משיחות ש"פ נצו"י, כ"ג אלול ה'תשמ"ט

א. בנוגע ל"יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת" (כהקביעות דר"ה הבעל"ט שמתברך משבת זו) ש"במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה"^א — ידועה הקושיא איך יתכן שתדחה המצות־עשה דתקיעת שופר:

תקיעת שופר הו"ע עיקרי בר"ה — „מצות היום בשופר"^ב. וטעם הדבר — לפי שענינו של ר"ה הוא הכתרת הקב"ה למלך, כדאיתא בגמרא^ג „אמר הקב"ה . . אמרו לפני בראש השנה מלכיות . . כדי שתמליכוני עליכם", והכתרת הקב"ה למלך נעשית ע"י השופר — „ובמה בשופר"^ג. וכמ"ש הרס"ג^ד שא' הטעמים דתק"ש הוא לפי ש"כן עושין המלכים בתחלת מלכותם שתוקעין לפניהם בחצוצרות ובקרנות להודיע ולהשמיע בכל מקום התחלת מלכותם".

ועפ"ז איך יתכן מציאות של ראש השנה, „תמליכוני עליכם . . במה בשופר", ללא תקיעת שופר — איך תהי' הכתרת הקב"ה למלך אם לא ע"י תקיעת שופר?!

ומבואר בזה בדרושי חסידות^ה שבר"ה שחל בשבת נעשית הכתרת המלך מצד ענינו של יום השבת, ללא צורך בפעולה דתקיעת שופר, כי, הכתרת המלך היא עי"ז שמעוררים את הרצון למלוכה ע"י המשכת וגילוי התענוג, וכיון שביום השבת נמשך ונתגלה התענוג העליון מצד עצמו, אין צורך בפעולתם של ישראל ע"י תקיעת שופר. ובלשון חז"ל — ששבת „מקדשא וקיימא"^ו מצ"ע, דלא כיו"ט ש"ישראל אינהו דמקדשינהו לזמני"^ז, שלכן אומרים ביו"ט „מקדש ישראל והזמנים" (וכן בר"ה — „מקדש ישראל ויום הזכרון"), משא"כ בשבת ש"מקדשא וקיימא" ללא פעולתם של ישראל^ח. ואעפ"כ, „במקדש היו תוקעין" — כי, „יש כמה בחינות בענין התענוג לאין קץ ותכלית", וכיון שבמקדש^ט יכולים להמשיך תענוג נעלה יותר מהתענוג שנמשך ע"י השבת, לכן במקדש היו תוקעין כדי להמשיך התענוג היותר עליון, משא"כ במדינה שבלאה"כ איאפשר להמשיך מבחי' התענוג היותר עליון^י, כי אם, הבחי' שנמשכת מצד ענינו של יום השבת.

704ב. אבל עדיין דרוש ביאור והסבר:

מהענינים העיקריים דר"ה (נוסף על הכתרת הקב"ה למלך כשלעצמה, גם) שההכתרה נעשית ע"י עבודתם של ישראל — „אמרו לפני בר"ה מלכיות . . שתמליכוני עליכם", שישראל ע"י עבודתם פועלים הכתרת הקב"ה.

וכידוע^יא הביאור בטעם קביעת ראש השנה באחד בתשרי, יום ברוא אדה"ר, שהוא יום ששי למעשה בראשית, ולא בכ"ה באלול, יום ראשון למעשה בראשית — כיון שבהתחלת הבריאה היו כל הענינים מצד „כי חפץ חסד הוא"^יב, אבל עכשיו באתעדל"ת תליא מילתא, שצ"ל ע"י עבודת האדם דוקא, כמו שהי' ביום ברוא אדה"ר שהכתיר את הקב"ה למלך באמרו „ה' מלך גאות לבש"^יג, וגילה מלכותו של הקב"ה בכל הבריאה, באמרו לכל הנבראים שבעולם „בואו ונשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו"^יד, ולכן נקבע ר"ה ליום ברוא האדם, כיון שישראל („אתם קרויין אדם"^טו, ע"ש אדה"ר, שהי' כלול מכל נש"י ובכל נשמה יש חלק מנשמת אדה"ר^טז) מכתירים הקב"ה למלך (על עצמם, ועי"ז גם) על כל העולם.

ועפ"ז צריך להבין: איך יתכן שבר"ה שחל בשבת שאין תוקעין בשופר (כיון שנמשך התענוג מעצמו, מצד ענינו של יום השבת) יחסר הענין שההכתרה צ"ל ע"י עבודתם של ישראל דוקא?!

ויש לומר, שגם זה שאין תוקעין בשופר הוא חלק מכללות העבודה דתק"ש (בנפש האדם^יז), היינו, שאין הכוונה שבר"ה שחל בשבת לא קיימת העבודה דתק"ש^יח), כי אם, שהעבודה דתק"ש היא באופן של שלילה, שאין תוקעין בשופר, ולא עוד, אלא, שבעבודה זו יש עילוי לגבי העבודה דתק"ש בפועל ממש בר"ה שחל בימות השבוע (דפשיטא שקדושת השבת אינה גורעת ח"ו ממעלת ר"ה, אלא אדרבה, שע"י השבת ניתוסף עוד יותר במעלת ר"ה); ועבודה נעלית עוד יותר — במקדש, שבו תוקעין בשופר בפועל ממש גם בר"ה שחל בשבת, כדלקמן.

ג. ויובן בהקדם הביאור דתקיעת שופר ושבת בעבודת האדם^יט:

705העבודה דשופר („תמליכוני עליכם . . ובמה בשופר") היא ענין הביטול^כ — כידוע^כא שהכתרת המלך נעשית ע"י הביטול של העם, שעי"ז שמתבטלים לפניו במסירת רצונם ונפשם אליו, מתעורר המלך לחפוץ במלוכה.

וכן העבודה דשבת קשורה עם ענין הביטול — כמבואר בדרושי חסידות^כב שענין השבת הוא ש"שובת ונח כעומד לפני המלך בביטול", היינו, שבימות החול שהאור האלקי אינו בגילוי, אזי נרגשת מציאות האדם שעושה מלאכתו כו', משא"כ ביום השבת, דמקדשא וקיימא ע"י הקב"ה, „ויקדשהו"^כג, ה"ז כמו העומד לפני המלך, שלא ירים ידו לעשות מלאכה, ואפילו לא באופן ד"מחוי במחוג"^כד בלבד.

ומזה מובנת מעלת הביטול בר"ה שחל בשבת:

אע"פ שכל שבת קשור עם ענין הביטול (כנ"ל), הרי מובן שהביטול דר"ה שעל ידו פועלים הכתרת המלך הוא באופן נעלה יותר מהביטול דשבת^כה. ולאידך, „אהני"^כו הביטול דשבת להביטול דר"ה, שהביטול דר"ה שחל בשבת הוא בבחינת „שבת שבתון"^כז, „שבת בשבתו"^כח, לגבי הביטול ד(שבת ו)ר"ה סתם (שחל בימי השבוע).

ד. ויש לבאר מעלת הביטול דר"ה שחל בשבת לגבי ר"ה סתם — ע"ד השבת הראשונה שהיתה בסמיכות ובהמשך לר"ה הראשון, ביום ששי למע"ב, ערב שבת:

אע"פ שביום ששי למע"ב פעל אדה"ר הביטול בכל הבריאה, „בואו נשתחוה ונכרעה גו'" — לא הי' הביטול בתכלית השלימות, כי, נוסף לכך שהביטול הי' מצד הטעם, „בואו נשתחוה גו' לפני ה' עושנו" (דכיון שהוא „עושנו" צריכים להיות בטלים אליו), הרי, ההשתחוואה עצמה היא פעולתו של המשתחוה, וכיון שהוא עושה פעולה, אפילו פעולת ההשתחוואה שמבטאת הביטול שלו, ה"ז באופן שנרגשת מציאותו.

וההוספה בהביטול דיום השבת לגבי הביטול דר"ה — שע"י הביטול להמלך אינו יכול לעשות שום פעולה, אפילו לא פעולה של השתחוואה, כאמור, שבעמדו לפני המלך הרי הוא בביטול בתכלית.

וביאור הענין — ב"ביטול" יש ב' אופנים (בכללות):

706אופן הא' — שהאדם מבטל את עצמו ומוסר נפשו ורצונו להקב"ה עד שכל מציאותו אינה אלא „עבד מלך"^כט, כמו העבד שכל מציאותו היא מציאות האדון^ל, אבל אעפ"כ, כיון שישנה „עבודה" של „ביטול" שנעשית ע"י העבד, נרגשת מציאותו של העבד.

ואופן הב' — בעמדו לפני המלך באופן שמציאותו אינה נרגשת כלל, עד כדי כך, שלא שייך לומר שהוא „בטל" אל המלך, כיון שאין מציאות חוץ מהמלך, ביטול בתכלית.

וע"ד הידוע בענין המס"נ: יש מס"נ באופן שנוסף לכך שמבין בשכלו^לא שבשביל הקב"ה צריך למסור נפשו, המס"נ עצמה היא באופן שנרגש ש"מוסר את נפשו" להקב"ה; ויש דרגא נעלית יותר — שלא שייך לקרותה בשם „מסירת נפש", כיון שאין מציאות של „נפש" שמוסרים אותה להקב"ה, כי אם, הקב"ה לבדו.

ויש לומר, שהביטול והמס"נ לאמיתתו הוא למעלה גם מבחי' היחידה, כי, הביטול והמס"נ ד"יחידה", הוא (כמודגש

ה. עפ"ז יש לבאר החילוק שבין הביטול בר"ה שחל בימי השבוע שמתבטא ע"י תקיעת שופר, להביטול בר"ה שחל בשבת שמתבטא עי"ז שאין תוקעין בשופר:

התקיעה בשופר היא „פעולה" של „התבטלות", שמבטל את עצמו להקב"ה, ומכתירו למלך עליו ועל העולם כולו, ע"ד הכרזתו של אדה"ר „בואו נשתחוה גו'", היינו, שישנה מציאותו של האדם המבטל את עצמו להקב"ה ומכתירו למלך על כל העולם, היינו שנרגשת מציאותו.

אבל, כשמגיע לדרגא כזו שהוא בטל במציאות לגמרי (לא רק שמבטל את עצמו, אלא שבטל בעצם) — לא שייך שיתקע בשופר ויכריז על הביטול להקב"ה, „בואו נשתחוה גו'", כיון שאין מציאות כלל זולתו ית'.

ויתירה מזה — שלילת ההשתחוואה היא (לא רק מצד המשתחווה, אלא) גם מצד פעולת ההשתחוואה עצמה, כאמור לעיל (ס"ג) שבעמדו לפני המלך לא ירים את ידו, אפילו לא באופן ד"מחוי במחוג", שבזה נכללת גם השלילה דפעולת הביטול (ע"י תק"ש), כי, גם פעולת הביטול היא בבחינת „מחוי707במחוג"^לד, ובעמדו לפני המלך אין שום מציאות, כי אם מציאות המלך בלבד.

ומזה מובן שגם בר"ה שחל בשבת נעשה הקב"ה מלך ע"י עבודתם של ישראל, אלא, שעבודתם אינה באופן של עשי' ופעולה חיובית, אפילו לא הפעולה דהשתחוואה (הביטול שע"י תקיעת שופר), כי אם, עי"ז שבטלים בתכלית עד שאין יכולים אפילו לתקוע בשופר.

ו. ויש לומר, שב' האופנים האמורים בהביטול (פעולת ההתבטלות או ביטול בעצם) קשורים עם ב' אופנים בגילוי האור האלקי:

מצד האור האלקי שמתלבש בעולם להוותו ולהחיותו ולקיימו, ישנה מציאות העולם והאדם, אלא, שהאדם מבטל את עצמו (ואת העולם) לגבי האור האלקי שמחי' ומהוה ומקיים אותו. אבל מצד האור האלקי שלמעלה מהעולם — אין מציאות זולתו ית', ביטול המציאות לגמרי.

וזהו גם החילוק שבין ימות החול ליום השבת — שבימות החול האור האלקי הוא באופן של צמצום וירידה למטה להוות ולהחיות כל פרטי הנבראים דששת ימי בראשית, כמאמר^לה המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, היינו, שהעולם הוא יש ומציאות, וצריך לבטלו, משא"כ ביום השבת, „ויכל אלקים גו' וישבות גו' מכל מלאכתו אשר עשה"^לו, אזי נתעלה האור האלקי ונכלל במקורו, והעולמות עולים לשרשם ומקורם, עולמות בי"ע מתעלים לעולם האצילות^לז שבו מאיר ומתגלה בחי' החכמה, שענינה תכלית הביטול, ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו"^לח.

ועפ"ז יש לומר, שבר"ה שחל בימות השבוע הביטול (בגלוי) הוא לדרגת האלקות שבערך למציאות העולם, להוות העולם ולמלוך עליו, ולכן גם הביטול הוא ע"י פעולה ועשי' דתקיעת שופר, באופן שנרגשת מציאותו; משא"כ בר"ה שחל בשבת — הביטול (גם בגלוי) הוא לדרגת האלקות שאינה בערך העולם (שלגבי דרגא זו לא ישנה מציאות העולם^לט), ולכן גם הביטול הוא באופן של העדר הפעולה והעשי', שאין תוקעין בשופר, ביטול בתכלית.

ויש לומר שכן הוא גם בנוגע להמשכת וגילוי מלכותו ית' שפועלים ע"י הביטול (ענין ההכתרה) — שההמשכה בר"ה שחל בשבת ע"י הביטול בתכלית שמתבטא בזה שאין תוקעין בשופר, היא נעלית יותר מההמשכה שע"י הפעולה דתקיעת שופר בר"ה שחל בימות השבוע.

ז. אמנם, עפ"ז צריך להבין זה שבמקדש תוקעין גם ביו"ט של ר"ה שחל708בשבת — הרי במעמד ומצב של ביטול המציאות אין מי שיתקע בשופר, והתקיעה בשופר מוכיחה (לכאורה) שיש מציאות האדם שמבטל את עצמו כו', ולא ביטול המציאות לגמרי?

ח. וענין זה (התקיעה בשופר במקדש בר"ה שחל בשבת, מצד הביטול שלמעלה מגדר של מציאות כלל, גם לא שלילת המציאות) נעשה ע"י גילוי אור אלקי שלמעלה מגדר המציאות לגמרי, גם לא באופן של שלילת המציאות, שלילת החיוב ושלילת השלילה:

גם האור האלקי שמתגלה ביום השבת, בחי' האלקות שלמעלה מה־709עולם, שעי"ז נעשה ביטול ועליית העולם עד לבחי' האצילות (כנ"ל ס"ו) — הרי, מזה גופא ששבת מכל מלאכתו, שלילת וביטול העולם, מוכח, שדרגא זו שייכת לגדרי העולם, ואפילו הביטול דחכמה דאצילות הוא באופן ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו", שלילת המציאות, ועד שגם „אין סוף" הוא תואר ששולל „סוף", שמורה על שייכותו לגדרי המציאות (זמן ומקום)^מג.

ולמעלה מזה (למעלה גם מגדר דמעלה ומטה) — מהותו ועצמותו ית' שלמעלה מכל תואר וגדר כו', שלילת החיוב ושלילת השלילה, שגילוי זה נעשה במקדש^מד, כמ"ש^מה „השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה" בניחותא^מו.

ולכן במקדש היו תוקעין גם בר"ה שחל בשבת — כי, מצד מהותו ועצמותו ית' שלמעלה מכל תואר וגדר (שזה נתגלה במקדש) אין הכרח בשלילת המציאות (להיותו גם שלילת השלילה*47)), ואדרבה, עלה ברצונו למלוך על העולם, ועלה ברצונו שההכתרה תהי' ע"י פעולה ועשי' דתקיעת שופר דוקא.

ט. בסגנון אחר — בעומק יותר:

ידוע^מח החילוק שבין מצוות לתורה — שמצוות הם ציווי להאדם איך להתנהג בעולם, היינו שישנה מציאותו של האדם והעולם, והמצוות הם להורות להאדם איך להתנהג בעולם, ובמילא, נרגש בהם מציאות האדם והעולם; משא"כ תורה היא „חמודה גנוזה"^מט דהקב"ה שלמעלה מהעולם, ובמילא, גם בדיני התורה, המצוות כפי שהם מצד התורה, לא נרגש מציאות האדם והעולם, כי אם, תורה, ומציאות האדם והעולם אינה אלא כדי שדיני התורה יתקיימו בפועל.

ולדוגמא בשופר: מצד גדר ה"מצוה" דשופר (ציווי להאדם) — ישנה מציאות האדם והעולם, וצריך להכתיר את הקב"ה למלך על האדם והעולם ע"י תקיעת שופר, ובמילא, נרגשת מציאות האדם והעולם, אבל מצד התורה ה"ז להיפך — שכיון שעלה ברצונו ית' שהכתרתו תהי' ע"י תקיעת שופר לכן נעשית הפעולה דתק"ש, ובמילא, לא נרגשת מציאות האדם והעולם, כיון שכל ענינם אינו אלא שעל ידם יתקיים רצונו ית'.

ויש לומר, שהתקיעה בשופר בר"ה שחל בשבת במקדש — שעיקר ענינו של710המקדש הוא הארון^נ, שבו נמצאים הלוחות והס"ת, ענין התורה^נא — היא (למעלה מגדר של „מצוה") כמו שענין ה"שופר" הוא מצד התורה, שלכן, אין זה בסתירה לתכלית הביטול, כיון שבתקיעה זו לא נרגשת מציאות האדם, כי אם, מילוי רצונו ית' שיכתירוהו ע"י תק"ש.

ודוגמתו גם בזמן הזה — אמירת פסוקי שופרות גם ביו"ט של ר"ה שחל בשבת^נב, שזהו"ע השופר כפי שהוא בתורה, ונעשה באופן ד"תען לשוני אמרתך"^נג, „שהתורה היא אמרתך, אלא שלשוני תען כעונה אחר האומר מה שהוא אומר"^נד, באופן ש"ישראל אורייתא וקב"ה כולא חד"^מב.

י. ויש להוסיף ולקשר העילוי דיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת עם השבת שלפני ר"ה, שבת זו, שנוסף לכך שר"ה דכל שנה מתברך מהשבת שלפניו, מודגש ביותר הקשר דהשבת^נה עם ר"ה שחל בעצמו בשבת^נו:

ידוע^נז שבשבת שלפני ר"ה קורין לעולם פרשת נצבים, כ"מרומז בתיבת היום („אתם נצבים היום") דקאי על ר"ה, כי זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, שכל ניצוצי נשמות נצבים ומתעלים במקורם הראשון ביום זה עד לפני הוי'", ובאופן ד"לעברך בברית", שמורה על ההתקשרות וההתאחדות דישראל עם הקב"ה בקשר שלמעלה מן הטעם ודעת כו', באופן ד"כולא חד" (להיות שניהם עוברים בתוך גוף אחד — להיות לאחדים), שמצד זה בכחם לעורר את הרצון למלוכה.

וכיון שבשבת שלפני ר"ה מודגש הכח של ישראל לפעול ענין ההכתרה, מסתבר לומר, שיש בו עילוי לגבי פעולת ההכתרה, וההסברה בזה — שבפעולת ההכתרה נרגשת מציאות האדם שתוקע בשופר ומכתיר את הקב"ה למלך, ואילו הכח לפעול ההכתרה הוא מדרגא נעלית יותר, „נצבים לפני ה' אלקיכם", תכלית הביטול לגמרי.

ויש לומר שענין זה מתבטא גם בברכת החודש ע"י הקב"ה, כתורת711הבעש"ט הידועה^נח שבשבת שלפני ר"ה מברך הקב"ה חודש השביעי — דלכאורה אינו מובן: קידוש החודש תלוי בישראל דוקא, וכמפורש במדרש^נט בנוגע לר"ה: „כשמתכנסין מלאכי השרת לפני הקב"ה לומר אימתי ר"ה . . הקב"ה אומר למלאכי השרת להם, לי מה אתם שואלים, אני ואתם נלך אצל ב"ד של מטה", ואעפ"כ דוקא ברכת חודש תשרי (שהיא במקום קידוש החודש^ס, ובה מכריזים אימתי ר"ה שהוא גם ר"ח) אינה ע"י ישראל, אלא ע"י הקב"ה?!

וההסברה בזה — שבשבת שלפני ר"ה שבו נמשך הכח לענין ההכתרה, ישראל הם בתכלית הביטול לגמרי, שאינם מציאות שתברך את החודש (כמו בר"ה שחל בשבת שאין מי שיתקע בשופר), ולכן מברכו הקב"ה.

ולאידך, אף שאין מי שיברך את החודש, הרי, ברכתו של הקב"ה היא — „אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלקיכם", שזה נעשה עי"ז שישראל קורין פרשה זו בתורה. ונמצא, שגם חודש תשרי מתברך ע"י עבודתם של ישראל^סא, אלא, שעבודתם היא — שקורין ברכתו של הקב"ה בתורה, בדוגמת תק"ש במקדש^סב בר"ה שחל בשבת, שאין זה ביטול דשלילת המציאות, אלא למעלה מגדר של מציאות כלל^סג, כי אם, ישראל וקב"ה כולא חד^סד.

ויש מעלה בתק"ש במקדש בשבת לגבי הקריאה דפ' נצבים — כי, הקריאה דפ' נצבים היא קריאת ברכתו של הקב"ה, ואילו תק"ש במקדש בשבת היא פעולה ועשי' דהאדם, אותה הפעולה (לכאורה) כמו תק"ש בימות השבוע במדינה, ואעפ"כ, נעשית פעולה זו בתכלית הביטול לגמרי.

יא. ועוד ענין עיקרי בנוגע להאמור לעיל — שגם כשלומדים ומתבוננים בענינים הכי נעלים, כענין הנ"ל, שאינו אפילו בגדר של „ענין נעלה", כ"א למעלה מכל גדר ותואר, צריכים לידע ש"המעשה הוא העיקר"^סה, ואדרבה, במכ"ש וק"ו משאר עניני התורה שבהם ישנו הכלל ש"המעשה הוא העיקר", ועאכו"כ ענין הכי נעלה כו'.

ומההוראות בנוגע לעבודה בפועל — שכאו"א מישראל צריך להשתדל ולפעול בעצמו (כל חד וחד לפום שיעורא דילי')712שעבודתו בכל עניני התומ"צ תהי' ללא הרגשת המציאות שלו, היינו, שאין זה באופן שהוא לומד תורה ומקיים מצוות, כי אם, באופן ד"מנפשי' כרע", היינו, שקיום התומ"צ נעשה כמו מאליו, ללא המציאות שלו, ועד שאין זה באופן של שלילת המציאות, כי אם, מפני שישראל וקב"ה כולא חד.

ולדוגמא מוחשית במצות הצדקה (מצוה כללית^סו) — שנתינת הצדקה היא באופן שלא נרגש אצלו שהוא ה"נותן"^סז, אלא, שפעולת הצדקה נעשית כמו מאלי', שאין מציאות של „נותן", כי אם, מצות הצדקה.

יב. ענין נוסף ועיקרי שהזמן גרמא — בנוגע לערב ראש השנה הבעל"ט:

בערב ראש השנה הבעל"ט מסתיימת ונשלמת שנת המאתיים להולדת הצמחצדק (ערב ר"ה תקמ"ט — ערב ר"ה תשמ"ט).

ואין מזרזין אלא למזורזין^סח — שנוסף על כל הפעולות המיוחדות שנעשו במשך שנת המאתיים, יש לנצל את הימים האחרונים בשנת המאתיים (שיש בה מעלה וסגולה מיוחדת כמובן מביאורי בעל יום ההולדת על הפסוק^סט „האלף לך שלמה ומאתיים לנוטרים את פריו"^ע, כמוזכר כמ"פ במשך השנה^עא) כדי להשלים (גם מלשון שלימות) ולהוסיף ביתר שאת וביתר עוז בכל פעולות אלו, בכל עניני תומ"צ.

ולכל לראש — הוספה בלימוד תורתו של הצמח־צדק, הן בנגלה דתורה והן בפנימיות התורה, ושניהם יחדיו, כמודגש ביותר בתורתו של הצ"צ שבלולה מכל חלקי התורה, נגלה ונסתר גם יחד^עב, כולל ובמיוחד הוספה בהפעולות דהפצת המעיינות חוצה, כידוע שבענין זה מצינו הדגשה מיוחדת אצל הצ"צ^עג.

ובודאי יערכו בכל מקום ומקום חגיגות והתוועדויות מיוחדות לציון מלאת מאתיים שנה להולדת הצ"צ (מה טוב — בערב ר"ה עצמו (באופן המותר), ועכ"פ בהימים הסמוכים אליו, לפי תנאי הזמן והמקום), שבהם יעוררו ויעודדו ויחזקו איש את רעהו בכל הענינים האמורים.

ועוד והוא העיקר — שעוד לפנ"ז יבוא משיח צדקנו, שקשור במיוחד עם „צמח צדק"^עד: „צמח" — „איש צמח שמו"^עה, ו"צדק" — כמ"ש במשיח „והי' צדק אזור מתניו"^עו, וגם שמו מנחם713קשור עם משיח — כמארז"ל^עז ש"מנחם „והקיצו^פב ורננו שוכני עפר"^פג, והצמחשמו", ובפרט בסמיכות ליום הולדתו, צדק ורבותינו נשיאינו שלפניו (שהצ"צ ש"מזלו גובר"^עח, ובפרט בשנה זו, הי' ממלא מקומם) ושלאחריו (ממלאי מאתיים שנה להולדתו, נוסף לכך מקומו — ועד נשיא דורנו מו"ח שעומדים בסיומה של שנת „תשמט אדמו"ר) בראשם, ומחכים שיבוא משיח ידך", וערב „תהא שנת נסים", כמדובר לפנ"ז, תומ"י בשבת זה — ובער"ה נהי'

א. בסיום הש"ס: „אמר רבי יהושע בן לוי, עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר^א להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא. אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר^ב ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום".

ובהשאלה הידוע^ג מדוע הקדים רבינו הקדוש מאמרו של ריב"ל למאמרו של רשב"ח, אע"פ שרשב"ח הי' זקן בימי רבי^ד, ואילו ריב"ל לא חשבוהו בגמרא אלא כאמורא^ה — שני ביאורים:

א) תירוצו של התוי"ט „כדי שתהא החתימה בשלום", „התורה ראוי' שתהא חתימתה בשלום".

ומוסיף, שעי"ז „החתימה היא מעין הפתיחה . . מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והם המברכים את עמו בשלום", ו"עוד . . (ש)התחלה באות מ"ם (מאימתי) וכן החתימה באות מ"ם (בשלום)^ד כנגד מ' יום^ז דלוחות ראשונות ומ' יום דלוחות שניות".

ב) ע"פ דברי המהרש"א בחדא"ג^ח, שהכוונה ב"כלי מחזיק ברכה לישראל" היא לברכה שינחלו „שלש מאות ועשרה עולמות".

ב. גם צריך להבין בשני המאמרים שבסיום הש"ס:

א) במאמרו של ריב"ל, „עתיד הקב"ה להנחיל . . שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא" — הרי הראי' היא ממ"ש „להנחיל אוהבי יש", „יש בגימטריא תלת מאות ועשרה"^יד, ולמה מביא גם סיום הפסוק „ואוצרותיהם אמלא"?

ב) ועד"ז במאמרו של רשב"ח, „לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" — הרי הראי' היא ממ"ש „ה' יברך את עמו בשלום", ומדוע מביא גם התחלת הפסוק „ה' עוז לעמו יתן"?

ג) ע"פ מ"ש המהרש"א בביאור הקשר וההמשך דשני המאמרים שה"כלי" לקבל ברכתו של הקב"ה („כלי מחזיק ברכה"), „שלש מאות ועשרה עולמות", הוא ה"שלום" — מסתבר לומר, שגם שני הפסוקים שהובאו בשני המאמרים מתאימים ומכוונים זה לזה, היינו, ש"להנחיל אוהבי יש" הוא ע"י ש"ה' עוז לעמו יתן", ו"אוצרותיהם אמלא" הוא ע"י ש"ה' יברך את עמו בשלום". וצריך להבין מהו הקשר והשייכות דשני חלקי הפסוקים והתאמתם זה לזה?

ד) ע"פ מ"ש התויו"ט ש"החתימה היא מעין הפתיחה . . מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והם המברכים את עמו בשלום" — יש להוסיף, שהענין דחתימה מעין הפתיחה מרומז גם בקריאת שמע^טו, כי (גם) בק"ש נכתב שם הוי' שתי פעמים (כמו בפסוק „ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום") — „שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"^טז. ועפ"ז, מסתבר לומר, ש"ה' עוז לעמו יתן" הוא כנגד „ה' אלקינו", ו"ה' יברך את עמו בשלום" הוא כנגד „ה' אחד". וצריך להבין מהו הקשר והשייכות שביניהם, וגם, מה הם שני הענינים שבשם הוי', שלכן נכתב ב"פ, ולא נאמר בקיצור „ה' אלקינו אחד", „ה' עוז לעמו יתן ויברכם בשלום"?

ג. ויובן בהקדם שענין השלום שנעשה ע"י התורה הוא לא רק בין לומדי התורה, אלא (גם ו)בעיקר ביז העולם (כולל גם האדם העוסק בתורה) עם הקב"ה, נותן התורה, כדאיתא במדרש^יז שעי"ז ש"קיבלו ישראל את תורתי" נעשה שלום „ביני ובין עולמי", כי, ע"י מתן תורה נעשה חיבור בין עליונים (הקב"ה) לתחתונים (עולם), ע"ד דאיתא במדרש^יח שבמתן תורה בטלה הגזירה דעליונים לא ירדו לתחתונים721ותחתונים לא יעלו לעליונים, ונעשה חיבור ושלום ביניהם.

ועפ"ז מובן ששלום הו"ע עיקרי בכל חלקי התורה — כלשון הרמב"ם^יט „כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם" — הן במקרא הן במשנה והן בתלמוד.

וכדאיתא במדרש^כ: „ולזבח השלמים בקר שנים, כנגד שתי תורות המקרא והמשנה, שכל מי שמבקר וזובח יצרו לעשות ככל הכתוב בהן הוא עושה שתי שלומות, שלום למעלה ושלום למטה, שנאמר^כא או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי". ומסתבר שכוונת המדרש ב"שתי תורות, המקרא והמשנה" — לתושב"כ ותושבע"פ, היינו, שב"משנה" נכלל גם „תלמוד", פירוש וביאור המשנה.

ועפ"ז יש לומר, ש"התורה ראוי' שתהא חתימתה בשלום" הוא גם במקרא ותלמוד, שגם בחתימת המקרא וחתימת התלמוד נרמז ענין השלום, אלא שאעפ"כ עיקר ענין השלום הוא במשנה, ולכן, בחתימת המשנה נכתב בפירוש (לא ברמז) ענין השלום (כדלקמן ס"י).

ונקודת הביאור — שבשלום „ביני ובין עולמי" (החיבור דעליונים ותחתונים שנעשה במ"ת) ישנם (בכללות) שלשה ענינים, שהם מכוונים כנגד שלשת חלקי התורה, מקרא משנה תלמוד^כב, ובהתאם לכך, גם החתימה בשלום היא באופן שכל א' מחלקי התורה חותם בענין השלום שנעשה על ידו, כדלקמן.

ד. ג' חלקי התורה, מקרא משנה ותלמוד — יש בכל א' מהם ענין עיקרי השייך לחלק זה דוקא:

תלמוד — ענינו העיקרי הוא הבנה והשגה בשכל האדם, ידיעת „טעמי ההלכות", עד „לעיון התלמוד לסבור סברות בהלכות ולפלפל בהן בקושיות ופירוקים לירד לעומק הסברות כו'"^כג.

משנה — ענינה העיקרי הוא „הלכות פסוקות (בלי טעמים)", „פירוש התרי"ג מצוות שבתורה בכל תנאיהם ודקדוקיהם כו'"^כד.

ומקרא — ענינו העיקרי^כה מודגש בתיבות ואותיות עצמם, אמירתן, ועד לכתיבתן בדיו על הקלף בתכלית הדיוק, שאז יש בהם הקדושה דספר תורה^כו.

וחילוק זה מודגש גם בשלום „ביני לבין עולמי" (חיבור עליונים ותחתונים) שנעשה ע"י תלמוד משנה ומקרא:

ע"י תלמוד נעשה החיבור דתורה עם שכל האדם; ע"י משנה נעשה החיבור דתורה עם העולם עי"ז שהתורה פוסקת הלכות בעניני העולם; וע"י מקרא נעשה החיבור דתורה עם גשמיות העולם ממש, דיו על הקלף שנעשה בו חלות קדושת התורה.

בסגנון אחר קצת — שבחיבור דתורה עם העולם (שלום ביני לבין עולמי)722ישנם שלשה ענינים: (א) ירידת התורה לעולם, שנתלבשה בשכל אנושי, ומדברת אודות עניני העולם, שעי"ז נעשה החיבור דתורה עם שכל האדם (תלמוד), (ב) לא רק ירידת התורה לעולם, אלא גם פעולת התורה בעולם — ע"י פסקי הלכות (משנה), (ג) לא רק פעולה בעולם באופן שהתורה והעולם הם שני דברים, אלא יתירה מזה, שהתורה משנה הדבר גשמי שבעולם — שמציאותו תהי' מציאות התורה — דיו על הקלף שנעשו ספר התורה (מקרא).

ה. וביאור הענין:

התורה מצד עצמה היא באין־ערוך לגמרי מהאדם והעולם, להיותה תורתו של הקב"ה, ובלשון הגמרא^כז „חמודה גנוזה שגנוזה לך . . קודם שנברא העולם". ולכן, מצד גדרי הבריאה לא יתכן כלל ששכל האדם, שכל מוגבל, יוכל להבין ולהשיג התורה (תורתו של הקב"ה). וזהו החידוש דמתןה^כח — ש"נתן לנו את תורתו" (כנוסח ברכת התורה), היינו, ש"תורתו" (של הקב"ה), שבאין ערוך לגמרי מהאדם והעולם, „חמודה גנוזה שגנוזה לך" — „נתן לנו", שנוכל להבינה, ולהשיגה בשכלנו^כט, עד להבנה והשגה באופן ד"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו . . להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה"^ל.

אמנם, בזה שהאדם יכול להבין שכל התורה (תלמוד), עיקר החידוש הוא — ירידת התורה להתלבש בעולם, בשכל אנושי, אבל עדיין אין כאן פעולת התורה בעולם, שכן, גם מה ששכל האדם משיג שכל התורה ומתאחד עמו ביחוד נפלא (שעי"ז נעשה זיכוך ועלי' בשכל האדם), אין זה מצד פעולת התורה בעולם, אלא תוצאה מירידת התורה לעולם, כי, לאחרי שהתורה כבר ירדה ונתלבשה בעולם, בשכל אנושי, אין זה פלא וחידוש כל כך שהשכל יכול להבין ולהשיג תורתו של הקב"ה ולהתאחד עמה.

ו. וחידוש גדול יותר — פעולת התורה בעולם ע"י פסקי הלכות^לא בעניני

ז. וחידוש גדול עוד יותר — שהתורה משנה דבר גשמי שבעולם שיהי' בו קדושת התורה (מקרא):

גם כאשר התורה פועלת על הדברים הגשמיים שבעולם באופן הכי נעלה, עד כדי כך, שהדבר הגשמי נעשה חפצא של קדושה — ה"ז רק באופן שהתורה פועלת על הדבר הגשמי (שנתברר ונזדכך ע"י התורה עד שנעשה חפצא דקדושה), אבל לא נעשה חפצא של תורה, ובמילא, אין זה עדיין חיבור אמיתי בין הדבר הגשמי עם התורה.

אמנם, ישנו אופן נעלה יותר בפעולת התורה בעולם — שהדבר הגשמי עצמו (לא רק מתברר ומזדכך ע"י התורה, אלא יתירה מזה) מתחבר עם התורה עד שנעשה (חפצא של) תורה — דיו על הקלף ספר התורה (מקרא)^לז.

ח. והנה, אף שעיקר פעולת התורה בעולם היא בתורה שבכתב (מקרא), שהגשמי עצמו נהפך ל(חפצא של) ספר תורה — מ"מ, ענין השלום „ביני ובין עולמי", שגדר ה"שלום" הוא חיבור שני הפכים, הוא בעיקר בתורה שבע"פ (משנה ותלמוד).

כלומר, החיבור ד"עליון ותחתון" שע"י תושב"כ הוא באופן שהעליון (תורה) פועל על התחתון שהוא „יוצא" מתחתון ונעשה עליון;

והחידוש בהפעולה דתושבע"פ הוא, שאף שהתחתון נשאר בגדרי ה"מטה", ה"ה מתחבר עם העליון [ע"י שהתורה פועלת בו (משנה), או שמתלבשת בו עכ"פ (תלמוד)], ענין ה"שלום", חיבור שני הפכים.

ט. ובביאור הטעם שהכח לחבר הפכים (פלא וחידוש גדול יותר מהכח לבטל התחתון ולעשותו לעליון) הוא בתושבע"פ דוקא — יש לומר:

הכח דחיבור עליונים (תורה) ותחתונים (עולם) הוא לא מצד התורה עצמה [שהרי התורה היא „חמודה גנוזה . . קודם שנברא העולם" (למעלה מהעולם)]^לח, אלא מצד זה שהיא מיוחד עם הקב"ה (שלמעלה מהתורה), שאינו725מוגדר ח"ו בגדר ד"עליון ותחתון". וי"ל, דזה שיש בתורה ענין זה (שהיא מיוחדת עם הקב"ה שלמעלה מהתורה), נמשך בה ע"י ישראל^לט שקדמו לתורה^מ כמרז"ל^מא עה"פ^מב מורשה קהלת יעקב אל תקרי מורשה אלא מאורסה, דהתורה היא כלה (מאורסה), וישראל הם חתן, דישראל משפיעים בתורה^מג.

וכיון שהשייכות דתורה לישראל היא בעיקר בתושבע"פ — כי תושב"כ ניתנה כולה מהקב"ה^מד (באופן ישיר), ולא שייך שהאדם יוסיף בה ח"ו אפילו אות אחת^מה, משא"כ תושבע"פ רובה ככולה נתגלתה^מו ע"י חכמי ישראל שבמשך הדורות „שלומדים מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהם . . (או) שעשאום סייג לתורה"^מז, והלימוד דתושבע"פ צריך להיות באופן ד"לאפשא לה"^מח — לכן, החיבור דתורה עם הקב"ה שנעשה ע"י ישראל הוא בעיקר בתושבע"פ^מט,

726ולכן, גם הכח שבתורה לחבר שני הפכים (שישנו בה ע"י זה שהיא מיוחדת עם הקב"ה) הוא בעיקר בתושבע"פ^נ.

ועד"ז בתושבע"פ עצמה, שהכח דהלכות התורה (משנה) לפעול בעולם (לא רק להתלבש בו, כבתלמוד), הוא, מפני שעיקר השייכות דתורה לישראל מודגשת בהלכות התורה, שענינם הוא הוראות וציויים להאדם.

כלומר: תורה היא חכמתו של הקב"ה [אלא, שעיקר חלק הנעלם שבה רצה הקב"ה שיתגלה ע"י האדם, להבין דבר מתוך דבר כו'], משא"כ מצוות הם ציווי להאדם (שכל גדר הציווי הוא להאדם). וענין ההלכות הוא — פרטי הציוויים.

י. עפ"ז יש לבאר שהסיום והחתימה דכל אחד משלשת חלקי התורה (מקרא משנה ותלמוד) הוא בענין ה"שלום", אלא, שה"שלום" שבסיום דכל חלק שבתורה הוא בהתאם לענינו של חלק זה:

בסיום המשנה, שענינה הוא הלכות, שבהם הוא עיקר ה"שלום" (כנ"ל ס"ו) — ענין ה"שלום" הוא בפירוש ובגילוי, „ה' יברך את עמו בשלום";

בסיום התלמוד ובסיום המקרא — ענין ה"שלום" הוא ברמז: בסיום התלמוד מדובר במעלת ההלכות („כל השונה הלכות כו'") שבהם הוא עיקר השלום, ועד"ז בסיום המקרא^נא — „העיר ה' את רוח כורש מלך פרס . . כה אמר כורש מלך פרס כל ממלכות הארץ נתן ה' אלקי השמים לי והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלים אשר ביהודה מי בהם מכל עמו ה' אלקיו עמו ויעל", שזהו תוכן הענין דשלום ביני ובין עולמי, שכורש מלך פרס מכריז אודות ציווי הקב"ה לבנות ביהמ"ק.

אלא שאעפ"כ, ה"שלום" שבחתימת התלמוד הוא בהדגשה יתירה מבחתימת המקרא — שחתימת המקרא הוא דיבור כורש שתוכנו הוא „שלום" (מבלי להדגיש המעלה שבזה), משא"כ חתימת התלמוד היא במעלת ההלכות (שעושים שלום), ומובא גם הפסוק^נב „הליכות עולם", שמעלת ההלכות שפועלים בעולם — כי, בתושבע"פ מודגש ענין השלום יותר מבתושב"כ.

יא. אבל צריך להבין: מדוע חתימת המשנה (הלכות, שענינם לפעול בעולם) היא „ה' יברך את עמו בשלום", וחתימת התלמוד (שעיקר ענינו הוא החיבור דשכל האדם עם הקב"ה) היא במעלת ההלכות, „הליכות עולם"?!

ויובן בהקדם שבהשלום שנעשה ע"י תושבע"פ גופא יש (בפרטיות) ג' אופנים — כי, נוסף על ירידת התורה לעולם (תלמוד), יש גם בפעולת התורה בעולם (משנה) ב' אופנים:

א) פעולה בדרך של ציווי וגזירה, היינו, שגם לאחרי פס"ד התורה שהעולם צריך להתנהג באופן כך וכך, העולם מצד עצמו הוא בניגוד להוראת התורה, אלא, שהתורה מכריחה את העולם (ע"^* י פעולת האדם שמקיים את דיני התורה) להיות ע"פ הוראת התורה,

727ב) יתירה מזה — שהתורה פועלת על העולם שגם מצד ענינו וגדריו הוא רוצה להיות ע"פ הוראת התורה, כפי שאמרו חז"ל^נג ש"לעתיד לבוא אם אדם הולך ללקוט תאנה בשבת היא צווחת ואומרת שבת היום", היינו, שהתאנה עצמה מכריזה („צווחת ואומרת") שהעולם צריך להתנהג ע"פ הוראת התורה — שגם ענין זה נעשה ע"י הפעולה דהלכות התורה בזמן הזה (שהרי כל הענינים דלעתיד לבוא נעשים ע"י „מעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות"^נד), אלא, שיתגלה בעולם לעתיד לבוא.

יב. וג' אופנים אלו בשלום ביני ובין עולמי (ירידת התורה והתלבשותה בעולם ע"י תלמוד, ושני האופנים בפעולת התורה בעולם ע"י המשנה) — מצינו (דוגמתם) גם בשלום שבין לומדי התורה:

ב"ד שנחלקו, מקצתם אומרים כך ומקצתם כך, הולכין אחר הרוב, שנאמר^נה אחרי רבים להטות^נו. ובענין זה — ג' שיטות^נז: (א) המיעוט ישנו וחולק על הרוב, אלא שאנן פסקינן כדעת הרוב. (ב) המיעוט נתבטל וכמו שאינו. (ג) גם המיעוט מצטרף להרוב, וחשיב כמו שגם המיעוט הורו כן.

[ומהנפק"מ לדינא — כשב"ד אחר חולק על הפסק שפסק הב"ד ע"פ דעת הרוב: לשיטה הא' — המיעוט דב"ד הראשון מצטרף לב"ד השני; לשיטה הב' — אין המיעוט מצטרף (דחשיב כמו שאינו), וצ"ל בב"ד השני רוב כנגד הרוב של ב"ד הראשון, ולשיטה הג' — צ"ל בב"ד השני רוב כנגד כל ב"ד הראשון, כי הפס"ד הוא של כולם, גם של המיעוט ועצ"ע]^*57.

ודוגמתו גם בהשלום ש"ביני לבין עולמי":

בירידת התורה והתלבשותה בעולם (שכל האדם) — מתבטא (רק) שהתורה אינה מתחשבת עם גדרי העולם, היינו, שמצד גדרי העולם לא יתכן שבשכל מוגבל תתלבש תורתו של הקב"ה, וע"י שהתורה מתלבשת בשכל האדם, מתבטא שהתורה אינה מתחשבת עם גדרי הבריאה (אבל אין בזה שום ביטוי בנוגע לגדרי הבריאה גופא) — בדוגמת כח הרוב לשיטה הא', שמצד הרוב אין מתחשבים עם המיעוט (אבל לא שהמיעוט נתבטל).

משא"כ בפעולת התורה בעולם, שהתורה מכרחת שהוא עצמו ישתנה להיות כפי הוראת התורה — מתבטא (לא רק שהתורה אינה מתחשבת עם גדרי הבריאה, אלא גם, שע"י התורה נעשה) הביטול של גדרי הבריאה — בדוגמת כח הרוב לשיטה הב', שע"י הרוב מתבטל המיעוט.

ופעולת התורה בעולם באופן שהעולם עצמו רוצה להיות ע"פ התורה — חודרת בגדרי העולם גופא, שהעולם עצמו יהי' בהתאם להתורה, ע"ד ובדוגמת שיטה הג', שגם המיעוט מצטרף להרוב, וחשיב כמו שגם המיעוט הורה

728יג. ויש לומר, שהכח דהלכות התורה (משנה) לעשות שלום בעולם באופן כזה שהעולם עצמו ישתנה להיות כפי הוראת התורה [ועד שנעשה כן מצד העולם גופא, כפי שיתגלה לעת"ל], הוא, מפני שה"אמת" דתורה („אין אמת אלא תורה"^נח) בחלק ההלכות הוא יותר (כביכול) מבשאר חלקי התורה^נט.

ובסגנון דתורת החסידות — שכל התורה היא „אמת", והלכות התורה הם „אמת לאמיתו"^ס.

והביאור בזה — שב"אמת" יש שני ענינים:

א) שאין לו הפסק ושינוי^סא, היינו, שהוא בתוקף בלתי מוגבל, שאינו משתנה ע"י המקום והזמן. אבל לא שהוא פועל בהם גופא, כי הוא והמקום הם שני ענינים שונים.

ב) שהוא ה"אמת" של הדבר גופא שמתייחס אליו. וכמו „ההוא אתרא וקושטא שמי', ולא הוי משני בדיבורייהו ולא הוה מיית אינש בלא זימני' כו'"^סב, דמה שההוא אתרא נקרא בשם „קושטא" (אמת), הוא, שהאמת הוא קיום המציאות של (אנשי) המקום גופא.

ועד"ז בה"אמת" דהקב"ה — שיש בזה שני ענינים: (א) שנמצא בכל מקום ומקום, בלי שום שינוי. (ב) ש"אמיתת המצאו" (לא רק שישנו בכל מקום, אלא) הוא אמיתית המציאות של כל הנמצאים, שמבלעדו „אין דבר אחר יכול להמצאות"^סג.

וענין זה מתגלה בחלק ההלכות שבתורה:

בכל התורה בא ענין האמת. ויש לומר שזהו הפירוש ד"נתן לנו תורת אמת" — שהמשכת התורה בכל העולמות עד לעוה"ז התחתון („נתן לנו"), ובכל מקום היא באותו התוקף, הוא, להיותה „תורת אמת", שאין לה שינוי^סד.

משא"כ בהלכות התורה, שפועלים שינוי בעולם גופא שיהי' כהוראת התורה, ועד שזה נעשה גדר העולם גופא (כנ"ל) — בא ומתגלה „אמת לאמיתו", ש"אמיתת המצאו" ית' הוא אמיתית המציאות של כל הנמצאים.

יד. ויש לומר, שמעלת ההלכות שבתורה לגבי שאר חלקי התורה נרמזת גם במארז"ל^סה „דבר הוי' זו הלכה":

729דלכאורה אינו מובן: הרי כל התורה נקראת „תורת הוי'"^סו, ועד שמהחידושים העיקריים דמ"ת הוא גילוי שם הוי', כמ"ש ביצי"מ — ההכנה למ"ת — „וארא גו' ושמי הוי' לא נודעתי להם"^סז, ואילו במ"ת יתגלה שם הוי', „לכן אמור לבני ישראל אני הוי'"^סח, ומהו הפירוש „דבר הוי' זו הלכה"?!

טו. ויש לומר, ששתי הדרגות באמת הוי' באים בשני אופני ה"שלום" דתורה — השלום ביני ובין עולמי שע"י תורה בכלל שהוא (בעיקרו) מצד התורה, והשלום ביני ובין עולמי שע"י הלכות התורה, שגם העולם עצמו נעשה כפי הוראת התורה — הם דוגמת ב' שמות הוי' שמתגלים בצדיקים ובעלי תשובה, כדרשת חז"ל^עא על הפסוק^עב „ויקרא הוי' הוי'", „אחת קודם שיחטא ואחת לאחר שיחטא וישוב":

עבודת הצדיקים היא (בעיקר) מצד הגילוי מלמעלה, ועבודת הבע"ת היא (בעיקר) בכח עצמם^עג.

כלומר, החיבור של צדיקים עם הקב"ה והחיבור של בע"ת עם הקב"ה הם שני אופנים. וכמ"ש^עד „שלום שלום לרחוק ולקרוב" ודרשו חז"ל^עה ש"שלום לרחוק" קאי על בע"ת (רחוק שנעשה קרוב), ו"שלום לקרוב" קאי על צדיקים — דהטעם למש"נ שלום ב"פ (ולא „שלום לרחוק ולקרוב") הוא, להיותם שני אופני שלום: השלום לצדיקים הוא (בעיקר) מצד הגילוי דלמעלה (ע"ד השלום דתלמוד), והשלום לבע"ת הוא (בעיקר) מצד עצמם (ע"ד השלום דמשנה).

ושני אופנים אלו בשלום (דצדיקים ובע"ת) נמשכים מב' שמות הוי': השלום730דצדיקים — נמשך משם הוי' הראשון, דרגא הראשונה דאמת הוי', שמצד תקפו הבלתי־מוגבל נמשך גם למטה, והשלום דבע"ת — נמשך משם הוי' השני (שנעלה יותר משם הוי' הראשון^עו), דרגא השני' דאמת הוי', ש"אמיתת המצאו" ית' הוא אמיתית המציאות של כל הנמצאים.

טז. והנה, מעלת ההלכות שבתורה לגבי שאר חלקי התורה, „דבר הוי' זו הלכה" (אמת לאמיתו) — היא גם בנוגע להאדם שפוסק הלכה, כמארז"ל^עז „והוי' עמו, שהלכה כמותו", היינו, כדי שהאדם יזכה שתהי' הלכה כמותו ה"ז ע"י ש"הוי' עמו" (עם האדם), היינו, שמאיר בו דרגא השני' דהוי', ה"אמת לאמיתו" דהקב"ה, שהוא אמיתית המציאות דכל הנמצאים.

ויש לומר, שגילוי זה נעשה (בעיקר) ע"י העבודה דקבלת עול מלכות שמים, כמבואר במק"א^עח בארוכה העילוי דקבלת עול מלכות שמים לגבי קיום התומ"צ, שבענין המלכות (קבעמ"ש) מודגש שכל מציאות האדם היא מציאות המלך (הקב"ה), שלכן, כשעושה איזה פעולה שאינה בהתאם לציווי המלך, ה"ז מרידה במלכות, שעונשה ביטול ח"ו, ביטול כל מציאותו, משא"כ בקיום התומ"צ, שמכיון שיש ריבוי ציוויים שהעובר עליהם אינו חייב מיתה, נמצא, שקיום התומ"צ הוא כמו דבר נוסף על מציאותו.

ועפ"ז יש לבאר הטעם דפתיחת המשנה „מאימתי קורין את שמע", דענינה של פרשה ראשונה^עט דק"ש הוא קבלת עול מלכות שמים — דמכיון שענין ההלכות (משנה) הוא אמת לאמיתו (כנ"ל), לכן, גם לימוד ההלכות ע"י האדם צ"ל חדור בהביטול דקבלת עול מלכות שמים, שעי"ז מתגלה בו האמת לאמיתו דהקב"ה.

יז. ויש להוסיף, שעיקר הגילוי דאמת לאמיתו הוא עי"ז שהאדם ממליך את הקב"ה (לא רק על עצמו, אלא גם) על העולם — „אמליכתי' למעלה ולמטה ולד' רוחות"^פ:

בישראל — ענין הקב"ע הוא מצד טבעם („כי לי בני ישראל עבדים"^פא), ולכן, לא מתגלה בזה (כ"כ) ש"אמיתת המצאו" ית' הוא אמיתית המציאות דכל הנמצאים; משא"כ עי"ז שישראל ממליכים את הקב"ה על העולם — מכיון שגדר העולם הוא, כשמו, עולם מלשון העלם והסתר^פב (היפך הביטול לאלקות), הרי, זה שהקב"ה נעשה (ע"י ק"ש דישראל) מלך על העולם, אינו מצד העולם, אלא מצד ה"אמת לאמיתו" דהקב"ה, שהוא האמת של כל הנמצאים (גם אלו שמצד גדרם אינם שייכים לזה)^פג.

וענין זה מרומז גם בלשון הכתוב „הוי' אלקינו הוי' אחד" — דהטעם למש"נ הוי' ב"פ (ולא „הוי' אלקינו אחד"), הוא, לפי שהגילוי דהוי' עי"ז שהאדם ממליך את הקב"ה על עצמו (ישראל), „הוי' אלקינו", הוא (בכללות)731רק דרגא הראשונה דהוי', אמת סתם; ואילו הגילוי דהוי' עי"ז שהאדם ממליך את הקב"ה על העולם, „הוי' אחד" [שממליך אלופו של עולם (א') בז' רקיעים וארץ (ח') ובארבע רוחות העולם (ד')^פד], הוא דרגא שני' דהוי', „אמת לאמיתו".

יח. אמנם, גם ענין זה שבק"ש שהאדם ממליך את הקב"ה על העולם (הוי' אחד) — הוא רק פתיחת המשנה, שהיא רק כעין הקדמה להלכות שבמשנה [ובלשון הריא"ז^פה — שפתיחת המשנה בק"ש היא משום „ראשית חכמה יראת ה'"^פו], כי:

„אמליכתי' למעלה ולמטה ולד' רוחות" בק"ש — הו"ע שנרגש (בעיקר) אצל האדם שממליך את הקב"ה על העולם, אבל עדיין אין זה נרגש במציאות העולם. ומכיון שהאדם (ישראל) הוא בטבעו עבד להקב"ה, שנרגש בו מלכותו ית' — הרי, גם הענין דמלך העולם שנרגש אצל האדם אינו חידוש כל כך, ובמילא, לא מתבטא בזה כ"כ האמת לאמיתו דאלקות שמבלעדו לא שייך שום מציאות כלל; ורק ע"י לימוד וקיום ההלכות שבמשניות, שעי"ז נעשה שינוי בהעולם — מתבטא ש"אמיתת המצאו" הוא אמיתית המציאות דכל הנמצאים.

ועי"ז זוכה גם האדם להגילוי ד"אמת לאמיתו" דהקב"ה — שהתקשרותו ועבודתו להקב"ה תהי' לא (רק) מצד גדר וטבע מציאותו (שבטבעו הוא עבד להקב"ה), אלא (גם) מצד האמת דאלקות^פז.

יט. ובעומק יותר יש לומר:

נתבאר לעיל (ס"ט) שהכח דחיבור הפכים בשלימות (שכח זה הוא מבחי' אמת לאמיתו) הוא בהלכות התורה דוקא — מפני שחלק ההלכות שייך לישראל, היינו, שישראל ממשיכים בתורה הכח דאמת לאמיתו.

ועפ"ז יש לומר, שהטעם שלימוד ההלכות צ"ל חדור בקבעמ"ש (כולל גם שממליכים אותו ית' על העולם, ה' אחד), הוא, לא רק שבכדי שהאדם יהי'732„כלי" לדרגת ה"אמת לאמיתו" שבהלכות צ"ל אצלו (מעין) גילוי זה, אלא אדרבה — שבכדי שהאדם יוכל להמשיך בתורה בחי' אמת לאמיתו, צריך לפעול תחילה גילוי זה בעצמו, ורק אז יוכל הוא להמשיך גילוי זה בתורה.

ויש לומר, שענין זה מרמז רבינו הקדוש בזה שאומר סימן על התחלת זמן ק"ש „משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן".

יבהקדים שלכאורה אינו מובן: ק"ש היא מדאורייתא, משא"כ תרומה בזמן הזה, ואפילו בזמן בית שני, היא מדרבנן, כי תרומה תלוי' ב"ביאת כולם"^פט. ועפי"ז, כשקרא ק"ש בזמן שהוא ספק לילה (בין השמשות) לא יצא ידי חובתו, כי ספיקא דאורייתא לחומרא, משא"כ אכילת תרומה מותרת (לכאורה) גם בבין השמשות, כי ספיקא דרבנן לקולא.

ועפי"ז צריך ביאור מה שאומר שהתחלת זמן ק"ש היא „משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" — והרי הזמן שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן הוא בבין השמשות, ואילו התחלת זמן ק"ש הוא לאחרי זה^צ?

ולכן מסתבר לומר, דזה שאומר „לאכול בתרומתן" (ולא בתרומה) קאי על בכורים, שהיא „תרומתן" של הכהנים שאין לבעלים טובת הנאה בהם^צא. ולכן מדייק „בתרומתן" — דבכורים גם בזמן בית שני הם מן התורה^צב, והזמן שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן (בכורים) הוא כשהוא ודאי לילה. ועצ"ע.

ועפ"י הידוע^צג שתרומה רומז על תורה^צד ובכורים על ישראל — דזהו שבכורים קודמים לתרומה^צה, כי ישראל קדמו לתורה^צו — יש לומר, דמהטעמים ע"ז שהסימן על התחלת זמן ק"ש (הלכה הראשונה במשנה) הוא „משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" (בכורים) הוא בכדי לרמז שע"י העבודה בק"ש (קבלת עול מלכות שמים) מתגלה השורש דישראל (בכורים) שלמעלה מהתורה, ועי"ז ממשיכים ישראל (הגילוי דבחינת אמת לאמיתו גם) בתורה — מעלת ההלכות.

כ. ויש להוסיף, שבהגילוי ד"אמת לאמיתו" שנעשה ע"י עבודתם של ישראל — שתי דרגות:

הגילוי ד"אמת לאמיתו" שע"י פעולת ההלכות בעולם באופן שההלכות מכריחות את העולם להיות כהוראת התורה (כמו שהיא בגילוי בזמן הזה^צז) — כיון שהוא מוגדר עדיין באיזה גדר, ה"ז נמשך ע"י ישראל. כלומר, ענין זה ישנו (בגילוי) למעלה גם לפני עבודתם של ישראל, אלא שהמשכת ענין זה למטה הוא ע"י ישראל, כי, גם ענין זה הוא למעלה מהתורה כמו שהיא מצד עצמה,733כיון שהתורה (מצד עצמה), חכמתו של הקב"ה, היא „אמת" (סתם), ודוקא ישראל שהם בניו של הקב"ה, דשרש הבן הוא בעצמות האב^צח, ממשיכים הבחינה ד"אמת לאמיתו".

אמנם, הגילוי ד"אמת לאמיתו" שע"י פעולת ההלכות בעולם באופן שהעולם מצד עצמו רוצה ודורש להיות כפי הוראת התורה (כמו שיתגלה לע"ל^צז), שאינו מוגדר בשום גדר כלל (שלכן ביכלתו להפוך את העולם גופא) — יש לומר, שענין זה „נעשה" כביכול ע"י עבודתם של ישראל, כלומר, שלפני עבודתם אין זה בגילוי גם למעלה, ורק ע"י עבודתם של ישראל נעשה כביכול הגילוי דבחינה זו (גם למעלה).

וע"ד הידוע^צט בפירוש מארז"ל^ק „הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" — ששרש היראת שמים הוא בבחי' „סתימו דכל סתימין" שאינו מתגלה גם למעלה בשמים (אינו „בידי שמים"), וכל עיקר המשכתו הוא ע"י האדם.

[ויש לומר, דשני ענינים אלו מצינו (דוגמתם) גם בפסקי הלכות:

(א) הכח לפסוק הלכות ניתן דוקא לישראל. ד"אין משגיחין בבת קול", ויתירה מזו „נצחוני בני נצחוני"^קא. אבל אעפ"כ, מכיון שהפס"ד דהב"ד הוא עפ"י כללי התורה, ה"חידוש" של „נצחוני בני" הוא שביכלתם דוקא לגלות ההלכה שישנה בהעלם בתורה^קב. והטעם לזה (שבכחם דוקא לגלות ההלכה) הוא מפני שהם בניו של הקב"ה^קג, „נצחוני בני נצחוני".

(ב) בכח ב"ד לעשות גם „שלא כפי התורה"^קד, כמו בקידוש החודש דכתיב בי' „אשר תקראו אתם" „אתם אפי' שוגגין אתם אפי' מזידין"^קה, ו"יש לב"ד לעקור . . לפי שעה . . אפי' דברי תורה"^קו — ענין של חידוש ממש (שאינו כביכול בתורה אפילו בהעלם^קז), כי השורש דישראל הוא למעלה מהתורה^קח].

734כא. עפ"ז יש לבאר גם תוכן שני המאמרים שבחתימת המשנה — „עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא", ו"לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" — שבכל א' מהם יש שני חלקים (ענינים).

חתימת המשנה היא בביאור פרטי הענינים בהשכר והעילוי שנעשה בישראל לאחרי לימוד המשנה כולה — פעולתם בעולם לעשות שלום ביני ובין עולמי:

לכל לראש — ש"י עולמות, „להנחיל אוהבי יש", כמ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש ש"יש" הוא „המציאות התמידית אשר אין לה תכלית . . יש המוחלט", היינו, הגילוי דבחי' הראשונה דאמת לאמיתו שהמשיכו ע"פ פעולתם בעולם כמו שהיא עכשיו.

ואומר על זה הלשון „להנחיל" — דעיקר הנחלה והירושה היא אצל „בן", היינו, שהשייכות דישראל לבחינה זו היא מפני שהם בניו של הקב"ה (כנ"ל ס"כ).

ולאח"ז מוסיף „ואוצרותיהם אמלא" — „ואוצרותיהם" דייקא, היינו, ההוספה כביכול שנעשית ע"י עבודתם של ישראל, בחי' השני' דאמת לאמיתו שנעשית ע"י ישראל.

ויש לומר, שהלשון „ואוצרותיהם" מורה גם על העבודה דיראת שמים^קט, וכלשון חז"ל^קי „אוצר של יראת שמים" — כי, עיקר החידוש שנעשה למעלה הוא ע"י עבודת הקב"ע והיראה, וכמ"ש הבחיי^קיא „טעם שהזכיר ביראה לשון אוצר, כי אין ביד המלך לעשות אוצר אם לא יקבץ ממון מאחרים, ומה שהוא מקבץ וגונז ביחוד ההואַ יקרא אוצר, וכן היראה אינה בידי שמים, ולכך יקראנה אוצר".

כב. ולאח"ז ממשיך שה"כלי מחזיק ברכה" זו („להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא") הוא התורה שנקראת שלום, „שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" — דשני הענינים שבפסוק זה הם בהתאם לשני הענינים בפסוק „להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא" — שבבבא הראשונה:

„הוי' עוז לעמו יתן" — עוז וכח שיוכלו לקבל השכר ד"להנחיל אוהבי יש", גילוי יש המוחלט (דרגא הראשונה דאמת לאמיתו), שלא יבטלו במציאות^קיב. כלומר, כשם שהגילוי דבחינה זו בעולם הוא (רק) שהתורה מכרחת את העולם להיות כפי הוראת התורה (ולא שהעולם נהפך מצד הגדרים שלו גופא), כן הוא גם בנוגע לשכר דישראל שנעשה על ידו — שהגילוי ד"יש המוחלט" (דבחינה זו), הוא, שישראל יוכלו לקבל גילוי זה ולא יתבטלו ממציאותם (אבל לא שזה יהי' הגדר שלהם גופא).

„הוי' יברך את עמו בשלום" — שהגילוי דדרגא השני' דאמת לאמיתו שחידשו ישראל ע"י עבודתם („אוצרותיהם") מתגלה אצלם (לא באופן שישר־735אל והבחי' דאמת לאמיתו הם שני ענינים, אלא שיש בהם כח ועוז לקבל הגילוי, אלא) באופן של „שלום", שיתחברו בתכלית (ענין ה"שלום") עם גילוי זה, עד שזה יהי' גדר המציאות שלהם — בדוגמת פעולת ההלכות בעולם שתתגלה לעת"ל, שזה יהי' הגדר דהעולם גופא.

ועפ"ז מובן גם מש"נ ב"פ הוי', „הוי' עוז לעמו יתן הוי' יברך את עמו בשלום" — בדוגמת ב"פ הוי' שבפסוק ראשון דק"ש (התחלת הש"ס):

הגילוי דאמת לאמיתו לישראל באופן שהוא כמו דבר נוסף עליהם, שלכן צריכים ל"עוז" שלא יתבטלו ממציאותם [ודוגמתו בעולם, שהוא מכריח את העולם להיות כפי הוראת התורה] — הוא מצד למעלה, ולכן ה"ז ע"ד האמת דהוי' (אמת סתם) שבכללות התורה^קיג, שהתורה יורדת ונמשכת גם למטה.

ועיקר הגילוי דהוי' השני הוא בדרגא השני' דאמת לאמיתו, שפעולתו בעולם היא באופן שהעולם מצד גדריו הוא יהי' כהוראת התורה, ועד"ז בישראל, שהתגלותו בישראל תהי' באופן ד"שלום", שיתחבר עם מציאותם גופא.

כג. עפ"ז יש לבאר גם החילוק שבין חתימת המשנה לחתימת התלמוד — אף שגם חתימת התלמוד היא במעלת ההלכות:

ענין התלמוד הוא „לסבור סברות בהלכות ולפלפל בהן כו' להבין דבר מתוך דבר כו' ולחדש חידושי הלכות רבות לפי רוחב שיש בלבו וישוב דעתו"^קיד, היינו, שגם ההלכות שמחדש הם (לא בכדי לידע את המעשה אשר יעשה, אלא בעיקר) כתוצאה מהעיון וההבנה.

ומכיון שהגילוי דאמת לאמיתו שבהלכות הוא מצד זה שההלכות הם ציוויים והוראות לישראל (ששרשם הוא למעלה מהתורה, ולכן הם דוקא ממשיכים האמת לאמיתו, כנ"ל ס"ט וסי"ט) — מסתבר לומר, שענין ההלכות שבתלמוד, שהם כתוצאה מהעיון וההבנה בתורה (ולא בנוגע להמעשה דישראל), הוא למטה במדריגה מגדר ההלכות ד"משנה".

ויש לומר, שגדר ההלכות כמו שהם ב"תלמוד" הוא — גילוי דרגא הראשונה ד"אמת לאמיתו".

ולכן, חתימת התלמוד הוא „כל השונה הלכות כו' מובטח לו שהוא בן עולם הבא", „בן" דייקא, ע"ד הענין ד"להנחיל אוהבי יש", נחלה וירושה ד"בן"^קטו

וממשיך, „שנאמר^נב הליכות עולם לו, א"ת הליכות אלא הלכות", דיש לומר, שהכוונה ב"שנאמר כו'" היא (לא רק להביא ראי', אלא גם) לבאר הטעם על זה שהשונה הלכות הוא „בן עולם הבא" — שמעלת ההלכות שהם „הליכות עולם", שהליכת והנהגת העולם היא ע"י ההלכות, היינו, שמדבר כאן על ההנהגה בעולם שע"י ההלכות, שההנהגה היא736ע"פ הוראת התורה (ולא בנוגע להשינוי בגדר העולם גופא שיהי' לעת"ל), ולכן, השכר על זה הוא — „בן עולם הבא".

משא"כ בחתימת המשנה — פסקי הלכות ממש, ציוויים לישראל — מודגש גם החידוש שנעשה בעולם ע"י ההלכות, השינוי דגדר העולם גופא שנתחדש ע"י העבודה דישראל, ולכן מוסיף גם „ואוצרותיהם אמלא", „הוי' יברך את עמו בשלום".

כד. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר גם מה שהמשנה פותחת וחותמת באות מ"ם, „כנגד מ' יום דלוחות ראשונות, ומ' יום דלוחות שניות":

מ' יום שהי' משה בהר לקבל את הלוחות, ענינם הוא — עליית התחתונים למעלה. כלומר, דזה שנתחדש במ' הימים הוא (לא (רק) ירידת התורה לעולם, „וירד הוי' על הר סיני"^קטז, „עליונים ירדו לתחתונים", אלא) פעולת התורה בתחתונים^קיז, שהם עצמם יזדככו ויעלו למעלה^קיח.

ולכן פתיחת וחתימת המשנה (הלכות) הוא באות מ"ם^קיט — כי ענין ההלכות הוא לפעול שינוי בהעולם, שהעולם גופא יזדכך ויתעלה להיות כפי הוראת התורה^קכ.

אלא, שבזה גופא יש חילוק בין ארבעים יום דלוחות ראשונות, לארבעים יום דלוחות אחרונות: בלוחות ראשונות, עבודת הצדיקים (שלום לקרוב) — גם עליית התחתונים היא מצד הגילוי מלמעלה (בדוגמת פעולת ההלכות עכשיו); משא"כ בלוחות שניות, עבודת בעלי תשובה (שלום לרחוק שנעשה קרוב) — עליית התחתונים היא גם מצד הגדר שלהם (בדוגמת פעולת ההלכות שתתגלה לע"ל).

וזהו גם החילוק שבין המ"ם דהתחלת המשנה („מאימתי") והמ"ם דסיום המשנה („בשלום"): המ"ם דהתחלת הש"ס הוא כנגד מ"ם יום דלוחות ראשונות — כי, בהתחלת העבודה, גם פעולת התורה בעולם היא (באופן שהתורה שולטת על העולם) מצד התורה; והמ"ם דסיום הש"ס הוא כנגד מ"ם יום דלוחות אחרונות — כי, בגמר ושלימות העבודה, באים לעילוי ושלימות פעולת התורה בעולם (שתתגלה לע"ל) שהעולם מצד עצמו רוצה להיות כהוראת התורה, והכח לפעול בעולם באופן זה737נמשך מהמ"ם יום דלוחות שניות, מ"ם דסיום המשנה — „ה' יברך את עמו בשלום"^קכא.

(משיחות: י"ט כסלו (והתוועדויות שלאח"ז)

תשכ"א, תשכ"ב, תשל"ח. ועוד)