך אונטערשטראָכן די שטענדיקע רצוא ושוב וואָס דאַרף זיין אין עבודת האדם, און אין ביידע קצוות — סיי אין אַ מצב נעלה ביותר און סיי אַ מצב תחתון ביותר:
אע"פ וואָס דער ראש האדם איז מצד טבע הבריאה העכער פון שאר חלקי הגוף (אפילו פון גוף המדבר), ניט ווי דאָס איז באַ בעלי חיים וואָס זייער ראש איז בשוה מיט שאר הגוף ביז מיט דעם זנב, ועאכו"כ דער ראש פון אידן („עם חכם ונבון"ע) און ווי זיי שטייען נאָך מתן תורה — זאָגט אָן דער אויבערשטער צו משה, אַז עס דאַרף זיין „תשא את ראש בני ישראל", אַ התנשאות והרמה (רצוא) אויך אין דעם ראש פון בני ישראל, וואָרום ביי אַ איד — איז ניטאָ קיין בלייבן אויף אַן אָרט: ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס ער האָט אַ ראש שלמעלה משאר הענינים, און ער לערנט תורה (מיט זיין מוח שבראש) — דאַרף ער אויפגעהויבן ווערן נאָך העכער [ווי דאָס איז אין לימוד התורה בפשטות — דורך פלפולא דאורייתא, כנ"ל].
צוזאַמען דערמיט קומט עס אויך אַרויס אין שובעא: מ'איז ניט מבטל די מציאות הראש, נאָר דער ראש עצמו (ווי ער שטייט במציאותו) שטייט בהתנשאות,361און דורך דעם — ווערט אויפגעהויבן כל הגוף, די גאַנצע מציאות האדם (אַלע זיינע כחותעב) און ער ווערט פאַראיינציקט מיט דעם אויבערשטן — „ונתנו איש כופר נפשו לה'"עג [און אויך אין דעם וואָרט „ונתנו" — וועלכער לייענט זיך הין און צוריק (מלמעלה למטה ומלמטה למעלה) בשוהעד — איז מרומז דער חיבור פון רצוא ושוב],
און דערפון ווערט עס אַזוי אויך נמשך אין חלקו בעולם (שוב) — אַז מיט דעם מחצית השקל וואָס אידן האָבן געגעבן (דורך וועלכע ס'איז געווען „תשא את ראש בנ"י") האָט מען געמאַכט די אדניםעה, דער יסוד המשכן, וואו עס ווערט „ושכנתי בתוכם"עו.
לאידך גיסא — איז אין דער נשיאת ראש אויך אונטערשטראָכן דעם רצוא ושוב וואָס ווערט באַ די וואָס זיינען במצב ירוד, לויט דעם פירושעז אַז „תשא את ראש גו' לכפר על נפשותיכם" איז געווען פאַר „העובר על הפקודים", דער חטא העגל — ווי מ'לייענט אין המשך הפרשהעח די פרטים וועגן מעשה העגל [וואָס איז אַזאַ ירידה, אַז צוליב דעם „נקרא ולא מיתרגם" מעשה עגל השנייז], און די סליחה מחילה וכפרה אויף דעם דורך די המשכת י"ג מדות הרחמים (אַ המשכה הכי נעלית), „ה' ה' גו'"פ, ביז למטה מטה — אויך אין דער דרגא פון „ולא ינקה" (ווי מ'לייענט עס בתורהפא — „ונקה ולא ינקה" בהמשך אחד, ניט ווי אין אמירת תחנון, וואָס מ'איז מסיים „ונקה"), ד.ה. אַז דאָס איז כולל אויך די „שאינן שבין"פב [וי"ל ווייל צוליב דעם עצם התקשרות פון אַ איד מיט דעם אויבערשטן (דורך זיין חלק אלוקה ממעל ממשפג, וואָס כשאתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולופד) שטייט ער (אפילו קודם התשובה) העכער פאַר אַלע שמות, כולל די שמות אין די י"ג מדות הרחמים].
ט. עפ"ז יש לומר אַ רמז אין המשך הפרשיות — פ' זכור, פ' פרה און פ' החודש:
נאָך זכירת מעשה עמלק (בשבת זכור) און אויך די עשי' פון מחיית עמלק (בפורים)פה, צו מבטל זיין דעם ענין הקרירות (אשר קרך בדרך)פו אין עבודת ה' — קומט פ' פרה, וואָס עבודתה איז — שריפת הפרה, אָנגעוואַרעמט און אָנגעצונדן ווערן מיט אַן אש אלקי, וואָס איז אינגאַנצן מבטל קאַלטקייט וואָס קען בלייבן פון עמלק, ובזה גופא — גייט מען ניט מן הקל אל הכבד, פריער אַן אש קטן און דערנאָך אש גדול יותר, נאָר שריפת הפרה איז אַ שריפה בשלימותה, אַזוי אַז עס בלייבט איבער נאָר אפר (כנ"ל). און362צוזאַמען דערמיט האָט מען די המשכת הקדושה למטה (שוב).
ולאחרי וואָס ס'איז דאָ די שלימות העבודה פון אידן ברצוא ושוב, די טהרה פון פרה אדומה אַלס הקדמה צו פ' החודש „שיעשו פסחיהן בטהרה"פז — קומט מען גלייך, בסמיכות ממשפח, צו פ' החודש, „החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה", „הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כו' כזה ראה וקדש"פט — אַז יעדער איד (הדומין ומונין ללבנהצ) ווערט אַ מציאות חדשה, ביז — צו דער גאולה, „החודש הזה לכם . . ראש חודש של גאולה"צא, וואָס איז כולל די גאולה העתידה — בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאלצב, „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"צג.
ועד"ז יש לפרש דעם המשך הפרשיות אין תורה (לויט דעם סדר הקבוע פון תמידים כסדרם) — אַז נאָך פ' תשא קומט פ' ויקהל פקודי (מחוברים בשנה זו):
לאחרי וואָס ביי אַלע אידן איז געווען די עבודה פון „תשא את ראש גו'", רצוא ושוב, סיי באַ אידן וואָס שטייען בדרגא נעלית און סיי באַ אידן וואָס דאַרפן אָנקומען צו „לכפר על נפשותיכם" — קען זיין שלימות הענין פון „ויקהל משה את כל עדת בני ישראל", להקהיל קהילותצד, די אחדות פון אַלע אידן אין אַ קהל אחד; וביחד עם זה לייענט מען אין דעם זעלבן שבת (מיט דעם זעלבן מספר הקרואים) פ' פקודי, וואָס איז מדגיש אַז די הקהלה פון אידן אין איין ציבור, ווערט קיין איין און איינציקער איד ניט בטל און פאַרלאָרן ח"ו, וואָרום יעדערער פון זיי ווערט געציילט („פקודי"), ודבר שבמנין אינו בטלצה, נוסף אויף דעם וואָס אידן (מפני אופן מציאותם) זיינען קבוע, וקבועצו לא בטלצז.
י. דער לימוד פון האמור לעיל איז פאַרשטאַנדיק:
פ' פרה און פ' כי תשא זיינען ביידע קריאות בתורה, תורה מלשון הוראה, און אַ הוראה וואָס קומט צוזאַמען מיט אַ נתינת כח מלמעלה אויף מקיים זיין די הוראה (כמאחז"לצח „איני מבקש כו' אלא לפי כחן"), און אַ הוראה וואָס איז נוגע דעם גאַנצן יאָר — כמובן מזה וואָס ביידע פרשיות לייענט מען נאָר איין מאָל אַ יאָרצט,363„אחת בשנה"0*א, ווייל דאָס האָט דעם כח צו משפיע זיין אויף כל השנה כולה, כולל אַלע (שנה מלשוןקא) שינויים אין יאָר (און דערנאָך — אויף כל השנים שלאח"ז, וויבאַלד אַז שנה איז אויך פון לשון משנה, עס חזר'ן זיך איבער די זעלבע ענינים נאָכאַמאָלקב).
וע"פ הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק דעם טעם אויף דעם (וואָס די הוראות פון די פרשיות זיינען נוגע לכל השנה) — ווייל די עבודה פון רצוא ושוב איז דער יסוד פון אַלע עניני עבודה, במשך כל השנה כולה וכל הזמנים כולם, און פאַר אַלע אידן ובכל המצביםקג,
ובכללות — אַ איד, אין אַלע זיינע ענינים, טאָר ניט רוען, ער דאַרף שטענדיק שטיין אין אַ תנועה פון רצוא ושוב והתנשאות ראש, זיך ניט באַנוגענען מיט דעם וואָס ער האָט אויפגעטאָן ביז איצטער, און אויך אַראָפּברענגען אַלע ענינים אין אַ פנימיות והתיישבות,
סיי בנוגע צו זיין אייגענער עבודה — אין לימוד התורה (כולל — בחלק הפלפול) וקיום המצוות, און אין דברי רשות, און סיי בנוגע צו זיין עבודה והשפעה על הזולת, אויך אַרויסברענגען באַ דעם צווייטן די עבודה פון רצוא ושוב.
ובזמננו ומצבנו עתה — דאַרף מען ניט האָבן קיין התבוננות ארוכה צו געפינען אַן ענין אין וועלכען עס זאָל ווערן אַ שינוי (הטבע) לטוב (רצוא ושוב), וידע איניש בנפשי' (אפילו אָן זיין משפיע און דעם „עשה לך רב"קד).
ובהדגשה מיוחדת בשנה זו, שנת תש"נ, ר"ת תהא שנת נסים — אַז אויך בשעת ער שטייט „על ההרים" דקדושה, דאַרף ביי אים זיין „ארים נסי"קה — רצוא, און צוזאַמען דערמיט דאַרף ער עס ממשיך זיין אין אַ שוב למטה, ביז בבחי' בקעה,
כולל ובמיוחד בדורנו זה — די עבודה פון הפצת התורה והיהדות והפצת המעינות חוצה ביז אין חצי כדור התחתון, וואָס כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו (מיט זיין אָנקומען אַהערצו מלפני יובל שנה, בשנת364ה'ש"תקו) האָט דאָרטן צוגעגרייט די וועג, און געגעבן יעדערן די שליחות ונתינת כח צו דאָרטן מברר זיין חלקו בעולם — דער חלק אָפּגעגעבן צו יעדערן, און דוקא ער (דער שליח) האָט בכח אים מברר זיין.
יא. די הוראה פון רצוא ושוב והתנשאות ראש (פון פ' פרה און פ' תשא) דאַרף זיין במיוחד בנוגע די ענינים שהזמן גרמא — שטייענדיק איצטער בתוך שלשים יום קודם החג — די הכנות צו חג הפסח, כולל נתינת מעות חטיםקז, צושטעלן אַלע צרכי החג צו די וואָס דאַרפן דערצו אָנקומען, אַזוי אַז זיי זאָלן קענען פּראַווען חג הפסח בשמחה ובטוב לבב, און זאָגן „כל דכפין ייתא כו'":
די מצוה פון צושטעלן אַ צווייטן זיינע צרכי החג דאַרף געטאָן ווערן אין אַן אופן פון נשיאת ראש בני ישראל און רצוא ושוב — סיי בכמות און סיי באיכות:
לכל לראש — אַ נתינה באופן של הרחבה (נשיאת ראש) מצד הנותן, ניט נאָר מעשר אָדער אפילו חומש, נאָר מער דערפון,
[דאע"פ וואָס חז"ל זאָגןקח „לא יבזבז יותר מחומש", איז דער אַלטער רבי מבארקט, אַז בדורותינו אלה „יש להרבות מאד מאד בצדקה", און „אין לחוש משום אל יבזבז יותר מחומש". ועאכו"כ בדורנו זה — כמה דורות נאָך דעם אַלטן רבי'ן, וביחד עם זה — דער דור פון נשיא דורנו, ממלא מקומו, וואָס שמו איז יוסף מלשון הוספה, כולל — הוספה אין צדקה, און יצחק, כולל — נתינת הצדקה בשמחה ובטוב לבב, בסבר פנים יפות],
און אויך אַ נתינה באופן אַז מ'פועל'ט אַ נשיאת ראש באַ דעם מקבל — דורך דעם וואָס מ'גיט די צדקה בסבר פנים יפות (וואָס דאָס איז אַן עיקר בצדקהקי).
און דאָס זאָל אויך זיין אין אַן אופן פון רצוא ושוב: מ'דאַרף ניט וואַרטן ביז דער גבאי צדקה קומט צו אים במקומו און בעט געלט פאַר צרכי החג, נאָר מ'דאַרף אַליין זיין ברצוא, לויפן און זוכן וואו מ'קען געבן מעות חטים וכו' [נוסף אויך דעם וואָס ער גיט וויפל דער גבאי צדקה בעט ביי אים].
ובאם הדברים אמורים אַז אַ איד טאָר ניט רוען בנוגע צו אַלע עניני עבודה, על אחת כמה וכמה — בנוגע צו דעם „אחכה לו בכל יום שיבוא" — אַז אַ איד קען ניט רוען ביז ער וועט ברענגען משיח צדקנו, און דערפאַר לויפט ער טאָן כל התלוי בו — אין מעשינו ועבודתינו — צו שוין פאַרענדיקן די שיריים, די לעצטע שיריים פון זיין עבודה, בכדי שוין ברענגען משיח צדקנו,
ובפרט אַז מ'האָט שוין פאַרענדיקט מעשינו ועבודתינו — פון די ערשטע ניין פרות, כולל — די עבודה פון „מלחמת בית דוד"קיא צו מבטל זיין די „חרפו אויביך ה'" און די „חרפו עקבות משיחך"קיב,
און ס'איז שוין מאז וכבר „כלו כל הקיצין"קיג [און הגם אַז הדבר תלוי בתשובהקיג, האָט כ"ק מו"ח אדמו"ר שוין מעיד געווען אַז מ'האָט שוין תשובה געטאָן,365וכמ"פ, און מ'האָט שוין פאַרענדיקט אויך דעם צופּוצן די קנעפּקיד], און מ'האַלט שוין באַ דער פרה העשירית שיעשה משיח צדקנוקטו, בגאולה האמיתית והשלימה,
און דעמולט וועט זיין „ברוך ה' לעולם אמן ואמן"קטז, המשכת אלקות אין עולם, באופן פון „אמן", ר"ת „א־ל מלך נאמן"קיז, און אַ צווייטער מאָל „ואמן" (מיט אַ וא"ו המוסיף), בסיום נו"ן ארוכה, וואָס ווייזט אויף דער המשכה למטה מטהקיח,
און דערנאָך (אין דעם מזמור צ' שלאחרי זה, וואָס מ'הויבט אָן זאָגן בשבוע הבאקיט לאחרי סיום המזמור פ"ט שלפנ"ז): „תפלה למשה", וואָס דאָס איז כולל אַלע תפלות, כולל ובמיוחד — „תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" (אין דעם שיעור תהלים פון יום זה), וכתורת הבעש"ט הידועהקכ, אַז די תפלה פון דעם עני (וואָס דאָס גייט אויף תפלת כל ישראל, וועלכע זיינען בדרגת עני בערך צום אויבערשטן) באַשטייט אין דעם גופא אַז — „לפני ה' ישפוך שיחו", ביז „לפני ה'", למעלה משם הוי' — „והיו עיניך רואות מוריך"קכא, וביחד עם זה — „ברכי נפשי את ה'" (כסיום השיעור), אַז נפשי איז ממשיך (ברכי מלשון המשכה) ה' למטה, ביז באופן פון „ברוך ה' לעולם אמן ואמן".
א. מהמעלות המיוחדות ביום הש"ק זה — היותו „זמן סגולה" להגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ובהקדמה — שהאמונה והצפי' לביאת המשיח היא בתקפה בכל הזמנים, „אחכה לו בכל יום שיבוא"א, ועאכו"כ בדורות האחרונים, לאחרי שכבר „כלו כל הקיצין"ב, ובפרט בדורנו זה, אשר, לפי כל הסימנים שבדברי חז"ל ה"ז דרא דעקבתא דמשיחא, דור האחרון של הגלות ודור הראשון של הגאולה — הרי בודאי שישנו תוקף האמונה והצפי' לביאת המשיח תיכף ומיד ממש.
ובזה גופא ניתוסף עוד יותר בזמני סגולה מיוחדים שבהם מודגשת עוד יותר האמונה והצפי' לביאת המשיח, כמו, ביום הש"ק זה, שבו מודגש ביותר ענין הגאולהג, הן מצד פרשת השבוע, והן מצד הזמן בשנה:
בפרשת השבוע — ויקהל־פקודי — שבה מדובר אודות עשיית והקמת המשכן בפועל ממשד, ששלימותו הוא ב"מקדש אדנ־י כוננו ידיך"ה, בביהמ"ק השלישי.
וכמרומז גם במ"ש „אלה פקודי המשכן משכן"ו, „שתי פעמים, רמז למקדש שנתהחודש, מבה"ח ניסן ה'תש"נ
משכן בשני חורבנין"ז, כמו „משכון" שחוזר לבעליו בשלימותו, היינו, שבית ראשון ובית שני (ועאכו"כ המשכן שעשה משה, שמעשה ידי משה נצחייםח) יהיו כלולים בביהמ"ק השלישיט (כמו שנכללים כולם בהציווי „ועשו לי מקדש"י), שיתגלה בגאולה האמיתית והשלימה.
ואז תהי' השלימות ד"ויקהל גו' את כל עדת בני ישראל"יא — „קהל גדול ישובו הנה"יב, וביחד עם זה, „ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"יג, השלימות דכל אחד ואחד מישראל, כמודגש בהמנין — התוכן ד"פקודי" — שכאו"א נמנה בפ"ע, ועד לשלימות המנין דבנ"י, מנין העשירי בגאולה העתידהיד.
ובהזמן בשנה — שבת מברכים חודש ניסן, ויתירה מזה, שקורין בוטו „החודש הזה לכם וגו'"טז, „חודשיז של גאולה"יח,367שבו נגאלו ישראל ממצריםיט, ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"כ, שגם הגאולה האמיתית והשלימה תהי' בחודש ניסן, כמארז"לכא „בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל"כב, כולל גם שהגאולה תהי' באופן ד"ניסן", שיש בו ב' נוני"ן, שרומז ל"נסיכג נסים"כד, וכמרומז גם ב„אראנו נפלאות", „נפלאות" גם לגבי הנסים דימי צאתך מארמ"צכה, ועד לנו"ןכו פלאותכז.
והקשר והשייכות דפרשת השבוע לזמן השנה מודגש יותר בהמפורש בפרשת השבוע (בשיעור דיום הש"ק) שהקמת המשכן היתה בר"ח ניסן — „ויהי בחודש הראשון בשנה השנית באחד לחודש (ר"ח ניסן) הוקם המשכן"כח, ודוגמתו גם בנוגע לביהמ"ק השלישי — כמפורש בהפטורה הנאמרת בשבת זה בברכותי' ובציבור „בראשון באחד לחודש גו' וחטאת את המקדש"כט, החינוך דביהמ"ק השלישי.
ב. ויש לקשר זה גם עם שיעור היומי ברמב"ם — סוף הלכות כלאים והתחלת הלכות מתנות עניים:
נוסף לכך ש"כלאים" ו"מתנות עניים" (פאה וכיו"ב) הם מהמצוות התלויות בארץל, וקיומם בשלימות יהי' בגאולה האמיתית והשלימה — הרי, גם בתוכן הענינים שנתבארו בסוף הלכות כלאים והתחלת הלכות מתנות עניים יש לבאר רמז (על יסוד דברי הרמב"םלא ש"רוב דיני התורה אינן אלא . . לתקן הדעות וליישר כל המעשים") בקשר ובשייכות להגאולה האמיתית והשלימה, כדלקמן.
ובהקדם הקשר והשייכות שבין הלכות כלאים להלכות מתנות ענייםלב:
נתבאר במק"אלג שיש נקודה משותפת בין כלאים למתנות עניים — שהנהגת האדם צריכה להיות באופן שמשתמש בכל דבר בהתאם לחוקי הטבע שנקבעו ע"י הקב"ה, שלכן אין לערב שני מינים שנבראו ע"י הקב"ה באופן של הבדלה זמ"ז, שזהו תוכן האיסור דכלאים שלא לערב שני מינים שונים (כדלקמן ס"ד), ודוגמתו גם במתנות עניים, שאינו מערבלד בין368הממון שנתן לו הקב"ה לצורך פרנסתו ופרנסת בני ביתו ובין הממון שניתן לו כפקדון על מנת ליתנו לעניים.
אבל, כיון שסיום הלכות כלאים הוא בהיתר דכלאים באבנט שבבגדי כהונה כבציצית (כדלקמן ס"ג), מסתבר לומר, שהקשר והשייכות להלכות מתנות עניים הוא גם בענין דוגמתו, כלומר, לא (רק) בענין של איסור עירוב, אלא (גם) בענין של היתר עירוב (כדלקמן ס"ו).
ג. בסיום הלכות כלאים — כותב הרמב"ם: „כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה, אפילו במקדש, לוקין מפני האבנט שהוא כלאיםלה, ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית"לו.
וצריך להבין:
מהו תיקון הדעות שלמדים מסיום וחותםלז הרמב"ם הלכות כלאים בענין היתר כלאים בבגדי כהונה („הותרו בו . . בשעת עבודה שהיא מצות עשה כציצית") — ובפרט שהלכה זו היא היפך התוכן דהלכות כלאים ע"ד האיסור דכלאים?!
לכאורה אפשר לומר שכוונת הרמב"ם לסיים בדבר טוב — לא באיסור כלאיםלח, אלא בהיתר כלאים בהעבודה בבגדי כהונה כבציציתלט.
ולהעיר שהמקום לביאור פרטי הדינים דבגדי כהונה הוא (לא בהלכות כלאים, אלא) בהלכות כלי המקדש, כולל גם האבנט שנעשה מ"פשתן . . רקום בצמר"מ, שלכן „אסור . . ללובשו אלא בשעת עבודה", „מפני שהוא שעטנז"מא (ועד"ז בנוגע לפרטי הדינים דשטענז בציצית שנתבארו בהלכות ציציתמב).
ד. ובכללות הענין דהיתר כלאים באבנט דבגדי כהונה (כפי שלמדים ממ"ש בפרשתנומג „ואת האבנט שש משזר ותכלת גו'") — צריך להבין:
בטעם האיסור דכלאים כתב רבינו בחיימד ש"כל הדברים הנבראים בארץ בין חי בין צומח יש לו כח ומזל למעלה וכל אחד ואחד נברא למינו כי כן יסד המלך יתעלה במעשה בראשית שיהי' כל אחד ואחד למינהו. ומי שהוא מרביע או מרכיב שני מינין הרי הוא משנה ומכחיש מעשה בראשית שכתוב שם למינהו, והוא עושה היפך ה' שרצה להבדיל בין המינין, כאילו מראה את עצמו שהוא חושב כי לא יספיקו הנבראים שברא הקב"ה בעולמו והוא רוצה להתחכם ולהוסיף שם עוד מינין מחודשים על כל מה שברא חי העולמים".
וממשיך לבאר „ע"ד הקבלה בסוד369מצות הכלאים . . המעמיד תולדות למטה מין במינו גורם השלום למעלה, כי הכחות הממונים הם משלימין מנויים הראוי כמו שצריך בעולם השפל, והמעמיד תולדות למטה מין בשאינו מינו הרי זה גורם היפך השלום, כי הוא מערבב הכחות העליונים ומבטל אותן ועוקר אותן ממנויים, וזהו סוד הלשון של כלאים שהוא לשון מניעה, כלומר ביטול הכחות . . ולכך נאסר לנו חבור הצמר והפשתים יחדיו . . הלובש בגד זה למטה מערבב הכחות העליונים . . הוזהרו מהחיבור הזה שהם הפכים כדי להתרחק מרוח הטומאה ולהתקדש ברוח הקודש כו'".
ועפ"ז דרוש ביאור בנוגע לאבנט דבגדי כהונה:
מהו הטעם שהתורה התירה וציוותה לעשות אבנט של כלאים דוקא — העבודה במקדש מוכרחתמה להיות בחגירת אבנט של כלאים, שהוא דבר האסור, אלא שהאיסור שבדבר הותר בעת העבודה בו במקדש, ומיד בגמר העבודה חוזר להיות דבר האסור משום כלאים הכהן צריך לפשטו?!
גם צריך להבין מהו הטעם שהיתר כלאים בבגדי כהונה נקבע באבנט דוקא:
„אבנט" — הו"ע כללי ועיקרי ובפרט בבגדי כהונה, כי, ענינם של בגדי כהונה שעל ידם נעשית העבודה והשירות לה'מו, וזהו גם ענינו של אבנט, כדאיתא בגמראמז „מיסר המייני' . . משום שנאמרמח הכון לקראת אלקיך ישראל" („מכאן שצריך לאזור חלציו כשמתפלל"מט), היינו, שחגירת האבנט דכאו"א אפילו ביום חול מורה על ההכנה לשרת את קונו, ועאכו"כ בנוגע לחגירת אבנטו של כהן לעבודה במקדש.
וכיון שאבנט הו"ע כללי שמסמל ומדגיש כללות ענין ההכנה לעבודה ושירות לה' — איך יתכן שמכל בגדי כהונה נבחר דוקא ה"אבנט" להיתר כלאים, שיהי' נעשה מדבר האסור שהותר לצורך ובעת העבודה, ולאחר העבודה חוזר להיות איסור כלאים?!
ומ"ש הרמב"ם „שהיא מצות עשה כציצית" — ה"ז העברת השאלה לציצית. ובפרט שציצית — „הכתוב שקלה ותלה בה כל המצוות כולן, שנאמרנ וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה'"נא, שע"י ראיית הציצית (גם בלא התבוננות) נעשית זכירת כל המצוות, כי „מנין גימטריא של ציצית שש מאות ושמונה חוטים וחמשה קשרים הרי תרי"ג"נב, ודוקא עשיית הציצית היא באופן שיש בו איסור כלאים, אלא שהותר לצורך המצוהנג?!
370ה. והנה, רבינו בחיי מבאר ש"מה שהותר הכלאים בציצית גם בבגדי הכהנים ובלבד בשעת עבודה, לפי שכל הכחות המשתנים זה מזה כולן כלולין במצות ציצית . . ואצ"ל בבית המקדש בשעת עבודה שכל הכחות כלולין שם כו'".
ולהעיר אשר מבואר בדרושי חסידותנד שהעירוב וההתכללות בקדושה הוא ע"ד „תערובות מין במינו", כי בקדושה „הכל מין א' הביטול וההכנעה אליו ית'". כלומר, אין הכוונה שבטל החילוק שבין חסד וגבורה, כי אם, שאינם בניגוד זל"ז, אלא אדרבא, באופן של אחדות. וע"ד מארז"לנה „עושה שלום במרומיו, מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש ואין מכבים זה את זה" — שהביטול שלהם למלך פועל רק שלא יכבו זא"ז, אבל אינו מבטל החילוק שביניהם במילוי תפקידיהם בשליחותו של המלך בקוין המחולקים דחסד וגבורה.
[ואולי יש לומר דוגמא לדבר מפרשת השבוע — שמאחדים פ' ויקהל פקודי: „פקודי" — מורה שכל פרט ופרט הו"ע בפ"ע, שלכן נמנה בפ"ע, ו"ויקהל" — מורה על החיבור וההתכללות דכל הפרטים שנעשים קהל, מציאות אחת. ולדוגמא בעבודת בנ"י — שחלוקים זמ"ז בעניני העבודה, החל מהחילוק דכהן לוי ישראל (וגר), ואסור לישראל לעשות עבודת לוי וכהן, ואסור ללוי לעשות עבודת כהןנו („פקודי", כ"א בפ"ע). וביחד עם זה, ה"ה מעורבים ומאוחדים בתכלית האחדות, „עם אחד" („ויקהל", מציאות אחת). וההסברה בזה, כאמור, שבקדושה ההתחלקות היא באופן של אחדות].
אבל לכאורה, ע"פ דיוק לשון הרמב"ם שמדגיש האיסור דכלאים גם בבגדי כהונה, „כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים, ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה" — משמע, שאין זה באופן שמצד קדושת המקדש („שכל הכחות כלולין שם") בטל ממנו הגדר ד"כלאים" ונחשב „תערובות מין במינו", כי אם, שגם במקדש ה"ז בגדר של „כלאים", „מין בשאינו מינו", אלא שהותר בשעת עבודהנז.
ו. ויובן בהקדם ביאור הקשר והשייכות דהיתר כלאים בבגדי כהונה כבציצית שבסוף הלכות כלאים עם דין פאה שבהתחלת הלכות מתנות עניים — שגם בדין פאה מצינו ענין של עירוב חלק371בעה"ב וחלק העני, מעין ודוגמת היתר כלאים:
בהתחלת הלכות מתנות עניים — כותב הרמב"ם: „הקוצר את שדהו לא יקצור את השדה כולה אלא יניח מעט קמה לעניים בסוף השדה . . וזה שמניח הוא הנקרא פאה". ובסוף פרק ראשוןנח: „כמה הוא שיעור הפאה, מן התורה אין לה שיעור כו', אבל מדבריהם אין פחות מאחד בששים כו', וכל המוסיף על הפאה מוסיפין לו שכר, ואין לתוספת זאת שיעור".
והנה, מ"ש הרמב"ם ש"אין לתוספת זאת שיעור", ה"ז כולל גם שיכול לעשות כל שדהו פאה, כפי ששנינונט „שאם רוצה לעשות כל שדהו פאה עושה"ס.
ומ"ש בתוספתאסא „העושה כל שדהו פאה אינה פאה" (אף שלפנ"ז נאמר ש"אין לה שיעור למעלה") — מפורש בירושלמיסב ש"העושה כל שדהו פאה" לפני שהתחיל לקצור „אינה פאה", כיון שעדיין לא חל עליו חיוב פאה, אבל כשמתחיל לקצור, „אם רוצה לעשות כל שדהו פאה (מבלי לשייר לעצמו כלוםג) עושה"מד.
וצריך להבין:
א) כתב הרמב"ם „סוף השדה . . נקרא פאה". ולכאורה, איך שייך שיעשה כל שדהו פאה — ה"ז דבר והיפוכו?!
ב) ע"פ המבואר לעיל (ס"ב) שהתוכן דמתנות עניים שייך לכלאים, שאין לערב בין החלק שנותן הקב"ה לו ולבני ביתו ובין החלק שניתן לו בתור פקדון ליתן לעניים — איך יכול לערב ביניהם וליתן כל שדהו (גם החלק השייך לו) לעניים?
ז. ויש לומר הביאור בזה — בפנימיות הענינים, „לתקן הדעות וליישר כל המעשים":
„פאה" — בגימטריא „אלקים"מה. וזוהי גם השייכות דפאה לעניים — כי, „שם אלקים הוא שם מדת הגבורה והצמצום"סו, אשר, ע"י הגבורה והצמצום (היפך החסד וההתפשטות) נעשה מצב של עניות (היפך העשירות שמצד גילוי שם הוי').
והנה, בכוונת הגבורה והצמצום דשם372אלקים יש ב' עניניםסז: (א) כוונת הצמצום היא בשביל הגילוי, היינו, שע"י הקדמת הצמצום יוכל להיות גילוי אור האלקי הבלתי־מוגבל בעולם, (ב) כוונת הצמצום היא (לא רק בשביל הגילוי, אלא) גם בשביל המעלה שבצמצום גופא, שעל ידו מתגלית השלימות של הקב"ה שאינו מוגבל בענין הגילוי, ויש לו גם כח ההעלם.
ובהתאם לכך ישנם ב' אופנים בשם אלקים:
מצד כוונת הצמצום בשביל הגילוי — כתיבסח „כי שמש ומגן הוי' אלקים", „מגן הוא נרתק לשמש להגן שיוכלו הבריות לסובלו . . כך שם אלקים מגין לשם הוי' . . להעלים האור והחיות הנמשך משם הוי' . . שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות"סט, היינו, ששם אלקים (צמצום) הוא טפל לשם הוי' (בשביל הגילוי), כמבואר בכ"מע שב' השמות הוי' ואלקים הם כמו אור וכלי, פנימיות וחיצוניותעא, שהכלי והחיצוניות בטל וטפל להאור והפנימיות.
אבל מצד כוונת הצמצום בשביל מעלת הצמצום גופא — שם אלקים הוא שם בפ"ע, א' משבעה שמות שאינם נמחקיםעב, ואינו טפל לשם הוי', ואדרבא, על ידו מתגלית שלימות כחותיו של הקב"העג.
ועפ"ז יש לבאר ב' האופנים שב"פאה" בגימטריא „אלקים" — „יניח מעט . . בסוף השדה", ו"כל שדהו פאה":
מצד כוונת הצמצום בשביל הגילוי, ששם אלקים אינו אלא טפל לשם הוי' — ה"פאה" (בגימטריא אלקים) אינה אלא „מעט . . בסוף השדה"; אבל מצד כוונת הצמצום בשביל מעלת הצמצום גופא — ה"פאה" (בגימטריא אלקים) היא ענין בפ"ע, עד כדי כך, שיכול לעשות „כל שדהו פאה".
מהחילוקים שבין ב' האופנים הנ"ל בכוונת הצמצום בנוגע לעבודת האדם: מצד ההכרה שכל ענין הצמצום אינו אלא בשביל הגילוי — העבודה בעניני העולם („עולם" מלשון העלם, שנברא ע"י שם אלקים, „בראשית ברא אלקים") היא באופן ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים"עד, היינו, שעניני העולם (צמצום) אינם אלא „לשם שמים", שעי"ז תהי' תועלת בעניני קדושה (— בשביל הגילוי); ומצד ההכרה שבהצמצום עצמו מתגלית שלימותו ית' שיש לו כח הגבול — העבודה היא באופן ד"בכל דרכיך דעהו"עה, ש"בכל דרכיך" (עניני הרשות) עצמם מתגלית שלימותו ית' („דעהו") בכח הגבולעו.
וזהו גם תוכן החילוק שבין ב' האופנים שבמצות פאה: בדרגת העבודה ד„כל מעשיך יהיו לשם שמים" בלבד — נותן רק „מעט . . בסוף השדה", והולך ומוסיף לפי־ערך היותו חדור בהכוונה ד„לשם שמים", אבל לא „כל שדהו", כיון שעבודתו אינה אלא „לשם שמים" בלבד; אבל בדרגת העבודה ד"בכל דרכיך373דעהו" — „אין . . שיעור", עד שעושה „כל שדהו פאה".
ועפ"ז מובן איך יכול לערב החלק שלו עם החלק של העניים (עי"ז שעושה כל שדהו פאה)עז — כי, האיסור דעירוב שני מינים הוא כש"משנה ומכחיש מעשה בראשית", משא"כ בנדו"ד, שמגלה הכוונה הפנימית ד"מעשה בראשית" גופא — לא רק „כל מעשיך יהיו לשם שמים" (מצד כוונת הצמצום בשביל הגילוי), אלא גם „בכל דרכיך דעהו" (מצד כוונת הצמצום עצמו), שלכן עושה כל שדהו („בכל דרכיך") פאה (מצוה מלשון צוותא וחיבור, „דעהו").
ט. עפ"ז יש לבאר גם הענין דהיתר כלאים באבנט שבבגדי כהונה ובציצית:
בהצמצום וההעלם דשם אלקים שב„מעשה בראשית" נכללת גם האפשרות שהאדם יכול לשנות מעשה בראשית היפך רצון ה', שלכאורה אין לך העלם גדול יותר מזה.
ועכצ"ל שגם זה נברא לכבודו של הקב"ה — שהרי „כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"עח.
ושני אופנים בגילוי כבודו של הקב"ה בענין זה:
א) באופן של דחי' וביטול — ששוללים הענין דעירוב מין בשאינו מינו, איסור כלאים, שעי"ז מתגלה כבודו של הקב"ה שגם בעולם שיש בו אפשרות להאדם לשנות ולהכחיש מעשה בראשית (מצד הצמצום וההעלם) אינו משנה ומכחיש מעשה בראשית (צמצום בשביל הגילוי).
ב) באופן של בירור והעלאה — שמעירוב מין בשאינו מינו (כלאים) נעשה מצוה, אבנט דבגדי כהונה וציצית, שעי"ז מתגלה כבודו של הקב"ה בענין הצמצום וההעלם גופא (לא בשביל הגילוי), שההעלם עצמו (העירוב דמין בשאינו מינו) נעשה מצוהעט.
ויש לומר שמטעם זה מסיים הרמב"ם הלכות כלאים בההיתר בבגדי כהונה ובציצית — לרמז שגמר ושלימות (סיום) הבירור דכלאים (לכבודו של הקב"ה) נעשה (לא רק באופן של דחי', ע"י איסור כלאים, אלא גם) באופן של העלאה ע"י היתר כלאים בבגדי כהונה בציצית.
ועיקר ושלימות הבירור וההעלאה של האפשרות דעירוב מין בשאינו מינו היפך רצון ה', הוא, בדבר שנשאר איסור כלאים גם במקדש, שאסור ללבשו לפני העבודה ולאחרי העבודה, ואעפ"כ, מצוה ללבשו בשעת עבודהפ.
374י. ועילוי זה (הבירור וההעלאה דכלאים ע"י התגלות הכוונה דהצמצום וההעלם גופא) נעשה ע"י אבנט שבבגדי כהונה וציצית דוקא:
ובהקדמה — שהתגלות הכוונה דהצמצום וההעלם גופא (לא רק צמצום בשביל הגילוי) היא מצד עצמותו ית' שלמעלה מבחי' הגילוייםפא, כי, מצד בחי' הגילויים העיקר הוא גילוי כח הב־גבול (שם הוי'), והצמצום שע"י כח הגבול (שם אלקים) אינו אלא בשביל הגילוי, אבל מצד עצמותו ית' שלמעלה מבחי' הגילויים (למעלה גם משם הוי'), השלימות דכח הב־גבול והשלימות דכח הגבול הם בהשוואה.
וגילוי זה נעשה ע"י שלימות העבודה — לא רק מצד הכחות הגלויים, אלא גם מצד עצם הנשמה, שעי"ז מגיעים בעצמותו ית' שלמעלה מבחי' הגילויים.
ויש לומר, שענין זה שייך לאבנט שבבגדי כהונה ולציצית, שנוסף על היותם ענינים עיקריים בעבודת ה' (כנ"ל ס"ד), מודגשת בהם גם שלימות העבודה:
„אבנט" — ענינו „הכון לקראת אלקיך ישראל", כאמור, אפילו באבנט סתם, ועאכו"כ באבנט דבגדי כהונה, ש"אורכו ל"בפב אמהפג, מקיפו ומחזירו כרך ע"ג כרך"פד, היינו, שלא מסתפק בהכנה דכריכת האבנט סביב כל גופוה פעם אחת, אלא „מקיפו ומחזירו כרך ע"ג כרך" כו"כ פעמיםפו, שבזה מודגשת המסירה והנתינה להקב"ה בתכלית השלימות, מצד עצם הנשמהפז.
ו"ציצית" — נוסף לכך שמנינה כולל תרי"ג מצוות, נאמר בה „וזכרתם את כל מצוות הוי'", כפי שהן בשרשן למעלה, ויתירה מזה, „למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי"פח, לא רק „מצוות הוי'", אלא גם „מצוותי", „התחברות והתקשרות עצמותו ממש . . (ש)אין זה ע"י שם הוי' בבחי' אותיות", כי אם, „להמשיך עצמות אור א"ס מבחי' חי' יחידה שלמעלה מבחי' כלים כו'"ט, שהמשכה זו נעשית ע"י שלימות העבודה שמצד עצם הנשמה.
וכיון שבשניהם מודגשת שלימות העבודה שמצד עצם הנשמה, שעל ידה מגיעים בעצמותו ית' שלמעלה מבחי' הגילויים, לכן, מתגלית על ידם כוונת הצמצום (לא רק בשביל הגילוי, אלא גם) בהשלימות דכח הגבול וההעלם, שעי"ז נעשה הבירור וההעלאה דכלאים שהותרו באבנטצ ובציצית.
375ויש להוסיף, שהאבנטצא אינו כשאר בגדי כהונה שהם מקיפים פרטיים לכחות פנימייםצב, אלא ענינו לקשר המקיף בהפנימיצג (לפי ששרשו למעלה מהם — בבחי' מקיף דיחידה); ועד"ז בציצית, שהטלית והחוטיםצד הם בחי' מקיף ופנימיפט, שחיבורם יחד נעשה ע"י בחי' שלמעלה משניהם — בחי' העצמות, שהמקיף והפנימי, גילוי והעלם, הם בהשואה.
יא. עפ"ז יש לבאר גם הקשר והשייכות דתוכן שיעור היומי ברמב"ם להגאולה האמיתית והשלימה:
מהענינים העיקריים דהגאולה האמיתית והשלימה — שאז יהי' בירור העולם (שנברא ע"י שם אלקים) בתכלית השלימות, דירה לו ית' בתחתונים, היינו, לא רק ביטול ההעלם וההסתר דהעולם, עי"ז שמגלים שכוונת הצמצום וההעלם היא בשביל הגילוי, אלא יתירה מזה, שמגלים הכוונה שבהעלם והסתר גופא, שמציאותו של התחתון שאין תחתון למטה ממנו נעשית דירה לו ית'.
ועד"ז בנוגע לכללות ענין הגלות ע"י הצמצום וההסתר דשם אלקים — שלא זו בלבד שמתבטל ענין הגלות, כיון שמתגלה שהצמצום הוא בשביל הגילוי, אלא יתירה מזה, שהגלות עצמו מתברר ומתהפך לגאולהצה, כיון שמתגלה כוונת הצמצום גופא, השלימות דכח הגבול (העלם שלמעלה מגילויצו), כאמור, ע"י המשכת376וגילוי העצמות שלמעלה מהגדרים דבליגבול וגבול, ושניהם בהשוואה.
ועי"ז נעשית העלי' והשלימות בהתגלות כח הבי־גבול וכח הגבול, „שמש ומגן הוי' אלקים" — כמ"ש „והי' אור הלבנה (מגן אלקים) כאור החמה (שמש הוי')"צז, „והי' הוי' לי לאלקים"צח, שבחי' הוי' דעתה יהי' לעתיד בבחי' אלקים, ושם הוי' יהי' בדרגא נעלית יותרצט, ומוסיף והולך בעילוי אחר עילויק עד אין סוף.
יב. מההוראות מהנ"ל בנוגע למעשה בפועל:
כיון שנמצאים בזמן סגולה שבו מודגש ביותר ענין הגאולה, הן מצד פרשת השבוע, הן מצד הזמן בשנה, והן מצד שי* עור היומי ברמב"ם — יש להתחזק ולהוסיף עוד יותר באמונה וצפי' לביאת המשיח, ולהוסיף ביתר שאת ב"מעשינו ועבודתינו" בכל עניני תורה ומצוותי' שממהרים ומזרזים ומביאים בפועל את הגאולהקא, כולל ובמיוחד — ההוספה בהפצת המעיינות חוצה, שאז אתי מר דא מלכא משיחא, כהבטחת מלך המשיח להבעש"טקב.
והדגשה מיוחדת בנוגע להוספה במצות הצדקה — כמ"ש הרמב"ם בהתחלת פרק עשירי דהלכות מתנות ענייםקג: „אין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמרקד ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה".
ובפרט בהענין שהזמן גרמא — מעות חטים, כולל כל צרכי החג, אשר, ההתעסקות בזה היא „שלושים יום" לפני החגקה, „מפורים ואילך"קו, ועאכו"כ מר"ח ניסן (שמתברך בשבת זה), „שתי שבתות" לפני החג (לדעת רשב"ג)קה, וכמדובר לעילקז שההתעסקות בזה צריכה להיות באופן דרצוא ושוב, שאינו ממתין לבואו של גבאי־צדקה, אלא רץ בעצמו ליתן מעות חטים, ולא עוד אלא שגם לאחרי שנתן מעות חטים, מוסיף ונותן עוד יותר, ובלשון הרמב"ם בשיעור היומי: „מוסיף . . לפי רוב העניים ולפי ברכת הזרע . . שהרי נתברך מוסיף לפי הברכהקח, וכל המוסיף . . מוסיפין לו שכר ואין לתוספת זאת שיעור"קט.
יג. ויה"ר שקבלת החלטות טובות בכהנ"ל תביא תיכף את השכר האמיתי —377גאולה האמיתית והשלימה, ביום הש"ק זה, כ"זקי אדר ה'תש"נ.
ובפשטות — שבו ביום נעשים בפועל ממש כל הענינים המודגשים ביום זה:
„ויקהל" — ההקהלה דכל בנ"יקיא, „בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"קיב, לארצנו הקדושה, לירושלים עיר הקודש ולבית המקדש השלישי — „פקודי המשכן משכן העדות",
וכן ההמשך בפ' ויקרא (שקורין במנחה) — שאע"פ שבס"פ פקודי נאמר ש"לא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן", מ"מ, „ויקרא אל משהקיג וידבר ה' אליו מאוהל מועד לאמר"קיד, התחלת ספר הקרבנותקטו, והעיקר — הקרבת הקרבנות בפועלקטז, „ושםקיז נעשה לפניך את קרבנות חובותינו תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם . . כמצות רצונך"קיח,
„החודשקיט הזה לכם" — „חודש של גאולה", גאולה האמיתית והשלימה, „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".
וכל זה — באופן ד"החודש הזה", „מראה באצבעו ואומר זה", הנה זה „חודש של גאולה", וזו הגאולה עצמה, ו"הנה אלקינו זה גו' זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחהקכ בישועתו"קכא, ב"פ זהקכב, תיכף ומיד ממש.
Suggest a fixSent for review
Report a problemNo account needed
Embed on another site
About this page
Details
- Volume
- ה'תש"נ, חלק א
- Id
- rh-w17sk2az