משיחות ש"פ ויגש, ט' טבת ה'תש"נ

א. מ'האָט גערעדט מערערע מאָל^א אַז די נעמען פון די סדרות התורה דייטן אָן און גיבן אַרויס דעם תוכן פון דער גאַנצער סדרה (דאָס איז דאָך דער נאָמען פון כל הסדרה). ובפרט אין אונזער פאַל, אַז דער נאָמען פון דער סדרה — „ויגש" — איז אויך דער ערשטער וואָרט ממש פון דער סדרה^ב, דער ראש הסדרה, וועלכע איז אין זיך כולל און „פירט אָן" מיט כל עניני הסדרה (בדוגמא ווי ראש האדם וועלכער איז כולל און פירט אָן מיט כל אברי הגוף, ועד"ז אַ ראש בזמן (ראש השנה וכיו"ב) וועלכע פירט אָן מיט כל הזמן הזה (ימי השנה^ג)).

לויט דעם דאַרף מען פאַרשטיין וואָס איז די שייכות צווישן „ויגש" — מיט דעם וואָס רעדט זיך בהמשך הסדרה: „ולא^ד יכול יוסף להתאפק גו' ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו", דיבור יוסף עם אחיו, דערנאָך ירידת והתיישבות יעקב ובני ביתו אין מצרים^ה.

אע"פ אַז די מאורעות זיינען אַ תוצאה פון „ויגש (אליו יהודה" און דיבור יהודה אל יוסף) — איז [נוסף לזה וואָס „ויגש" איז לכאורה נאָר אַ טייל פון דער השתלשלות וועלכע האָט געבראַכט דעם המשך (ובזה גופא — איז „ויגש" נאָר אַ סיבה צדדית צו המשך הענינים), און „ויגש" עצמו איז אַ תוצאה פון פריערדיקע פּאָסירונגען — איז] פאַרשטאַנדיק (פון תכלית הדיוק אין אַלע עניני תורה, כולל — שמות הסדרות^ו), אַז די שייכות פון „ויגש" מיט המשך הסדרה איז ניט נאָר אין דעם אַז דאָס האָט געבראַכט צו דעם וואָס רעדט זיך ווייטער, נאָר (אויך) אַז (דער וואָרט) „ויגש" עצמו (שם כל הסדרה) גיט אַרויס תוכן כל הסדרה. ולכאורה האָבן די מאורעות הנ"ל בהמשך הסדרה [און נאָכמער: אפילו דער תוכן הדיבור פון יהודה אל יוסף בתחלת הסדרה] קיין שייכות ניט מיט דעם תוכן פון „ויגש", וואָס מיינט: צוזאַמענטרעפן זיד

ועאכו"כ דער סיום הפרשה^ז וואו עס רעדט זיך וועגן שני הרעב און קניית מצרים לפרעה, און „רק אדמת הכהנים לא קנה וגו'"^ח — וואָס דאָס איז אַ נייער ענין^ט, וואָס קומט לכאורה ניט בהמשך (אפילו ניט אַלס תוצאה צדדית) צו „ויגש", און צו די מאורעות פון יעקב ובניו בהמשך הסדרה.

ב. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם ביאור אין דעם תוכן פון „ויגש" — ע"פ המבואר בכ"מ^י אין דער שייכות פון דער סדרה מיט דער הפטורה, כידוע אַז די הפטורות זיינען „מענינה של פרשה"^יא:

213דער תוכן פון „ויגש" — די הגשה פון יהודה ליוסף — איז ניט נאָר אַ „הגשה" פון צוויי יחידים בפ"ע (יהודה און יוסף), נאָר ווי חז"ל זאָגן^יב אַז אויף הגשת יהודה ליוסף שטייט^יג „כי הנה המלכים נועדו דא יהודה ויוסף בגין דתרווייהו מלכים", און דער תוכן פון דער הגשה איז — „תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד . . ואתאחידו דא בדא"^יד.

וואָס דער תוכן הפרשה ווערט אַרויסגעבראַכט באריכות ובפרטיות אין דער הפטורה^טו [כידוע אַז די הפטורה איז מלשון סיום (ווי „אין^טז מפטירין אחר הפסח אפיקומן")^יז — דער סיום ושלימות^יח הגילוי^יט פון דער סדרה] — וואָס תוכנה איז ווי לעתיד לבוא וועט זיין דער איחוד פון מלכות יהודה און מלכות יוסף^כ: „קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה גו' ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף גו' וקרב אותם אחד אל אחד לך עץ אחד והיו לאחדים בידך . . כה אמר אד' ה' הנה אני לוקח את בני ישראל מבין הגויים אשר הלכו שם וקבצתי אותם מסביב גו' ועשיתי אותם לגוי אחד גו' ומלך אחד יהי' לכולם גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם גו', וידעו הגוים כי אני ה'".

עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק אַז „ויגש" באַדייט אַן ענין הכי כללי אין עבודת השם, דער תכלית המכוון פון אַלע ענינים — די אחדות פון אַלע אידן און די אחדות פון כל העולם כולו, ווי ס'וועט זיין בגלוי ובשלימות בגאולה העתידה („תכלית ושלימות בריאת עולם הזה"^כא) — „והיו לאחדים גו' ועבדי דוד גו' ורועה אחד יהי' לכולם גו' וידעו הגוים כי אני ה'" (ווי אַרויסגעבראַכט בגלוי אין דער הפטורה — דער סיום ושלימות הסדרה).

„ויגש" גיט אַרויס דעם „כלל גדול בתורה" פון „ואהבת^כב לרעך כמוך"^כג, „אחד באחד יגשו"^כד; דאָס איז דער יסוד — און נתינת כח — אויף דער אחדות פון יעדער איד און אַלע אידן בכל העולם „בין הגויים אשר הלכו שם" — וועלכע טיילן זיך אויף מלכות יהודה ומלכות יוסף — „יהודה ולבני ישראל חבריו"^כה, „יוסף גו' וכל בית ישראל"^כה, „שבטי ישראל חבריו"^כו (די עשרת השבטים שמעבר לנהר סמבטיון), און דורך דעם — אחדות בכל העולם.

214און „ויגש" באַדייט אַן אחדות וואָס קומט אַרויס בגלוי ובפועל ממש, אין גשמיות העולם — די דערנעענטערונג („ויגש") במעשה בפועל פון יהודה צו יוסף [ובלשון ההפטורה^כז: „וקרב אותם אחד אל אחד גו' ועשיתים לעץ אחד גו' בידי"] — וואָס דאָס איז אַן עיקר און שלימות אין (מצות) אהבת ואחדות ישראל, און אין אחדות כל העולם, בשעת דאָס קומט אַרויס במעשה בפועל, כדלקמן.

ג. דער ביאור אין דעם, ובהקדים: דער אַלטער רבי האָט אַריינגעשטעלט אין זיין סידור^כח (פאַר „מה טובו"), אַז „נכון לומר קודם התפלה הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך".

דאַרף מען פאַרשטיין דער טעם פאַרוואָס דאָס דאַרף זיין דוקא באמירה בפה („לומר"), און ס'איז ניט גענוג קבלת המצוה דורך מחשבה וכוונה^כט בלב^ל. [ואפילו אויב מ'זאָל זאָגן, אַז דורך אמירה קען עס אויך אַ צווייטער הערן — איז בשעת מ'שטייט קודם התפלה, וואָס תפלה איז צווישן דעם מתפלל און דעם אויבערשטן, דאַרף לכל לראש דאַרף זיין „קשוט עצמך"^לא — ער זאָל מקבל זיין אויף זיך די מצוה פון „ואהבת"].

ובפרט אַז דורך דעם וואָס מ'זאָגט עס בדיבור קען עס מבלבל זיין צו די התרכזות והכוונה פון דעם מענטשן, ווייל ער דאַרף זיך צוטראָגן צו דאָס אַרויסזאָגן באותיות בדיבור (ובפרט אַז „לומר" איז משמע, אַז אַ צווייטער קען עס הערן), און זיך רעכענען מיט תנאי המקום והזמן.

אעפ"כ שרייבט דער אַלטער רבי בסידורו אַז „נכון לומר כו'", און אין אַ סידור השוה לכל נפש^לב, אַז יעדער איד, פון אַ גדול שבגדולים ביז אַ קטן שבקטנים, זאָל עס דוקא זאָגן בפה!

ד. ויש לומר דער ביאור אין דעם:

מצד די נשמות פון אידן זיינען זיי מלכתחילה — און אַלעמאָל — פאַראיינציקט איינער מיט דעם צווייטן, „כולן מתאימות ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש מצד שורש נפשם בה' אחד"^לג, ס'איז נאָר וואָס „הגופים מחולקים"^לג — ווי די נשמה קומט אַראָפּ און איז זיך מתלבש אין אַ גוף גשמי זיינען דאָ אונטערשיידן צווישן איין איד און דעם צווייטן. ובפרט בזמן הגלות ווען אידן215זיינען „מפוזר ומפורד בין העמים"^לד. [און אויך דעמולט זיינען זיי בעצם ובכח (מצד נשמתם) איין זאַך, און נאָכמער: דער רצון אמיתי פון אַ איד — צו מקיים זיין רצון ה' (כפס"ד הרמב"ם^לה), כולל די מצוה פון „ואהבת לרעך כמוך"; און „גם בשעת החטא היתה (הנשמה) באמנה אתו ית'"^לו];

און (אויך) אין דעם באַשטייט די מצוה פון „ואהבת לרעך כמוך", אַז אויך ווי אידן זיינען פאַנאַנדערגעטיילט (מצד זייערע גופים), זאָל איינער ליב האָבן דעם צווייטן „כמוך"^לז (דורך מגלה זיין מן הכח אל הפועל די אחדות).

עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק אַז דער עיקר ושלימות'דיקער אויסדרוק פון אהבת ישראל איז בשעת דאָס איז (נוסף אויף אַ געפיל אין האַרצן און אַ כוונה במחשבה, אויך) אַ דיבור (באויר העולם) — עקימת שפתיו הוי מעשה^לח (זוטא), ביז אין מעשה רבה, בפועל ממש, דורך די אברי הגוף — אותיות הדיבור שהנפש מדברת בה' מוצאות הפה^לט, ביז אין עשי' בפועל ע"י הידים („היד המחלקת צדקה"^מ), אָדער אַנדערע אברי הגוף.

ה. לויט דעם איז פאַרשטאַנדיק דער חידוש פון „ויגש" — די התקרבות (גשמית) פון איין איד(ישער גוף) צו אַ צווייטן — וואָס דורך דעם דריקט זיך אויס די שלימות פון אהבת ישראל, אַז דאָס קומט אַרויס (נוסף אויף מחשבה ודיבור, אויך) בגלוי לעיני בשר אין עשי' בפועל, אַ פעולה גשמית (ויגש) אין עוה"ז הגשמי. וכידוע די גודל המעלה פון אַ התוועדות — פון אידן וועלכע קלייבן זיך צוזאַמען — „אחד באחד יגשו" — ביז אַז דאָס טוט אויף נאָכמער ווי מלאך מיכאל (כפתקא אשר משמי שמיא נחיתא איבערגעגעבן דורך דעם אַלטן רבי'ן^מא).

עד"ז איז אויך מובן בנוגע צו דער אחדות („ויגש") וואָס מ'טוט אויך אין עולם (ווי ס'וועט זיין בשלימות לע"ל), אַז הגם וואָס בפנימיותם ובעצם (ובפרט ווי דאָס איז מצד דעם אויבערשטן) זיינען אַלע נבראים פאַרבונדן מיט ה' אחד, איז די כוונה, אַז אויך ווי די נבראים געפינען זיך למטה, און זיינען נפרדים זה מזה, זאָל מען זיי פאַראייניציקן, אַז אויך אין זייער מצב זאָל זיך אין זיי אָנהערן ווי זיי נעמען זיך פון ה' אחד, און זיי זאָלן אויספירן זייער תכלית — „לא נבראו אלא לכבודו"^מב, אַרויסברענגען כבוד ה'.

ו. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות פון „ויגש" מיט כל הסדרה: דער תוכן פון כל הסדרה איז „ויגש", אחדות גלוי' (ביז בגשמיות) במקום ההתחלקות — די אחדות פון אידן (אַלע שבטים) בתחלת הסדרה; און די אחדות אין עולם בהמשך הסדרה (כדלקמן ס"ז).

והביאור בזה — אָנהויבנדיק פון דעם216תוכן פון דיבור יהודה אל יוסף: „ויגש" איז נוסף אויף אַ הכנה אַז יהודה זאָל רעדן מיט יוסף'ן ער זאָל באַפרייען בנימין'ען, איז אין דעם („ויגש") גופא באַשטאַנען דער דיבור אליו^מג — אַז עס זאָל זיך אויפטאָן די אחדות צווישן אַלע שבטים (ובכללות — די אחדות פון יהודה ויוסף), לאחרי וואָס זיי זיינען געווען אַ ריבוי זמן פאַנאַנדערגעטיילט (ובפרט מזמן מכירת יוסף ביז איצטער), ווי ס'האָט זיך דערנאָך אויסגעוויזן בפועל — „ולא יכול יוסף להתאפק גו' ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו"^מד. און דאָס גיט דעם כח אויף אחדות ישראל בכל הדורות^מה, ביז ווי ס'וועט זיין בשלימות ובגלוי לע"ל, כמבואר אין דער הפטורה — די אחדות פון מלכות יהודה און מלכות יוסף (וכל השבטים) — „והיו לאחדים גו'".

עפ"ז יש לבאר פרש"י בריש פרשתנו:

בתחלה הפרשה איז רש"י מעתיק די ווערטער „ויגש אליו. דבר באזני אדוני", און איז מפרש: „יכנסו דברי באזניך". ולכאורה פאָדערט זיך הסברה: א) „יכנסו דברי באזניך" איז לכאורה אַ פירוש נאָר אויף די ווערטער „דבר באזני אדוני" — פאַרוואָס איז רש"י מעתיק אויך די ווערטער „ויגש אליו"? ב) נאָכמער: לויט דברי רש"י אַז דאָס מיינט „יכנסו דברי באזניך" — האָט דאָס קיין שייכות ניט מיט „ויגש אליו" (בתחלת הענין), ואדרבה — דאָס באַלאַנגט גאָר בסיום הענין, לאחרי גמר הדיבור שלו^מו: „יכנסו דברי באזניך" (אַז די דברים זאָלן פועל'ן אויף יוסף'ן) קומט ערשט לאחרי וואָס „ויגש אליו יהודה" און ער רעדט מיט אים, און איז מסיים זיין דיבור, און יוסף איז מקשיב לשמוע הדיבור, נאָר לאחרי כל זה — קען זיין „יכנסו דברי באזניך", אַז יוסף זאָל הערן די רייד, און דאָס זאָל אין אים אַריין (יכנסו) אין אַ פנימיות און פועל'ן אויף אים — ע"ד ווי מ'געפינט אַז בגמר הדיבור של משה צו די אידן בשנת הארבעים האָט ער זיי געזאָגט^מז „שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום".

איז דער ביאור אין דעם: אויב „ויגש" וואָלט געווען נאָר אַ הכנה צו דברי יהודה אל יוסף — וואָלט דעמולט געווען שייך זאָגן, אַז אין דעם זיינען פאַראַן כמה שלבים: פריער דאַרף זיין די הגשה אליו, דערנאָך דער דיבור (לאחרי ההכנה וההתבוננות בזה) ועד סופו, דערנאָך די שמיעה והקשבה, און ערשט דערנאָך — „יכנסו דברי באזניך" און זיי זאָלן פועל זיין פעולתם; וויבאַלד אָבער אַז דער תכלית פון דעם דיבור עצמו און פון דעם גאַנצן ענין — איז „ויגש" (די אחדות צווישן יהודה ויוסף), איז „יכנסו דברי באזניך" (ניט אַן ענין בפ"ע, נאָר) אַן ענין ושלימות אין די אחדות פון „ויגש", אַז די הגשה והתקרבות איז עד כדי כך, אַז „יכנסו דברי באזניך" — דאָס נעמט דעם שומע אינגאַנצן דורך און דורך, אין אַ פנימיות (הדברים נכנסים אל הלב), ביז אַז דאָס פועל'ט במעשה והנהגה בפועל שלו, ווי ס'איז דערנאָך געווען בפועל — „ולא217יכול יוסף להתאפק גו' בהתודע יוסף אל אחיו".

ז. עפ"ז איז אויך מובן די שייכות פון „ויגש" מיט דעם תוכן פון המשך הפרשה (ירידת והתיישבות יעקב ובניו במצרים וכו'):

„ויגש" — די הגשה והתאחדות פון יהודה ויוסף — טוט אויף און באַדייט (אויך וגם עיקר) די אחדות אין עולם, עלמא דפרודא, „תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד . . ואתאחידו דא בדא" (כנ"ל), עלמא עילאה ועלמא תתאה^מח; בשעת עס ווערט אחדות ביי אידן (וואָס בשבילם נברא העולם^מט) — ווערט אויפגעטאָן אחדות בכל העולם, ווי ס'וועט זיין לע"ל, אַז וויבאַלד „והיו לאחדים גו' ועשיתי אותם לגוי אחד גו' ומלך אחד יהי' לכולם גו'", וועט אַזוי אויך זיין אין כל העולם — אַז „וידעו הגוים כי אני ה' גו'" (וכסיום ההפטורה), „והי' ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד"^נ, „והיתה לה' המלוכה"^נא, „אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד"^נב, און משיח וועט זיין דער נשיא פון כל העולם — „ודוד עבדי נשיא להם לעולם" (כולל עולם בפירוש מקום).

וואָס אין דעם באַשטייט דער תוכן פון המשך פרשת ויגש — ווי יעקב ובני ביתו זיינען געקומען און האָבן זיך באַזעצט אין מצרים, וואָס מצרים איז געווען דער מקום הכי ירוד בעולם („ערות הארץ"^נג, מקולקלין שבאומות^נד), ביז אַ מקום פון עבודה זרה, וואָס האָט געזאָגט „לי יאורי ואני עשיתיני" (כדלקמן ס"ח), און יעקב ובניו האָבן זיך דאָרט באַזעצט בכדי (אָנהויבן און —) אויפטאָן דעם בירור פון מצרים^נה (וואָס דאָרטן זיינען געווען אַ ריבוי ניצוצי קדושה^נו), און דאָרט מגלה זיין אחדותו ית' — וואָס שלימות גילוי האחדות איז דוקא ווען דאָס קומט אַרויס בגילוי אויך אין מקום ההתחלקות (— למעלה איז מלכתחילה נאָר אחדות, כנ"ל ס"ה).

און ווי דערציילט אין דער פרשה אַז פרעה מלך מצרים האָט זיי מכבד געווען, און ער האָט אָנגעזאָגט יוסף'ן^נז „ארץ מצרים לפניך היא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך וגו'", „ויתן^נח להם אחוזה בארץ מצרים במיטב הארץ גו' ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו גו'", ביז (כסיום הפרשה) — „וישב ישראל בארץ מצרים גו' ויאחזו בה ויפרו וירבו מאד" — זיי האָבן אָנגעהויבן דעם בירור פון מצרים, ביז „מאד" (בכל מאדך^נט) דאָרט מגלה זיין אחדותו ית'.

218וואָס דאָס איז דער תוכן פון „ויגש" — די אחדות פון עלמא תתאה מיט עלמא עילאה. ויש לומר אַז דער כח לזה איז געקומען פון „ויגש" יהודה אל יוסף^נה (די אחדות באַ זיי — אידן), וואָס דערפאַר האָט דאָס געבראַכט דעם המשך — די התיישבות פון אידן אין מצרים דאָרטן מגלה זיין אלקות און אויפטאָן דעם בירור, וכמ"ש^ס „ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גשנה", „לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה", ד.ה. דוקא יהודה האָט געעפנט די וועג אויף מאַכן מצרים פאַר אַ מקום תורה.

און דאָס האָט געבראַכט „ויחי יעקב בארץ מצרים"^סא — חיים אמיתיים, ביז אַז ער האָט דאָרט געלעבט מבחר שנותיו^סב, צוליב דעם וואָס ער (און די שבטים^סג) האָט דאָרטן — אין מצרים — געלערנט תורה (כתורת אדה"ז הידועה^סד), וואָס דאָס האָט אַרויסגעבראַכט דעם יתרון האור מן החושך („מן^סה המיצר קראתי י־ה ענני במרחב יה").

ח. מ'דאַרף אויך פאַרשטיין די שייכות פון „ויגש" מיט סיום הפרשה, וואו עס רעדט זיך וועגן קניית מצרים לפרעה ע"י יוסף, און „רק אדמת הכהנים לא קנה כי חוק לכהנים מאת פרעה וגו'" — דלכאורה וואָס פאַר אַ שייכות האָט דאָס מיט „ויגש". ואדרבה — דאָס איז פּונקט פאַרקערט ווי דער תוכן פון „ויגש": דאָס וואָס „אדמת הכהנים לא קנה" — באַווייזט אַז די „כהנים" (כומרים^סו) במצרים, עובדי עבודה זרה ממש [ניט בלויז מצד מנהג אבותיהם בידיהם, ווי דאָס איז בזמן הזה^סז] האָבן געהאַט אַ שטאַרקן תוקף ושליטה אין מצרים, עד כדי כך אַז „אדמת הכהנים לא קנה כי חוק לכהנים מאת פרעה" (ביז אַז דער פסוק חזר'ט עס דערנאָך איבער אַ צווייטן מאָל^סח), און נאָכמער: אפילו יוסף האָט זיך דערמיט גערעכנט!

וואָס דאָס (עבודה זרה) איז פּונקט פאַרקערט פון דעם תוכן פון „ויגש" — גילוי אחדותו ית' בעולם. ובפרט אַז די עבודה זרה פון מצרים איז געווען ניט נאָר באופן פון „קרו לי' אלקא דאלקייא"^סט, נאָר ווי פרעה האָט געזאָגט „לי יאורי ואני עשיתיני"^ע (וואָס דערפאַר איז לכל לראש געווען מכת דם — „הלקה את יראתם"^עא).

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם ביאור פאַרוואָס די עבודה פון „ויגש" (אחדות) האָט זיך אויפגעטאָן דוקא דורך יהודה:

יהודה (מלשון „הפעם אודה את ה'"^עב) באַווייזט אויף דער עבודה פון ביטול והודאה, די עבודה פון מסירת נפש. און דאָס האָט זיך אויסגעדריקט אין דעם וואָס „ויגש אליו יהודה", אַז יהודה איז געווען בטל וטפל צו יוסף (און האָט צו אים געדאַרפט אָנקומען), נוסף על זה וואָס זיין219הגשה איז באַשטאַנען פון זיך מוסר נפש זיין פאַר בנימין'ען.

וכמבואר בכ"מ^עג דער ענין ברוחניות, אַז יוסף איז דרגת המשפיע און יהודה איז דרגת המקבל וועלכע דאַרף באַקומען (בזמן הזה) זיין השפעה פון דעם משפיע. ובעבודה^עד: יוסף איז תלמוד, און יהודה איז מעשה, ובזמן הזה איז תלמוד גדול, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה^עה. און דעריבער איז „ויגש אליו יהודה", זייענדיק למטה ממנו, בכדי מקבל זיין פון יוסף.

אָבער דוקא דורך ביטול (יהודה) ווערט אויפגעטאָן שלימות ענין האחדות (ויגש), ביטול הגוף אל הנפש („להגבי' ולהעלות הנפש על הגוף"^עו); און דערפאַר האָט דער ביטול פון יהודה (עובדי ה' בגופם^עז) צו יוסף (עובדי ה' בנשמתם^עז) געבראַכט די התאחדות („ויגש") ביניהם.

און דער ביטול בתכלית גיט אויך דעם כח אויף מגלה זיין אחדותו ית' בעולם בשלימות, אַז כל העולם זאָל זיין בטל צו ה' אחד, ביז אַז דאָס האָט געגעבן דעם כח אַז מ'זאָל אויך צו ברעכן ומבטל זיין די עבודה זרה אין מצרים (היפך האחדות בתכלית), משא"כ דורך דרגת יוסף מצ"ע (גילוי אלקות מלמעלה למטה), צוברעכט מען דאָס ניט אינגאַנצן, נאָר עס בלייבט אַן אָרט אַז „אדמת הכהנים לא קנה",

והביאור בזה — בדרגות יהודה ויוסף דקדושה [כידוע אַז שרש כל הענינים בעולם, אפילו ע"ז כביכול, איז אין תורה וקדושה, נאָר לאחרי ריבוי צמצומים ופרסאות והשתלשלות כו' ווערט עס נשתלשל למטה מטה, ביז אין ע"ז כביכול ר"ל]: מצד די דרגא פון תלמוד (תורה) אַליין — קען זיין אַז עס זאָל פעלן אין תכלית הביטול, ביז אַז עס זאָל זיין אַן אָרט אויף אַ הרגש פון מציאות ביז אלקייא, ביז אַן ענין פון „לי יאורי ואני עשיתיני" בדקות דדקות — אע"פ וואָס דער איד לערנט און פאַרשטייט תורה, און ער ווערט דערמיט נתאחד, ביז אַז התורה נקראת על שמו^עח, און דערפאַר איז „רב שמחל על כבודו כבודו מחול" ווייל התורה „דילי' הוא"^עט. משא"כ מצד די דרגא פון מעשה (מלשון כפי^פח) — איז ער בתכלית הביטול ומסירת נפש, ווייל ער דערהערט לגמרי ניט מעלת ועניני עצמו, מערניט די קבלת עול צו מקיים זיין די מעשה^פא.

און דורך „ויגש אליו יהודה" האָט ער אַריינגעגעבן דעם כח פון תכלית הביטול אויך אין יוסף (תלמוד)^פב — אַז עס זאָל זיין לימוד התורה לשמה, מתוך מסירת נפש^פג,220ניט לשם קיין זאַך (אפילו ניט עוה"ב), נאָר עבודה מתוך אהבה — „שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד" (כמבואר ברמב"ם סוף וחותם הל' תשובה^פד).

ויש לומר אַז דערפאַר „ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גשנה": דוקא דער ביטול פון יהודה האָט דעם כח צו מאַכן מצרים פאַר אַ מקום תורה, און סו"ס מבטל זיין אויך די ע"ז פון מצרים במצרים, דאָרט מגלה זיין אחדותו ית', „וידעו הגויים כי אני ה'" (ווי עס שטייט אין דער הפטורה).

און דערפאַר וועט יהודה נתעלה ווערן לע"ל, נאָך העכער פאַר יוסף, ווייל דעמולט וועט נתגלה ווערן זיין מעלה (מעשה גדול)^עד — ווי עס רעדט זיך אין דער הפטורה פון פ' ויגש: „הנה אני לוקח את עץ יוסף גו' ונתתי עליו את עץ יהודה", „ומלך אחד יהי' לכולם גו' ועבדי דוד^פה מלך עליהם גו' ודוד עבדי^פה נשיא להם לעולם". און דעמולט וועלן זיין די התאחדות פון ביידע מעלות — מעלת יהודה און מעלת יוסף (און ניט אַז יוסף וועט בטל ווערן) — „והיו לאחדים", ווייל דורך גילוי מעלת יהודה, מעלת הביטול, וואָס דאָס נעמט זיך פון עצם הנפש — ווערט שלימות האחדות פון אַלע דרגות^פו.

ט. דער לימוד דערפון אין עבודת האדם:

די עבודה פון „ויגש" אין מצרים — אחדות ישראל (השבטים), און המשכת אחדות בעולם ע"י עבודת יעקב ובניו אין מצרים — גיט אַרויס די תכלית פון כללות העבודה פון אידן במשך הדורות (מעשה אבות סימן לבנים^פז), אין מיצרים וגבולים פון עולם, ובפרט אין גלות, שכל הגליות נקראו ע"ש מצרים (ע"ש שהם מצירות לישראל)^פח — אַז געפינענדיק זיך אין עלמא דפרודא, ובזמן הגלות, ווען אידן זיינען „מפוזר ומפורד בין העמים" — דאַרפן זיי זיך פאַראיינציקן („ויגש"), און אויפטאָן „ויגש" אויך אין עולם — דורך בירור העולם, ביז — התחתון ביותר, און דאָרט מגלה זיין דער אל"ף פון אלופו של עולם, ה' אחד.

און דורך דעם וואָס ס'איז דאָ דער „ויגש" — אָנהויבנדיק פון די אחדות צווישן אידן (און דורך דעם — המשכת אחדותו ית' בעולם, אַריינשטעלן דעם אל"ף אין גלות, „גולה"^פט), איז דאָס מבטל סיבת הגלות (שנאת חנם ופירוד הלבבות^צ), וכשבטלה הסיבה ווערט במילא בטל דער221מסובב און עס קומט די גאולה (גולה צוזאַמען מיט דעם אל"ף פון אלופו של עולם) — „אני לוקח את בני ישראל מבין הגויים אשר הלכו שם וקבצתי אותם מסביב גו' ועשיתי אותם לגוי אחד גו' ומלך אחד יהי' לכולם גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם גו'", און אַזוי ווערט אויך אויפגעטאָן אין עולם — „וידעו הגוים כי אני ה'", ווי עס שטייט אין דער הפטורה פון פ' ויגש — (וואָס ברענגט אַרויס) דער גמר ושלימות פון תוכן הסדרה.

[וי"ל דעם טעם פאַרוואָס דער ענין (תוכן פ' ויגש — אחדות במקום ההתחלקות) שטייט בגלוי דוקא אין דער הפטורה — ווייל תקנת ההפטורה איז געקומען דורך דעם חושך הגלות: „פעם^צא א' גזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה וקראו בנביאים מענין הפרשה כו' ואח"כ כשבטלה הגזירה וחזרו לקרות בתורה התקינו שיהא א' קורא בנביא כו'"; ד.ה. אַז קריאת ההפטורה איז אַן אויסדרוק בגלוי פון דעם יתרון האור וואָס קומט אַרויס דורך חושך הגלות. דערפאַר שטייט בההפטורה בגלוי דער תכלית פון גלות — דער ענין פון „ויגש" (אחדות) בגאולה העתידה].

ועפ"ז יומתק יותר דער המשך פון: פ' ויגש, איר הפטורה, פ' ויחי און דערנאָך ספר (און פ') שמות: די שלימות פון דער עבודה פון „ויגש" בזמן הגלות — ווערט נתגלה אין דער „הפטורה", אין דער „הפטורה" (סיום) פון דעם גלות — אַז עס ווערט „והיו לאחדים גו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם",

און, בשעת אַ איד ווייס אַז דאָס איז דער תכלית פון זיין עבודה, ווערט דעמולט גלייך בתחלה „ויחי יעקב בארץ מצרים", אַז נאָך אין די לעצטע רגעים פון גלות ווערט באַ יעדער איד (וואָס יעקב גייט אויף יעדער איד^צב) חיים אמיתיים, באופן אַז דאָס נעמט דורך כל מציאותו (אויך זיין („יעקב" מלשון) עקב שברגל^צג),

און דאָס ברענגט גלייך בהתחלה „ויחי יעקב", חיים נצחיים — (דיעקב אבינו לא מת^צד), בגאולה האמיתית והשלימה. און פון סיום ספר הישר^צה, קומט מען צו ספר שמות, ספר הגאולה^צו, און עס ווערט „ואלה שמות בני ישראל", „על שם גאולתן נזכרו כאן"^צז, וואָס די גאולה איז געקומען „בשביל . . שלא שינו את שמם . . ראובן ושמעון נחתין ראובן ושמעון סלקין"^צח, ד.ה. אַז אפילו אין זייערע שמות (און לבושים), ווי זיי זיינען נשמות בגופים למטה ומלובשים, איז לא שינו (כמדובר לעיל דער אויפטו פון אחדות דוקא למטה במקום ההתחלקות).

י. ובאם הדברים אמורים אין אַלע דורות פון גלות — עאכו"כ בדורנו זה, דרא דעקבתא דמשיחא, די „הפטורה" וסיום פון גלות, וואָס שוין „כלו כל הקיצין"^צט, און לויט אַלע סימנים דאַרף און מוז שוין קומען די גאולה, און ווי כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו האָט שוין כו"כ שנים לפנ"ז מכריז געווען, אַז מ'האָט אַלץ פאַרענדיקט, מ'דאַרף נאָר „צופּוצן די קנעפּלעך"^ק, און „עמדו הכן כולכם"^קא,222וואָס דאָס האָט מען שוין — במשך השנים בינתיים — אויך אויפגעטאָן בפועל במעשה, און „הנה זה עומד אחר כתלינו"^קב, אָט אָט קומט בפשטות די גאולה,

איז פאַרשטאַנדיק, אַז דעמולט דאַרף זיין נאָכמער הדגשה אויף דעם ענין פון „ויגש", „והיו לאחדים גו'" — די אחדות צווישן אידן, און המשכת אחדותו ית' אין דער גאַנצער וועלט, באופן אַז „ידעו הגוים כי אני ה'", ובפרט — דורך פאַרשפּרייטן באַ אוה"ע די ז' מצוות בני נח (כפס"ד הרמב"ם^קג).

אין דעם אַלעם קומט צו נאָכמער שטייענדיק אין דעם שנת הארבעים פון התסלקות כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו (תש"י־תש"נ), ווען עס ווערט „נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע", „קאי איניש אדעתי' דרבי'"^קד — אין אַלע ענינים פון רבינו נשיא דורנו:

„ויגש אליו יהודה" איז געווען בשנת הארבעים פון יוסף^קה. וי"ל ע"ד הרמז אַז „יכנסו דברי באזניך" (וואָס יהודה האָט געזאָגט יוסף'ן) איז ע"ד דער ענין פון „קאי איניש אדעתי' דרבי'" וואָס ווערט בשנת הארבעים — דעמולט ווערט די כניסה בשלימות פון „דברי באזניך", בכדי עס זאָל זיין די אחדות (ויגש) בשלימותה, בו"ל

כנ

דערפון איז אויך מובן בנדו"ד, אַז בשנת הארבעים פון דעם סהכל פון עודתו פון יוסף שבדורנו (בשעת הסתלקותו^קו) — ווערט „ויגש", „יכנסו דברי באזניך", און דאָס גיט אַ כח מיוחד אויף דעם אַז אַלע אידן זאָלן שטיין בהתקרבות ובאחדות, און אויך — ממשיך זיין אחדותו ית' אין דער גאַנצער וועלט, אַזוי אַז עס ווערט אַ הכנה שלימה צו „והיו לאחדים גו' ומלך אחד יהי' לכולם גו' (דוד מלכא משיחא) ועבדי דוד מלך עליהם גו'", ביז „ודוד עבדי נשיא להם לעולם"^קז.

און נאָך אין די לעצטע רגעים פון גלות ווערט „ויחי יעקב בארץ מצרים", אַז „דוד עבדי נשיא" — „נשיא" ר"ת ניצוצו223של יעקב אבינו^קח — שטייט אין אַן אופן פון „ויחי", און תיכף ומיד איז ער גואל אַלע אידן פון גלות בגאולה האמיתית והשלימה.

יא. דערפון איז פאַרשטאַנדיק די הוראה בנוגע לפועל:

שטייענדיק אין שבת פ' ויגש, אין די לעצטע רגעים פון גלות, און בשנת הארבעים — דאַרף זיין אַ הוספה באַ יעדערן אין דער עבודה פון „ויגש", ובפרט (אַלס) הכנה צו שלימות ההגשה והאחדות פון יהודה ויוסף בגאולה העתידה.

ובפשטות: מוסיף זיין אין אהבת ואחדות ישראל, און אַ הוספה בפועל — נוסף על המחשבה, הדיבור, ובמעשה בפועל, והמעשה הוא העיקר^קט, דורך זיך דערנענטערן און צוזאַמענקלייבן זיך מיט נאָך אַ אידן, וואָס דאָס (זייער פאַראייניקונג) איז אַ טובה פאַר זיי והסביבה, עאכו"כ בשעת זיי רעדן וועגן אַ דבר שיש בו תועלת פאַר זיי און פאַר אַנדערע,

וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר^קי, אַז בשעת צוויי אידן באַגעגענען זיך דאַרף דערפון אַרויסקומען אַ טובה פאַר אַ דריטן אידן, ועאכו"כ פאַר די צוויי אידן. ע"ד ווי דאָס איז געווען באַ „ויגש" יהודה אל יוסף, אַז נוסף צו דער תועלת בזה בכדי צו מציל זיין בנימינ'ען (אַ דריטן אידן), איז אין דעם עצם פגישה געווען די תועלת פון אחדות פאַר יהודה ויוסף, און פון אַלע שבטים.

און אַזוי אויך — דאַרף צוקומען אַ הוספה אין דער עבודה פון „ויגש" בכל העולם — דורך הפצת התורה והיהדות, און הפצת המעינות חוצה, די מעינות פון פנימיות התורה פון רבותינו נשיאינו, ביז „עבדי דוד נשיא", תורתו של משיח,

ביז אַז מ'פאַרשפּרייט בכל העולם די הכרה אין ה' אחד, „וידעו הגוים כי אני "'

יב. ובפרטיות יותר:

אידן טיילן זיך בכללות אויף די צוויי סוגים^קיא פון „יששכר" און „זבולון"^קיב — יושבי אוהל און בעלי עסק, מארי תורה און מארי עובדין טבין, די וואָס עיקר ענינם איז לימוד התורה (יוסף), און די וואָס עיקר ענינם איז מעשה המצוות, גמילות חסדים וצדקה (יהודה).

און ס'איז מבואר בכ"מ^קיג, אַז יעדער סוג דאַרף האָבן אויך די צווייטע עבודה: יושבי אוהל דאַרפן זיך אויך עוסק זיין אין גמ"ח (כמאחז"ל^קיד כל האומר אין לו אלא תורה בלי גמ"ח אפילו תורה אין לו. און אויך רשב"י (וואָס תורתו אומנתו^קטו) מודה שמפסיקין לעשות סוכה כו'^קטז — מעשה המצוות), און בעלי עסק דאַרפן224האָבן קביעות עתים לתורה^קיז, עכ"פ פרק א' שחרית פרק א' ערבית^קיח (נוסף צו די דברי תורה — תושב"כ און תושבע"פ — וואָס יעדערער זאָגט אין תפלה). עס בלייבט אָבער אַן עיקר אונטערשייד ביניהם, אַז באַ יושבי אוהל איז „עיקר ורוב ימיהם" אין לימוד התורה, „ומיעוט ימיהם בגמ"ח"^קיג, און באַ „זבולון" איז פאַרקערט.

וויבאַלד אַז מ'שטייט בסוף זמן הגלות, און מ'דאַרף שוין פאַרענדיקן די גאָר לעצטע הכנות צו דער גאולה, כולל — צו דעם „והיו לאחדים גו'" פון יוסף און יהודה, „ודוד עבדי נשיא להם לעולם" — איז פאַרשטאַנדיק אַז כבר ומכבר הגיע הזמן — און דאָס איז דער „פקוח נפש" פון דעם דור האחרון בגלות — אַז ביי אידן בעבודתם זאָל זיין די שלימות היחוד פון „יהודה" און „יוסף", תלמוד און מעשה: נוסף צו דער התכללות ע"ד הרגיל צווישן די צוויי סוגים אידן (כנ"ל), דאַרף באַ יעדער סוג זיין אַ הוספה שלא בערך אין דער עבודה השני', ביז אַז עס זאָל ווערן שלימות החיבור ביניהם.

ובנוגע לפועל — באותיות פשוטות: יעדער בעל עסק (זבולון) זאָל מוסיף זיין — בכמות ובאיכות — אין זיינע קביעות עתים לתורה בשופי (אַ סך מער ווי ער לערנט ביז איצטער), אַזוי אַז ער ווערט אויך (— מעין) אַ יושב אוהל. און יעדער יושב אוהל (יששכר) זאָל מוסיף ומרבה זיין אין נתינת הצדקה בשופי (אַ סך מער ווי זיין נתינה ע"ד הרגיל ביז איצטער), אַזוי אַז ער ווערט אויך (— מעין) פון מארי עובדין טבין.

און בשעת מ'איז מוסיף אין דעם כדבעי, באופן אַז דאָס נעמט אים אינגאַנצן דורך — איז פאַרשטאַנדיק אַז ער איז זיך אויך משתדל צו משפיע זיין אויף נאָך און נאָך אידן אַז זיי זאָלן אַזוי טאָן, ביז אין אַן אופן פון טופח על מנת להטפיח, אַז יענער איז ממשיך און משפיע אויף נאָך אַנדערע, תלמידים ותלמידי תלמידים וכו'.

ויה"ר אַז דאָס זאָל גלייך ברענגען די שלימות פון „והיו לאחדים גו'" פון יהודה ויוסף, פון כל שבטי ישראל, ביז פון כל העולם כולו,

און „בנערינו ובזקנינו בבנינו ובבנותינו"^קיט, גייען אַלע אידן אַרויס פון גלות, בגאולה האמיתית והשלימה, „ודוד עבדי נשיא להם לעולם".