Made by a machine and not yet checked by a person - the segments nobody has checked are marked.
448משיחות ש"פ בהר, ט"ו אייר ה'תשמ"ט
א.פסח שני — חל בשנה זו בערב שבת, ואמרו חז"לא „מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", היינו, שביום הש"ק זה (ט"ו איירב) האכילה („יאכל") היא דעניני פסח שניג.
וידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"רד שפסח שני ענינו „עס איז ניטאָ קיין פאַרפאַלן, מען קען אַלע מאָל פאַריכטן (אף פעם לא אבוד, תמיד ניתן לתקן), ואפילו מי שהי' טמאה, או מי שהי' בדרך רחוקה, ואפילו „לכם", שהי' ברצונו, מ"מ, יכולים לתקן", ותיקנו בפועל, מתחיל מימי משה, ולאח"ז בכל פסח שני.
ויש להוסיף בביאור הלימוד וההוראה מפתגם הנ"ל — כהוראת התורה „הפך בה והפך בה"ו:
בפתגם הנ"ל מודגשת (בעיקר) אפשרות התיקון גם במצב הכי ירוד, מצב דהיפך הטהרה (או הריחוק מביהמ"ק), המצב שהי' „לכם", ברצונו, כלומר, במזיד רח"ל — גם במצב זה לא אבוד, אלא יכולים לתקן, וכבר תיקנו כן בפועל במשך יותר מג' אלפים שנה.
ויש לומר, שהדגשת אפשרות התיקון גם במצב הכי ירוד היא בהוספה על המובן מעצמו מתוכן הפרשה ע"ד הציווי דפסח שני:
ה"אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא"ז לא היו במצב ירוד ח"ו, אלא אדרבה — כדאיתא בגמראח „אותם אנשים מי היו, נושאי ארונו של יוסף היו, דברי ר' יוסי הגלילי, ר"ע אומר מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא, ר' יצחק אומר . . עוסקין במת מצוה היו", כלומר, הסיבה להעדר הטהרה שלהם אינה בגלל חסרון (ועאכו"כ ירידה) במעמדם ומצבם, אלא אדרבה, בגלל התעסקותם בקיום רצון ה'.
ואף שלא הי' חסרון במעמדם ומצבם — רצו שתהי' להם גם השלימות דקרבן פסח, ועד שבאו בטענה „למהט נגרע"י,449וטענתם נתקבלה למעלה, ונתן השם מצוה חדשה ונעשית מצוה לתמיד ולנצח, ועי"ז נתאפשר להם להשלים הקרבת הפסח בי"ד באייר, שגם אצלם יהיו כל עניני הפסח בשלימות.
ב. ובעומק יותר — ההשלמה דפסח שני היא לא רק ביחס למצב של חסרון (בגלל התעסקות בעניני קדושה אחרים כנ"ל), אלא גם ביחס למצב של שלימות, ללא חסרון, והביאור, שאף שלימות זו היא ביחס למצבם בהוה, אבל לגבי מצב נעלה יותר (שיהי' בעתיד) ה"ז מצב של חסרון, וצריך להשתדל ולהגיע לשלימות נעלית יותר.
ובהקדים:
להדעה ש"עוסקין במת מצוה היו"יא איתא בגמראח ש"חל שביעי שלהן להיות בערב פסח". ולכאורה אינו מובן: למה המתינו עד י"ד ניסן, ואז „ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא"ז, יום הקרבת הפסח — כיון שידעו בימים שלפנ"ז שבגלל שאינם טהורים לא יוכלו להקריב הפסח במועדו, הי' להם לשאול אצל משה תיכף ומיד כששמעו הציווי „ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו"יב, ולא להמתין עד ליום השביעי, האחרון?!
ויש לומר הביאור בזה:
„העוסק במצוה פטור מן המצוה"יג, ומהטעמים לזה — לפי שכל מצוה כלולה מכל המצוות, ונמצא, שהעסק במצוה זו כולל גם המצוה שפטור ממנה וחשיב כאילו קיימהיד. ועפ"ז י"ל, ש"אותם אנשים" לא הרגישו החסרוןטו דהקרבת הפסח, כי, התעסקותם ב"מת מצוה" כוללת גם המצוה דקרבן פסח.
אבל, כל זה הוא ביחס למצבם בהוה, כשהיו עסוקים במצוה (כולל גם התוצאה דהיפך הטהרה) — לא היו חסרים המצוה דקרבן פסח. אבל, ביחס למצבם בעתיד, מצב של טהרה שבו יכולים להקריב הפסח — חשיב המצב הקודם (שלא הקריבו הפסח) לחסרוןטז.
ועפ"ז יש לבאר למה לא טענו „למה נגרע" בימים שלפנ"ז — כיון שבמצבם בהוה (לפני י"ד ניסן) לא נרגש אצלם חסרון („נגרע"); ואעפ"כ, כשהגיע „ערב פסח", זמן הקרבת הפסח, והי' „שביעי שלהן", ש"למחר יכולין לעשות", „חזו לאורתא"יז — אזי נרגש אצלם חסרון ביחס למצבם בעתיד (מצב של טהרה המאפשר הקרבת הפסח), ולכן „ויקרבו450גו' ביום ההוא ויאמרו גו' למה נגרע לבלתי הקריב קרבן ה' במועדו".
ג. זאת ועוד:
ע"י טענתם של „האנשים ההמה"ט „למה נגרע" — נתחדשה בתורה הפרשה דפסח שני לכל בנ"י (כולל גם משה רבינו, מצוה חדשה שלא קיבלה משה רבינו בארבעים יום שהי' בהר) שהקריבו קרבן פסח במועדו (כפשוטו ממשיח), שגם אצלם ניתוסף הענין דפסח שני, לא (רק) בתור „תשלומין דראשון", אלא (גם) בתור „רגל בפני עצמו"יט.
כלומר, גם כאשר העבודה דפסח ראשון היתה בשלימותכ (וכל ישראל בחזקת כשרותכא), ניתוסף היו"ט דפסח שני (ואין אומרים בו תחנון וכו'כב) שבו נעשית העבודה הרוחנית דעניני הפסחכג באופן נעלה יותר — כמודגש בשמו „פסח שני", דילוג (פסח מלשון דילוג) שני, למעלה מהדילוג דפסח ראשוןכד.
ועד כדי כך, שהשלימות דפסח ראשון אינה אלא ביחס למצב ההוה, אבל ביחס למצב העתיד — העילוי שניתוסף בפסח שני (דילוג שני), ה"ז עדיין מצב של חסרון, עד לחסרון שמעורר הטענה והתביעה „למה נגרע"!
ונמצא, שהחידוש דפסח שני הוא בשני הקצוות: מחד גיסא — שגם מי שנמצא במצב ירוד כו' צריך לידע שאף דבר לא אבוד, ותמיד יכול לתקן (כנ"ל ס"א); ולאידך גיסא — שגם מי שמצבו כדבעי, ומה שחסר אצלו בענין מסויים של קדושה ה"ז בגלל התעסקותו בעניני קדושה אחרים, צריך שיהי' נוגע לו המצב דענין זה עד שירגיש חסרון, ויטען „למה נגרע". בנוסח אחר, שגם מי שעבודתו היא בשלימות, ללא חסרון כלל — צריך להתבונן ולהרגיש שהשלימות שבהוה היא עדיין מצב של חסרון לגבי שלימות נעלית יותר, ועד שגם „חסרון" זה נוגע לו עד כדי תביעה „למה נגרע", ובמילא, ישתדל ויעשה כל התלוי בו להגיע לשלימות נעלית יותר, בעילוי אחר עילוי.
ד. והנה, ההוראה שלמדים מפסח שני בנוגע לתיקון ושלימות העבר (ובשני הקצוות, היכולת גם במצב ירוד, והצורך גם במצב נעלה), היא, לא רק בנוגע לפסח ראשון, אלא בנוגע לכללות העבודה בעניני התורה ומצוותי'.
ובהקדמה:
ענין זה למדים מפסח שני דוקא, שהקרבתו נעשית לאחרי טהרת פרה אדומהכה, שאז, יכול להכנס למקדש ולהקריב קרבן פסח, והרי פרה אדומה היא כללות כל התורה כולה, וכמפורש בתחלת פרשתהכו „זאת חוקת התורה"כז, וה־451ביאור בדרושי חסידותכח (ובפרט — בהטעם שבפרה אדומה נאמר „זאת חוקת התורה"), כיון שמעשה הפרה כולל ב' הענינים ד"רצוא" ו"שוב" [אפר הפרה (לאחרי השריפה באש) הו"ע ה"רצוא", ועירוב האפר במים חיים הו"ע ה"שוב"], שעליהם „הוסדה כל עיקר התורה והמצות".
וכיון שהקרבת פסח שני באה לאחרי טהרת פרה אדומה — לכן, למדים מזה ההוראה דתיקון ושלימות העבר („ניטאָ קיין פאַרפאַלן") לא רק בנוגע להענין דפסח, אלא בנוגע לכללות העבודה דתומ"צ.
וענין זה מודגש גם בהכניסה למקדש להקריב הפסח (לאחרי טהרת הפרה) — כי, כללות עבודתם של ישראל היא „ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"כט, „בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות"ל, כולל ובמיוחד — הכניסה להמקדש בשביל להקריב בו קרבנות, הן בנוגע לעצמו, „אדם כי יקריב מכם קרבן לה'"לא, והן בנוגע לחלקו בעולם וכללות העולם, שמברר ומזכך הענינים הגשמיים שבעולם שיתעלו לקדושה ע"ד ובדוגמת קרבןלב, היינו, שנכנס בעצמו למקדש, ומכניס עמו גם חלקו בעולם, ועד — כללות העולם, עד שהעולם כולו נעשה דירה לו ית'לג.
ה. ויש לקשר זה עם שיעורי הרמב"ם (להמנהג שנתקבל בכו"כ והולך ומתפשט ללמוד ג' פרקים ליום) דימים אלה — מהשבת שממנו מתברך פסח שני, שבו התחילו הלכות בית הבחירה, עד לשבת זה שבו נעשה ה"יאכל" דפסח שני, שבו מסיימים הלכות כלי המקדשלד, ומתחילים הלכות ביאת המקדשלה:
בשביל להקריב פסח שני צ"ל האפשרות דביאת מקדש — „שלא יכנס טמא למקדש"לו, ולפנ"ז צ"ל המציאות דהמקדש עצמו (בית הבחירה), ביחד עם כלי המקדש. ומזה מובן שההוראה דפסח שני ע"ד תיקון ושלימות העבר בפסח שני, כוללת גם התיקון והשלימות בכל השייך לביאת המקדש, ושלימות המקדש וכליו (הן בעבודה הרוחנית, והן ובעיקר בנוגע לביהמ"ק הגשמי ממש).
ובפרטיות יותר — תיקון ושלימות דביאת המקדש בשני הקצוות הנ"ל: במצב של היפך הטהרה שאי אפשר להכנס למקדש — אין זה אבוד, אלא יכולים להטהר ולבוא למקדש; ובמצב של טהרה וביאת המקדש — צריכים להוסיף בביאת המקדש בעילוי אחר עילוי.
452וההסברה בזה:
כיון ש"המקדש כולו לא הי' במישור אלא במעלה ההר"לז, והולך ומפרט „כשאדם נכנס משער מזרחי של הר הבית מהלך עד סוף החיל בשוה, ועולה מן החיל לעזרת הנשים בשתים עשרה מעלות . . ומהלך כל עזרת הנשים בשוה, ועולה ממנה לעזרת ישראל שהוא תחלת העזרה בחמש עשרה מעלות . . ומהלך כל עזרת ישראל בשוה, ועולה ממנה לעזרת הכהנים . . ומהלך כל עזרת הכהנים והמזבח ובין האולם ולמזבח בשוה, ועולה משם לאולם בשתים עשרה מעלות . . והאולם וההיכל כולו בשוה" — נמצא, שהסדר דביאת המקדש לצורך הקרבת הפסח היא באופן של עלי'לאחרי עלי': משער הר הבית והחיל לעזרת נשים, מעזרת נשים לעזרת ישראל, ומעזרת ישראל לעזרת הכהנים, ששם נכנסין ישראל בשעת צרכיהםלח (כולל גם בזמן הקרבת הפסח)לט.
ומזה מובן גם בנוגע לעבודה הרוחנית דביאת מקדש (כללות העבודה) — שסדר העבודה הוא באופן ש"מהלך כו' ועולה כו' מהלך כו' ועולה", ב"מעלה ההר", בעילוי אחר עילוי.
ועוד ועיקר: גם לאחרי הביאה למקדש (להמקום הכי נעלה ומקודש שיכול לבוא) בשלימותה — הרי שלימות זו אינה אלא בערך וביחס למעלת המקדש (העבודה הרוחנית) במצב ההוה, אבל בערך וביחס לדרגא נעלית יותר במקדש (שבודאי יבוא לזה בעתיד) נחשבת דרגתו בהוה מצב של חסרון, ועד ע"ד ובדוגמת מצב דהיפך הטהרה שאינו יכול להכנס למקדש, ויתירה מזה — שלגבי הדרגא הנעלית בהמקדש (בעתיד) נחשב מצב ההוה לחסרון במציאות המקדש וכליו, ולכן, זקוק תחלה לשלימות בבנית ותיקון המקדש וכליו (בדרגא נעלית יותר), ולאח"ז תהי' ביאת המקדש בשלימות הדרושהמ, וכן בעילוי אחר עילוי, עד איןסף.
ו. ויומתק יותר ע"פ הביאור בדברי הרמב"ם „המקדש כולו לא הי' במישור אלא במעלה ההר"מא — דלכאורה, כיון שהולך ומפרט החילוקים בגובה חלקי המקדש, למה הוצרך להקדים ש"המקדש כולו לא הי' במישור אלא במעלה ההר"?
לכאורה, יש מקום לומר שכוונת הרמב"ם לפסוק הלכה שהמקדש צ"ל „במעלה ההר" דוקא, אבל, עפ"ז דרוש ביאור מקורו של הרמב"ם שפרט זה בהמקדש הוא לעיכובאמב, ואדרבה, „הדב־453רים שהם עיקר בבנין הבית . . קדש וקדש הקדשים . . אולם . . עזרה" הם בדוגמת המשכןמג, והרי המשכן הי' במישור דוקא, ולא במעלה ההר?!
ולכן, מסתבר לומר שבכתבו „המקדש כולו לא הי' במישור אלא במעלה ההר" אין כוונתו לפסוק הלכה שהמקדש מוכרח להיות „במעלה ההר", תנאי לעיכובא, כי אם, שכך היתה המציאות בפועלמד, והטעם שפותח בהקדמה זו (אף שמובן מאליו מהמשך הדברים) — י"ל בפשטות — שמודיע תחלה כללות הענין, ואח"כ הפרטים שבומה, כדי להקל על הלומד („בלשון ברורה . . לקטן ולגדול"מו), וכדרכו בריבוי מקומות: להקדים המספר הכללי, לתועלת הזכרוןמז, וכיו"ב.
וענינו בעבודת האדם („לתקן הדעות"מח) — שגם כאשר מעיקר הדין אין הכרח בביאה למקדש „במעלה ההר", „מהלך כו' ועולה כו' מהלך כו' ועולה כו'", וגם בלאה"כ חשיב ביאה למקדש (בשלימות), מ"מ, המציאות היא ש"המקדש כולו לא הי' במישור אלא במעלה ההר", ולכן, המציאות היא ש"כשאדם נכנס כו' מהלך כו' ועולה כו'", הן בנוגע לעליית חלקי המקדש עצמו, והן בנוגע לעלי' לדרגא נעלית יותר במקדש, כנ"ל.
ז. ויש לקשר האמור לעיל עם פרשת השבוע — פ' בהר, וכן עם הפרשה שמתחילין לקרוא במנחה — פ' בחוקותי:
„בהר סיני" — מורה על עלי' „במעלה ההר" בהענין ד"סיני", „סולם זה סיני"מט, שקאי על תורה — „משה קבל תורה מסיני"נ, ועל תפלה — „סולם דא צלותא"נא [ב' אופני ההילוךנב ד"סולם" ש"עולים ויורדים בו" — עלי' מלמטה למעלה וירידה מלמעלה למטה], ודוגמתו בהמקדש — מקום מנוחת הארוןנג (תורה), ובית שמקריבים בו הקרבנות, שזהו"ע התפלה, „תפלות כנגד תמידין תקנום"נד, ובשני הענינים ד"סיני" (תורה ותפלה) באים לתכלית העלי' „במעלה ההר" („בהר"* — בתורה, „תורה חדשה מאתי תצא"נה, „מאתי" דייקא, ובתפלה, מלשון התחברותנו, באופן שבגילוי „ישראל וקוב"ה כולא חד"נז.
454ו"בחוקותי תלכו" — שהעבודה בכל עניני התומ"צ היא באופן של הליכה, אשר, הליכה אמיתית היא באופן שנעקר לגמרי ממקומו הקודם, עי"ז שמתעלה („מהלך כו' ועולה") לדרגא נעלית יותר, עד לעילוי שבאין־ערוך לגבי דרגתו הקודמתנח.
וזהו הקשר והשייכות דפסח שני לפ' בהר ופ' בחוקותי — שתיקון והשלמת כל עניני העבודה (בנין המקדש וכליו והכניסה בו) אינם רק במצב של חסרון, אלא גם במצב של שלימות — להוסיף ולהתעלות לדרגא נעלית יותר (עד כדי כך שלגבי דרגא זו החדשה נחשבת השלימות דדרגא הקודמת למצב של חסרון), „במעלה ההר" — „בהר סיני", ובאופן ש"מהלך כו' ועולה" — „בחוקותי תלכו".
„בחוקותי" הוא מלשון חקיקה, כמו אותיות החקיקה, שאינם כמו אותיות הכתיבה בדיו על הקלף, שהאותיות הן מציאות בפ"ע ולא מהקלף, ולכן אפשר להפריד ביניהם, אלא כמו האותיות שבלוחות, שהאותיות אינן מציאות בפ"ע, אלא מעצם הלוחות, ואי אפשר להפריד ביניהם (כמבואר בארוכה בדרושי חסידותנט).
וענינו בעבודת האדם — „בחוקותי תלכו" — שבחי' החקיקה („בחוקותי") מורה על ההתקשרות דעצם הנפש עם גילוי הקב"ה שלמעלה מטעם ודעת, עד כדי מסירת־נפש, שאי אפשר להפריד כלל ביניהם, להיותם מציאות אחת (כמו אותיות החקיקה שהם מציאות אחת עם האבן).
וענין זה נתגלה בפועל בשני קצוות: במצב הכי ירוד — אין זה אבוד, אלא יכול לתקן, מצד ההתקשרות דעצם הנפש (נקודת היהדות) עם הקב"ה, שהיא תמיד בשלימות („גם בשעת החטא היתה באמנה אתו ית'"ס); ובמצב הכי נעלה — הולך ונוסף בהתקשרות עם הקב"ה באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, „בכל מאדך"סא, שזהו"ע ד"בחוקותי תלכו", „בבחי' מהלך בלתי שיעור וגבול"סב.
וזוהי השייכות לפסח שני — כי, העבודה דפסח שני היא בשני הקצוות הנ"ל [תיקון מצב של חסרון בתכלית הירידה („טמא לנפש או בדרך רחוקה", או באופן ד"לכם", לרצונו, במזיד רח"ל), ודילוג למעלה מדילוג (דילוג שני שלמעלה מדילוג ראשון), בעילוי אחר עילוי, עד איןסף], והכח לעבודה בשני קצוות אלו הוא — מצד בחי' החקיקה שבנפשסג.
ועפ"ז יומתק דיוק הלשון „עס איז ניטאָ קיין פאַרפאַלן", דבר האבוד (אבידה), שהתיקון לזה הוא ע"י מציאה — שבזה ב' קצוות:
גם במצב של „אבידה", שהאור האלקי455הוא אבידה אצלוסד, יכול למצוא האבידה, ועד למציאה שעלי' נאמר „כמוצאסהשלל רב"סו, שמתקן גם את הענינים הבלתי־רצויים שבהם ועל ידם נאבד האור האלקי שגם הם יתהפכו לטוב; וגם במצב של שלימות נעשית עבודתו באופן של מציאה שבאין־ערוך להיגיעה, שמורה על עבודה שלמעלה ממדידה והגבלה.
ויש להוסיף ולהעיר ממש"נסז „מצאתי דוד עבדי", דוד מלכא משיחאסח, שנשמתו היא בחי' היחידה דכללות ישראלסט, ודוגמתו בעבודת כאו"א מישראל — שמוצא ומגלה את בחי' היחידה שבו, שעל ידה מתקן ומשלים כל עניני העבודה בשני הקצוות, הן תיקון מצב הכי ירוד, והן השלימות בהדרגא נעלית יותר, בעילוי אחר עילוי, עד אין־סף
ט. ע"פ האמור שהעבודה דפסח שני היא מצד בחי' החקיקה שבנפש („בחוקותי") — תומתק יותר הדגשת הענין דאהבת ישראל ואחדות ישראל בפסח שניע:
ההתעניינות כדרוש עד „לפני ה'"עא באנשים שהם במצב של פרישה מהציבור [שכל הציבור מקריב פסח ראשון והם אינם מקריבים — תהי' הסיבה לזה איזו שתהי'], להשתדל ככל התלוי בו שהם יקריבו הפסח בזמן מיוחד — מדגישה את אהבתו לכל יחיד מישראל, עד שיהי' כמוך ממש.
ויתירה מזה — שאנשים אחדים מישראל שמקריבים הפסח בזמן מיוחד, פועלים שיתוסף אצל כל בנ"י ענין חדש בתורה, יו"ט חדש — פסח שני, עם כל העילויים שבו, דילוג שני וכו'.
ונמצא, שבפסח שני מודגשת אחדותם של כל ישראל — חשיבותו המיוחדת של כל יחיד, ושייכותו ופעולתו בכל הציבורכב. וטעם הדבר — כיון שפסח שני קשור עם בחי' החקיקה, עצם הנפש, נקודת היהדות, שהיא אצל כל ישראל בשוה, ועל ידה נעשית אחדותם של ישראל בתכלית השלימות.
י. ומזה מובן גם בנוגע ל(הלכות) ביאת המקדש (בשביל הקרבת הפסח) — שגם היא באופן של אחדות ישראל, שכל ישראל באים להמקדש.
ובהקדמה — ביאת המקדש היא לאחרי טהרת הפרה (כנ"ל ס"ד), ובטהרת הפרה מודגשת אחדותם של ישראל — שבשביל לטהר א'מישראל456שנמצא במצב הכי ירוד דהיפך הטהרה, צריך להיות אפר הפרה (החל מפרה שעשה משה) „למשמרת"עג עד סוף כל הדורותעד.
ויש להוסיף בזה, שביאת המקדש (בספר הי"ד שנכתב לאחרי חורבן בית שני, ועאכו"כ בהלימוד בו) בימינו אלו, היא, ביאת ביהמ"ק השלישי, לאחרי טהרת הפרה העשירית שיעשה המלך המשיחעה, שאז בודאי יהיו כל הענינים בתכלית השלימות, כולל גם העירוב וההתאחדות דאפר כל עשר הפרות (שהיו במשך כל הדורות) יחדיו, שהרי, מכל פרה ופרה הוצרכו להצניע אפר „למשמרת", והכהן השורף את הפרה הבאה, „מזין עליו מכל חטאות שהיו שם" (מכל הפרות שנעשו מימות משה רבינו ועד אותו הזמן)עו, ורק כש"לא מצאו . . עושין . . (אפילו) מאחת"עז, וכיון שלעתיד לבוא יהיו כל הענינים בשלימות, בודאי יהיו שם מכל תשע הפרות, ויערבום עם האפר דפרה העשירית בכלי אחדעח, היינו, שהאפר דכל עשר הפרות שבכל הדורות, ממשה רבינו עד וכולל דמלך המשיח, נעשה מציאות אחת (כי העירוב ד"אפר" הוא „כעין תערובות לח בלח שהן נבללין יפה שא"א להפרידן זה מזה"עט).
ועד"ז בנוגע לביאת המקדש (לאחרי טהרת הפרה) — שלאחרי „מעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות"פ בהענין ד"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", „בתוכם" דייקא, בתוך ובלב כאו"אפא, שיש בו כל פרטי הענינים דהמקדש וכלי המקדשפב, ועד שעושה ביתו וסביבתו וחלקו בעולם מקדש לו ית' — פועלים שיתגלה בית המקדש השלישי עם כלי המקדש בגשמיות ממש, מקדש (וכלי המקדש) גשמיפג בעוה"ז הגשמי, ואז נעשית „ביאת המקדש" בתכלית השלימות, שכל בנ"י באים לביהמ"ק, ומביאים עמהם חלקם בעולם וכללות העולם, שנעשה דירה, משכן ומקדש, לו ית'.
יא. עפ"ז יש לבאר גם דברי הרמב"ם בסיום „הלכות כלי המקדש והעובדים בו"פד:
„זה שאתה מוצא בדברי נביאיםפה שהכהנים היו חוגרים אפוד בד, לא היו כהנים גדולים, שאין האפוד של כ"ג אפוד בד, ואף הלוים היו חוגרין אותו, שהרי שמואל הנביא לוי הי' ונאמר בופו457נער חגור אפוד בד, אלא אפוד זה היו חוגרים אותו בני הנביאים ומי שהוא ראוי שתשרה עליו רוח הקודש, להודיע כי הגיע זה למעלת כהן גדול שמדבר על פי האפוד והחושן ברוח הקודש".
וצריך להבין:
א) מהי השייכות דחגירת אפוד בד ע"י בני הנביאים (שאינם כהנים גדולים, וגם לא כהנים סתם) להלכות כלי המקדש והעובדים בו?
ב) בתחילת ההלכה מדגיש הרמב"ם ש"לא היו כהנים גדולים", ובסיום ההלכה מדגיש ההיפך — „להודיע כי הגיע זה למעלת כהן גדול"?!
ויש לומר הביאור בעבודת האדם („לתקן הדעות")פז — שבזה מרומז שסיום וגמר (השלימות) דכלי המקדש והעובדים בו, הוא, שכאו"א מישראל (לא רק כהנים, ולא רק לוים, ולא רק נביאים, אלא כל בני הנביאיםפח) מגיע לתכלית העילוי ד"העובדים בו" — ש"ראוי שתשרה עליו רוח הקודש", ולא רק „ראוי", אלא נעשה כן בפועל ממש, כמ"שפט „אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם"צ, היינו, ש"הגיע זה (כאו"א מישראל) למעלת כהן גדולצא שמדבר על פי האפוד והחושן ברוח הקודש".
ועפ"ז יומתק גם ההמשך להלכות ביאת המקדש — שלאחרי שכאו"א מישראל „הגיע . . למעלת כהן גדול", נעשית „ביאת המקדש" בתכלית השלימות — שכאו"א מישראל נכנס כולוצב להמקדש באופן של ביאה אמיתית, „דרך ביאה"צג, ו"מהלך כו' ועולה כו' מהלך כו' ועולה כו'", בעילוי אחר עילויצד, עד שמגיע להמקום הכי נעלה ומקודש — קדש הקדשים, כמו ה"כהןצה גדול (ש)נכנס לקדש הקדשים . . מיום הכיפורים ליום הכיפורים"צו, „אחת בשנה"צז, בחי'458היחידה (שנקראת „אחת"צח) בזמן (יוהכ"פ) ובמקום (קדש הקדשים) ובישראל (כהן גדול)צט, ודוגמתו בכאו"א מישראל — שמגלה בחי' היחידה שבו (ניצוץ משיח), וע"י בחי' היחידה — „מקומו" (דרגתו) של כאו"א מישראל בקדש הקדשים!
ולא עוד, אלא, שלוקח עמו לקדש הקדשים חלקו בעולם והעולם כולו, עי"ז שמגלה בחי' היחידה שבכל עניני העולם — „יחידו של עולם"ק — הכח האלקי שמהוה כל נברא מאין ליש, מ"מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו כו' (ש)הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש"קא.
יב. וע"פ האמור שבפסח שני (וביאת מקדש) מודגשת אחדותם של ישראל — ה"ז קשור עם כל ימי הספירה, שבהם צריכים לתקן מה שתלמידי רבי עקיבא „לא נהגו כבוד זה לזה"קב, ע"י ההוספה ביתר שאת וביתר עוז באהבת ישראל ובמילא בכבוד ישראל (ועד כבוד רבך כו' השכינהקג) ואחדות ישראל, כהוראת רבי עקיבא ש"ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה"קד.
ובפרט בסמיכות לל"ג בעומר, הוד שבהוד, „סוף ותשלום הספירות בעיקר המדות שנק' גופא, כי מבחי' הוד שבהודקה מסתיים בחי' גופא עיקר המדות"קו, ובו יום ההילולא דרשב"יקז, מחמשת תלמידי ר"ע שמהם נבנה העולם (לאחרי שפסקו מלמות בל"ג בעומרקב), שאמר לתלמידיו „שנו מדותי, שמדותי תרומות מתרומות מדותיו של רבי עקיבא"קח — הרי בודאי שצריך להוסיף עוד יותר ועוד יותר באהבת ישראל ואחדות ישראל.
ומזה מובן שגם ההוראה דפסח שני ע"ד תיקון ושלימות עניני העבר (ובשני הקצוות, היכולת לתקן מצב הכי ירוד, והצורך להוסיף ולהשלים המצב הכי נעלה) צריכה להיות גם (ובעיקר) בהענין דאהבת ישראל — „כלל גדול בתורה", ויתירה מזה „זו היא כל התורה כולה"קט — הן בנוגע לתיקון הענינים459הבלתי־רצויים (וכל ישראל בחזקת כשרות, שבודאי תיקנו ובפרט במשך ימי הספירה עד עתה), ולהוסיף עוד יותר באהבת ישראל ואחדות ישראל, באופן ד"נהגו כבוד זה לזה", לא רק ברגש הלב, אלא גם בהנהגה יומית במעשה בפועלקי.
יג. ויש להוסיף ולבאר דיוק הלשון „נהגו כבוד זה לזה" — לשון שאינו רגיל בכגון־דא, ולכאורה הול"ל „חלקו (נתנו) כבוד זה לזה", „כיבדו זה את זה"קיא — לרמז שענין זה נעשה מנהג:
„מנהג" — מדגיש את הרגילות שבדבר, מנהג המקום וכיו"ב, כלומר, שהענין דאהבת ישראל („כבוד זה לזה") נעשה מנהג רגיל, שאינו צריך להשתדל בעצמו כו', כיון שנעשה אצלו רגילות, ועד לטבע (שניקיב עכ"פ).
זאת ועוד: ידועקיג שב"מנהג" יש עילוי לגבי חיוב ע"פ דין, כלומר, הנהגה לפנים משורת הדין, מדת חסידותקיד, וביחד עם זה, נעשה בו התוקף ד"מנהג ישראל תורה היא"קטו, וכמ"ש הרמב"םקטז בנוגע ל"גזרות תקנות ומנהגות" שפשטו בישראל, ובנדו"ד — שהענין דאהבת ישראל הוא באופן דלפנים משורת הדין, מדת חסידות, וכאמור, זה נעשה חלק מתורה ומהלכות ופס"ד שבהקיז.
ועוד ענין בזה — ש"נהגו" הוא גם מלשון „מנהיג", היינו, שכאו"א נעשה „מנהיג" בכל הקשור לאהבת ישראל ואחדות ישראל („נהגו כבוד זה לזה"), לפעול זה על כל אלה שיש לו קשר ושייכות עמהם, שגם הנהגתם תהי'460באופן ד"נהגו כבוד זה לזה"קיח, וגם הם יהיו „מנהיגים" להשפיע על אחרים בזה כו'.
יד. ההוראה מהאמור לעיל בנוגע למעשה בפועל:
בבואנו מפסח שניקיט שמורה ונותן כח לתקן ולהשלים כל עניני העבודה בתומ"צ — יש לעורר ולהרעיש אצל כל בנ"י שבכל מקום ומקום שינצלו הנתינת־כח דיום סגולה זה, הן בנוגע לתיקון החסרון (חסרון כפשוטו, וחסרון לפי ערך שלימות נעלית יותר), והן בנוגע לתוספת שלימות בעילוי אחר עילוי.
ובפרטיות יותר:
הנתינת־כח דפסח שני לתקן ולהשלים העבר, היא (נוסף על הנוגע לעבר בסמיכות זמן, ימים, שבועות וחדשים האחרונים, שנה האחרונה, וכיו"ב) גם בנוגע לכל העבר, מאז שנעשה ברמצוה, ואפילו לפני בר־מצוה, כמ"ש רבינו הזקן בשו"עקכ בנוגע ל"עבירות (שנעשו) בקטנותו", ש"אע"פ שא"צ תשובה כשיגדיל, מ"מ טוב לו שיקבל ע"ע איזה דבר לתשובה ולכפרה כו'", ועד שמצינוקכא כו"כ סיפורים מגדולי ישראל שתיקנו גם ענינים שהיו לפני שבאו לכלל הבנה, עד לגיל היניקה, ובתחילת היניקה, ומרגע יציאתם לאויר העולם.
וכאמור, לא רק חסרון כפשוטו, אלא גם חסרון לגבי שלימות נעלית יותר, אשר, גם בהתבוננות קלה ושטחית בודאי יגיע כאו"א למסקנא שהי' יכול לעשות כו"כ ענינים בשלימות נעלית יותר, ולכן, צריך להשתדל לתקן ולהשלים גם „חסרון" זה — הן בנוגע לעבודתו בעצמו, והן בנוגע לפעולה עם הזולת, החל מבני ביתו, כולל ובמיוחד מורים ומדריכים, משפיעים, רבנים וכו', ואפילו לאחרי כו"כ שניםקכב, שבניו ובנותיו הם לאחרי הגיל ד"חנוך לנער" (עד כ"ד שנה)קכג, ויש להם בעצמם בנים ובנות, ועד"ז בנוגע לתלמידים שכבר גדלו ונעשו בעצמם מחנכים ומדריכים — יוכל למצוא דרכים להוסיף ולהשלים בהשפעתו שהיתה צ"ל בשנים שלפנ"ז, שתהי' בתכלית השלימות, ובעילוי אחר עילוי.
ויש להוסיף ולהדגיש שכל האמור שייך לכל אחד ואחת מישראל, אנשים ונשים, וגם טף, שגם להם קל להסביר שכו"כ ענינים היו יכולים לעשות בשלימות נעלית יותר, עד שיתעוררו מעצמם לתקן ולהשלים באופן נעלה יותר, עד כדי טענה „למה נגרע"קכד — ביחס לשלימות נעלית יותר.
461וכדאי ונכון שההתעוררות בכל הנ"ל תהי' (תחילתה) במעמד הציבור, „ברוב עם הדרת מלך"קכה, אשר, „אישקכו את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק"קכז, מתוך אהבת ישראל ואחדות ישראל — „הנהקכח מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד"קכט, מתוך שמחה וטוב לבב — בהתוועדות של שמחהקל, „טובקלא לב משתה תמיד"קלב, ובפשטות — שבכל מקום יערכו התוועדות מיוחדת (בימי סגולה שבין פסח שני לל"ג בעומר, ובימים הסמוכים) שבה יעוררו אודות תיקון ושלימות כל עניני העבודה.
והדגשה מיוחדת בנוגע לילדים, ובפרט בל"ג בעומר, ע"י תהלוכות הדגשת והכרזת „יחד כל ילדי ישראל" [ובאופן שגם המבוגרים (ההורים והזקנים כו') מצטרפיםקלג אליהם, ע"ד מ"שקלד „והשיב לב אבות על בנים", „על ידי בנים"קלה], ובפרט בשנה זו — „שנה תמימה"קלו, ושנת הארבעים.
טו. ויה"ר — והוא העיקר — שמעשינו ועבודתינו בכל הנ"ל, אשר, הנקודה הפנימית הוא ההדגשה „אַז עס איז ניטאָ קיין פאַרפאַלן", אלא יכולים ומצווים וצריכים למצוא ה"אבידה" — ימהרו ויזרזו ויביאו וימצאו בפועל ממש ותיכף ומיד את המציאה העיקרית והפנימית — „מצאתי דודקלז עבדי", דוד מלכא משיחא, גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ובלשון הכתוב בפ' בחוקותי (שקורין במנחה) — „בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו גו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו'", וכל הברכות האמורות בפרשה, ועד להברכה הכי עיקרית — בשיעור דיום השלישי שהוכפל בו כי טובקלח, ל"ג בעומרקלט — „אני ה' אלקיכם אשר462הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדיםקמ ואשבור מוטות עולכם ואולך אתכם קוממיות"קמא — לארצנו הקדושה, לירושלים עיר הקודש ולבית המקדש, כמ"ש בהתחלת השיעור — „ונתתי משכני בתוככם"קמב, „זה בית המקדש"קמג, ביהמ"ק השלישי, „מקדש אדנ־י כוננו ידיך"קמד, ושם גופא נעשית ביאת המקדש בתכלית השלימות — לקדש הקדשים, ותיכף ומיד ממש.
Suggest a fixSent for reviewReport a problemNo account neededEmbed on another site