משיחות ש"פ דברים, שבת חזון ה'תש"נ

א. ידוע הפירוש ד"שבת חזון" — „לשון מחזה, שמראין לכאו"א המקדש דלעתיד"^א.

ב. והביאור בזה — ע"פ הכלל שירידה היא צורך עלי'^ו:

ירידה (כשלעצמה) — אין לה מקום בעולמו של הקב"ה, דכיון שהקב"ה הוא עצם הטוב, ומטבע הטוב להיטיב^ז, לא יתכן שיהי' בעולמו ענין של ירידה, היפך הטוב. ועכצ"ל, שכוונת ותכלית הירידה, היא, כדי שעי"ז תהי' עלי' גדולה ביותר, וכיון שהעיקר בכל דבר היא הכוונה והתכלית, נמצא, שמהותה של הירידה היא — העלי' שבאה על ידה, היינו, שהירידה עצמה היא התחלה ושלב של העלי'.

וענין זה מודגש גם בה"מחזה" ש"מראין לכאו"א המקדש דלעתיד" בשבת השלישית ד"תלתא דפורענותא" — כיון שהתוכן האמיתי דירידת החורבן (דהתחלתו בשבת הסמוכה לתשעה באב) הוא התחלה ושלב של העלי' דהמקדש דלעתיד.

ג. אבל, ביאור זה אינו מספיק:

כיון שירידה ועלי' כשלעצמם הם הפכיים זמ"ז, ורק מפני שקבע הקב"ה הסדר בעולם שעלי' באה לאחרי ירידה^ח, נעשה הכרח (מצד דבר צדדי לכאורה) בהקדמת הירידה (בשביל העלי') — אין זה שהירידה עצמה היא התחלה ושלב של עלי'.

596ועוד וג"ז עיקר — שצריך ביאור בהכלל גופא דירידה צורך עלי', דלכאורה, למה עשה ה' ככה שיהי' צורך בירידה בשביל העלי' שלאח"ז, ובנדו"ד, שהעלי' דהמקדש דלעתיד אינה יכולה להיות אלא ע"י הקדמת הירידה דחורבן ביהמ"ק, ועד כדי כך, שלכן זה יאמרו לעתיד לבוא „אודך^ט ה' כי אנפת בי"?!

ד. ויובן בהקדם הקשר והשייכות דשבת חזון לפרשת השבוע — ששבת חזון היא לעולם בפרשת „אלה הדברים"^י:

בביאור הדיוק ד"אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל" (ולא וידבר משה אל כל ישראל, וכיו"ב) — יש לומר, שבזה מרומז ש"הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל", „משנה תורה", שכולל ד' הספרים שלפניו, כל התורה כולה, צ"ל באופן ד"אלה", מראה באצבעו ואומר אלה, היינו, שלימוד התורה דכאו"א מישראל בכל הזמנים צ"ל באופן שמראה באצבעו ואומר „אלה הדברים אשר דבר משה", כאילו שומע היום ממשה רבינו, ע"ד מארז"ל^יא „בכל יום יהיו בעיניך חדשים"^יב.

598ה. ויש לומר הביאור בזה:

תכלית בריאת האדם (גמר ושלימות הבריאה כולה^לה) היא לפעול עילוי ושלימות בכל הבריאה כולה, דאף שהבריאה ע"י הקב"ה היא באופן ש"וירא אלקים כי טוב"^לו, מ"מ, „ברא אלקים לעשות"^לז, „לתקן"^לח, כדי שיתוסף חידוש ע"י עבודת האדם, שנעשה „שותף להקב"ה במעשה בראשית"^לט.

וחידוש זה נעשה ע"י קיום התומ"צ, שממשיך קדושה בעולם, ופועל עילוי והרמה בטבע העולם — כלשון חז"ל בנוגע להחידוש דמתן תורה: „תחתונים יעלו לעליונים"^מ, היינו, שמצד בריאתו ע"י הקב"ה ה"ה „תחתון", ועי"ז שהאדם מקיים תומ"צ ה"ה „עולה לעליונים", ועד לאופן ד"ארים נסי"^מא, „כמו הנס על ההרים"^מב, נס והרמה גם לגבי הר^מג (שלמעלה ממקום מישור), ע"ד ובדוגמת החידוש שב"נס" לגבי „טבע"^מד.

ועד"ז בעבודת האדם גופא — שלאחרי שמרגיל את עצמו בעבודה מסויימת עד שנעשית אצלו כמו טבע^מה, צריך להוסיף חידוש בעבודתו באופן שלמעלה מרגילותו („נס"), כמבואר בתניא^מו בהחילוק שבין „עובד אלקים" ל"אשר לא עבדו"^מז, ש"עובד אלקים היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחד, ולא עבדו היינו מי ששונה פרקו מאה פעמים לבד"^מח, כי, „זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו (שבשביל זה צריך האדם „לשנות טבע הרגילות") שקולה כנגד כולן ועולה על גביהן . . להיות נקרא עובד אלקים".

ו. וענין זה מודגש גם בכללות החידוש ש"בכל יום נעשה האדם ברי' חדשה" לאחרי ההפסק שע"י השינה:

כאשר עבודת האדם בהשימוש לקונו ע"י לימוד התורה וקיום המצוות היא ללא הפסק המוכרח מצד טבע הבריאה (כמו ההפסק דשינה) — לא ניכר בהדגשה כל כך החידוש שבעבודתו, להיותה באופן תמידי. ולא עוד אלא שגם כאשר העבודה ברגע זה היא בהוספה על רגילותו, ה"ה בהמשך אחד (ללא הפסק) לכללות עבודתו התמידית.

ועפ"ז יש לבאר טעם לבריאת האדם באופן שבכל יום צריך לישון ולמחרת נעשה „ברי' חדשה" — כדי להדגיש החידוש שבעבודתו, שאף שמצד טבע הבריאה (כפי שנברא ע"י הקב"ה) מוכרח להיות הפסק בעבודתו בלימוד התורה599וקיום המצוות, מ"מ, כשנעשה „ברי' חדשה", מתחדשת עבודתו בלימוד התורה וקיום המצוות, „בכל יום . . חדשים".

[ויש לומר שמצד מעלת החידוש שנעשה ע"י השינה שייך ענין זה לישראל דוקא, ואעפ"כ, נעשה גם בטבע אוה"ע ההכרח דשינה, כדי שלא תהי' נתינת מקום לומר שיש מעלה לאוה"ע לגבי בנ"י שאינם זקוקים לשינה^מט].

וכיון שגדר ה"חידוש" כשלעצמו מחייב (ע"פ שכל^נ) הקדמת ההפסק, כי ללא הפסק לא שייך חידוש [ואין זה דומה לירידה צורך עלי', שגדר ה"עלי'" כשלעצמו אינו מחייב הקדמת הירידה, ואדרבה, ירידה ועלי' הם הפכיים זמ"ז], הרי ההפסק בעבודתו (מצד טבע הבריאה) הוא חלק מעבודתו לשמש את קונו באופן של חידוש.

ז. ויש לומר שזהו גם טעם והסבר להכלל דירידה צורך עלי':

כאשר עבודת האדם היא באופן של עלי' תמידית, לא ניכר (כל כך) החידוש שבענין העלי', והרי עלי' מדרגא לדרגא היא סדר הרגיל בעבודה, „מעלין בקודש", היינו, שהעלי' ברגע זה היא בהמשך אחד לעליות שלפנ"ז. משא"כ לאחרי ההפסק בעליות (ע"י הירידה), אזי ניכר ומודגש ביותר החידוש שבענין העלי'.

ומצד החידוש שבעלי' הבאה לאחרי ההפסק דהירידה — נעשית גם העלי' עצמה באופן נעלה יותר.

ועד"ז בהתחדשות בלימוד התורה (בכל יום יהיו בעיניך חדשים) — בנוגע לחידושי תורה^נא:

נוסף לכך שבירור ההלכות בתורה נעשה ע"י התחתונים דוקא^נב, הרי, עיקר הריבוי דחידושי תורה נעשה בזמן הגלות דוקא, מתחיל הריבוי והאריכות דגמרא (ובפרט תלמוד בבלי, „במחשכים הושיבני600זה תלמודה של בבל"^נג) לגבי הקיצור דמשנה, עד לתכלית הריבוי דחידושי תורה שניתוסף בדורות האחרונים שבסוף זמן הגלות — כי, מצד גודל הירידה דהחושך כפול ומכופל שבעקבתא דמשיחא, מודגש יותר החידוש בכללות עבודתם של ישראל, כולל ובמיוחד הכח לחדש בתורה, וחידושים נעלים ביותר (וע"ד ההוספה בתורה באופן ד"כפלים לתושי'" בלוחות שניות^נד לאחרי הקדמת הירידה דשבירת לוחות ראשונות^נה).

ונקודת הענין — שבמעמד ומצב של אור וגילוי, שהעבודה היא באופן של עלי' תמידית, לא ניכר (כ"כ) החידוש שבעבודת האדם בכח עצמו, שהרי יתכן שעבודתו באופן של עלי' תמידית אינה אלא מפני שנמצא במעמד ומצב של אור וגילוי, ולא ידוע איך תהי' עבודתו במעמד ומצב של העדר האור והגילוי; אבל לאחרי שיש מעמד ומצב של ירידה, עד לתכלית הירידה שאין למטה ממנה, ואעפ"כ, אינו מתפעל מזה ועובד עבודתו בכל התוקף, אזי מתגלה החידוש שבעבודת האדם בכח עצמו^נו, ועד שעבודתו היא באופן של קביעות ונצחיות (בכל זמן ובכל מצב).

ח. עפ"ז מובן גם בנוגע לשבת חזון — שבשבת השלישית מ"תלתא דפורענותא" (השבת שלפני תשעה באב, זמן החורבן) „מראין לכאו"א המקדש דלעתיד":

כוונת הירידה דהחורבן בשביל העלי' שתהי' בהמקדש דלעתיד, היא, בשביל מעלת החידוש בביהמ"ק (ע"י החידוש בעבודתם של ישראל שאליהם נאמר^נז „ועשו לי מקדש"^נח) — בית מקדש חדש.

וכיון שהצורך בבניית ביהמ"ק חדש מכריח ההפסק דחורבן ביהמ"ק הקודם, הרי, לא זו בלבד שהחורבן אינו סתירה להבנין, אלא יתירה מזה, החורבן הוא התחלת הבנין החדש^נט.

והטעם שענין זה מתגלה בשבת חזון (ולא בתשעה באב) — יש לומר^ס, שביום השבת מודגש ביטול הכמות (חיצוניות) לגבי האיכות (פנימיות) — שהכמות דריבוי כל הנבראים שבעולם („מה רבו מעשיך ה'"^סא) שנבראו בששת ימי המעשה בטלה (כשרגא בטיהרא) לגבי תכלית601ומטרת הבריאה (איכות) — עבודת האדם (שנברא בסוף מעשה בראשית) לפעול עילוי ושלימות בהבריאה כולה, „ויכולו השמים והארץ וכל צבאם"^סב, ולכן, ביום השבת מודגש יותר שהחורבן הו"ע חיצוני שבטל לגבי הפנימיות, הכוונה והתכלית — התחלת בנין חדש^סג (ועד"ז בנוגע לכללות הענין ד"תלתא דפורענותא" — שה"פורענות" היא התחלת הגילוי הכי נעלה ד"אתפריעו^סד . . כל נהורין"^סה).

ט. וע"פ האמור שע"י החידוש שלאחרי ההפסק נעשה עילוי גדול יותר, מובן, שלאחרי ההפסק דהחורבן נעשה ביהמ"ק חדש באופן נעלה יותר:

כתיב^סו „גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", ודרשו חז"ל^סז שקאי על בית שני שהי' גדול מבית ראשון „בבנין" (שהי' גובהו מאה אמות) ו"בשנים" (בית ראשון עמד ד' מאות ועשר שנים ובית שני ד' מאות ועשרים). וההסברה בזה — ע"פ האמור — שבנין ביהמ"ק חדש (לאחרי ההפסק דחורבן ביהמ"ק שלפניו) הוא נעלה יותר^סח.

ועד"ז (ובמכ"ש וק"ו) בנוגע לביהמ"ק השלישי, שמצד החידוש שבו לאחרי ההפסק הכי גדול דחורבן בית שני (שלא בערך מההפסק דחורבן בית ראשון, שהרי חורבן בית ראשון הי' רק במשך שבעים שנה, ואילו חורבן בית שני נמשך כבר יותר מאלף ותשע מאות שנה), יהי' בעילוי גדול עוד יותר, ועד לעילוי שבאין־ערוך — כדאיתא בזהר^סט ש"גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" קאי על מעלת בית שלישי לגבי בית ראשון ובית שני, שבית ראשון ובית שני היו „בניינא דבר נש דלית בי' קיומא", שנתקיימו במשך זמן מוגבל (בית ראשון ת"י שנה, ובית שני ת"כ שנה), ובית שלישי יהי' „בנינא דקוב"ה", „מקדש^ע אדנ־י כוננו ידיך"^עא, ולכן „יהא קיימא לדרי דרין", בקיום נצחי לעולם ועד.

י. ויש לומר, שענין זה (החידוש דהמקדש דלעתיד לאחרי ההפסק דהחורבן) מרומז בקרא^עב „כתית למאור":

602„כתית" — רומז למספר השנים שנתקיימו בית ראשון ובית שני, „כת(ית)" דבית שני ו"(כת)ית" דבית ראשון^עג; ו"כתית" מלשון כתישה („כותש במכתשת"^עד) — רומז על החורבן דבתי המקדשות („שני חורבנין"^עה) שקיומם הי' למשך זמן (ת"כ ות"י שנים) בלבד^עו.

ועז"נ נאמר „כתית למאור" — שכוונת החורבן („כתית" — כתישה) היא בשביל החידוש והעילוי ד"מאור" שלמעלה מ"אור" (מקור האור):

בית ראשון ובית שני היו מבחי' הגילויים („אור"), ובהתאם לכך היתה גם עבודתם של ישראל במעמד ומצב של אור וגילוי (בלבד). וע"י החורבן („כתית"), שלא הי' האור והגילוי דביהמ"ק, ועבודתם של ישראל היתה במעמד ומצב של העלם והסתר, עד לחושך כפול ומכופל דסוף זמן הגלות — מתגלה החידוש בעבודתם של ישראל בכח עצמם, ועי"ז מגיעים לבחי' „מאור" („כתית למאור"), מהותו ועצמותו ית' (שלמעלה ואינו מוגדר כלל בבחי' הגילויים), ומתגלה המקדש דלעתיד, בנינא דקוב"ה, בית נצחי.

וע"פ הידוע^עז שבית ראשון הו"ע ההמשכה מלמעלה למטה (כנגד אברהם, חסד), ובית שני הו"ע ההעלאה מלמטה למעלה (כנגד יצחק, גבורה) — יש לומר, שע"י חורבן בית ראשון נתגלה החידוש בעבודתם של ישראל בהמשכה מלמעלה למטה, וע"י חורבן בית שני מתגלה החידוש בעבודתם של ישראל בהעלאה מלמטה למעלה (שהרי עיקר העבודה דבירור המטה במעמד ומצב של העלם והסתר וחושך הגלות היא לאחרי חורבן בית שני דוקא^עח).

ובצירוף שניהם יחדיו זוכים להחידוש דבית המקדש השלישי, שבו יהי' החיבור וההתאחדות דהמשכה מלמעלה למטה והעלאה מלמטה למעלה, „בשתי ידים" (יד ימין ויד שמאל, חסד וגבורה, המשכה והעלאה) — כיון שיהי' בו גילוי העצמות (כנגד יעקב, תפארת, שעולה עד הכתר) שלמעלה מכל ציור וגדר דמעלה ומטה, ומחברם יחד, היינו, שגם בהקוין דהמשכה והעלאה (בחי' הגילויים, אור) נמשך וחודר בחי' העצמות („מאור"^עט), ודוגמתו בביהמ"ק השלישי — שכולל גם בית ראשון ובית שני^פ, אלא שמוסיף ופועל (וגם בהם) מעלת הנצחיות, „מקדש אדנ־י כוננו ידיך", „בנינא דקוב"ה", בית נצחי לעולם ועד.

יא. מההוראות מהאמור לעיל בנוגע למעשה בפועל:

גם כשנמצאים ב"תלתא דפורענותא", וגם ועד בסמיכות לתשעה באב, ועד לרגע זה ומשיח צדקנו לא בא, אין זה מביא603לנפילת הרוח ויאוש, ח"ו, כיון שיודעים שכללות ענין החורבן הוא התחלת בנין חדש דמקדש העתיד, כפי ש"מראין לכאו"א המקדש דלעתיד" בשבת חזון.

[ועד"ז בעבודתו הפרטית של כאו"א מישראל — שלא יפול לבו בקרבו כשרואה ענין של ירידה או הפסק בעבודתו, החל מההפסק דשינה המוכרח מצד טבע הבריאה (כנ"ל ס"ד), שיש מקום לאפשרות שיהיו „אוה"ע מונין את ישראל"^פא על זה שגם הם מוכרחים בענין השינה, אף ש"אתה בחרתנו מכל העמים . . ורוממתנו" (ועד"ז בשאר ענינים כיו"ב) — בידעו שההפסק הוא התחלת החידוש שלאח"ז].

ואדרבה: הירידה וההפסק דחורבן ביהמ"ק בשביל בנין ביהמ"ק חדש מעוררת להוסיף בעבודתו ביתר שאת וביתר עוז באופן של חידוש, החל מהחידוש בלימוד התורה, הן נגלה דתורה והן פנימיות התורה^פב, „בכל יום יהיו בעיניך חדשים", כולל גם היגיעה בלימוד התורה עד שיוכל לחדש בתורה^פג, שעי"ז ממהרים ומזרזים עוד יותר קיום היעוד^פד „תורה חדשה מאתי תצא"^פה (וכן החידוש בקיום המצוות — עשי' „כמצות רצונך"^פו).

ובמיוחד — בנוגע ללימוד התורה בענינים שהזמן גרמא: עריכת „סיומים" על מסכתות הש"ס (כמדובר בהתוועדות שלפנ"ז^פז), לא רק מסכתות שכולן משנה אלא גם גמרא, כולל מסכתות שבחלקן יש גמרא, כמו מסכת תמיד, ובפרט שלימוד מסכת תמיד הוא מעניני העבודה בביהמ"ק, (ע"ד לימוד מסכת מדות^פח שכולה משנה) אודות בנין הבית, אשר, ע"י הלימוד בעניני הבית „אני מעלה עליהם כאילו הם עוסקין בבנין הבית", ויתירה מזה, שעי"ז אין „בנין ביתי בטל"^פט.

יב. ויה"ר שקבלת החלטות טובות בכהנ"ל (בהוספה על כל עניני העבודה שכבר נעשו ונשלמו לפנ"ז) תמהר ותזרז ותביא תיכף ומיד המקדש דלעתיד בפועל ממש, כלומר, נוסף לכך ש"מראין לכאו"א המקדש דלעתיד מרחוק" כפי ש"בנוי ומשוכלל" בשמים^צ, רואים כל בנ"י ביהמ"ק השלישי למטה שמתגלה ויורד למטה, בארץ הלזו הגשמית, בארצנו הקדושה, בירושלים עיר הקודש ובהר הקודש.

וכפי שכל בנ"י מבקשים בכל תפלה שבכל יום, הן בימי החול והן ביום השבת, וגם בשבת חזון (כש"מראין לכאו"א ה־604מקדש דלעתיד") — „ותחזינה^צא עינינו בשובך לציון", כפי שהתפללו בשחרית ובמוסף, ויתפללו גם במנחה, לאחרי הקדמת הקריאה בפ' ואתחנן, „אחד מעשרה לשונות שנקראת תפלה"^צב, ובפרט לאחרי ריבוי התפלות והבקשות של כל בנ"י על הגאולה — ריבוי שלא בערך אפילו לגבי „תקט"ו^צג תפלות" כמנין „ואתחנן"^צד — הרי בודאי שהקב"ה ממלא בקשתם של בנ"י להביא את הגאולה תיכף ומיד ממש.

ובפרט שנוסף על ריבוי התפלות והבקשות דבנ"י, ישנו גם הפס"ד של כו"כ רבנים ומורי־הוראה שליט"א (ומספרם הולך וגדל) שהקב"ה מוכרח (כביכול) להביא את הגאולה תיכף ומיד ממש, נוסף על הפס"ד המפורש בתורה ש"כלו כל הקיצין"^צה, ההכרזה והפס"ד של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו^צו לפני יותר מארבעים שנה: „לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה", כיון שכבר סיימו כל עניני העבודה, ואין הדבר תלוי אלא בהקב"ה! . . .

ומהפס"ד של רבנים ומורי־הוראה זוכים תיכף ומיד לקיום היעוד שבסיום ההפטורה דשבת חזון: „ואשיבה^צז שופטיך כבראשונה וגו'"^צח, „בטבריא עתידין לחזור תחלה ומשם נעתקין למקדש"^צט, בלשכת הגזית^ק.

ועד לסיום וחותם ההפטרה — „ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה"^קא, ע"י ההוספה בתורה (כמבואר בלקו"ת דפרשת השבוע^קב ש"במשפט היינו הלכות, כתרגומו ע"פ^קג כמשפט הראשון כהלכתא קדמייתא, והיינו כמשארז"ל^קד אין הגליות מתכנשות אלא בזכות המשניות כו'") ובצדקה („כללות המצוות שנקראו צדקה"^קה, ובפרט צדקה כפשוטה), שעי"ז נעשה הפדי' מהגלות, שתמורת ה"צדקה605(ש)עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין

האומות"^קו, „הוא עצמו . . אוחז בידיו

ממש איש איש ממקומו כענין שנאמר^קז

ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"^קח,

לבית המקדש בזקנינו גו' בבנינו ובבנושיא דורנו בראשנו, ו"קהל הנה"^קי, לארצנו הקדושה, עיר הקודש, להר הקודש, ש ולקדש הקדשים.

ו"ד, ט.

לא, ז.

606משיחות ש"פ ואתחנן, שבת

א. די הפטורה פון דעם שבת — דער ערשטער שבת פון די „שבע דנחמתא"^א — הויבט זיך אָן: „נחמו^ב נחמו עמי".

אין מדרשי חז"ל ווערן ערלקערט כמה טעמים אויף דעם כפל „נחמו נחמו" (כדלקמן). איינער פון די טעמים שטייט אין איכה רבה^ג: „את מוצא שבדבר שחטאו ישראל בו לקו ובו מתנחמין כו', חטאו בכפליים דכתיב^ד חטא חטאה ירושלים, ולקו בכפליים דכתיב^ה כי לקחה מיד ה' כפליים בכל חטאותי', ומתנחמים בכפליים דכתיב^ב נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם". ועד"ז שטייט אין ילקוט שמעוני^ו: „כתיב נחמו נחמו עמי, למה שני פעמים, רבי אומר לפי שכל מכות הללו שלקו כפולות היו, שכן ירמי' אומר שבר על שבר נקרא^ז, בכה תבכה^ח כו', וכל כך למה, לפי שחטאה בכפליים שנאמר^ט כי שתים רעות עשה עמי, וכיון שחטאו בכפליים לקו בכפליים כו' ולפי שמצותי' כפולות נחמותי' כפולות שנאמר נחמו נחמו עמי כו'".

אין דעם מדרש זיינען פאַראַן כמה דברים וואָס פאָדערן ביאור:

א) ווי קען מען זאָגן אַז בשעת מ'האָט עובר געווען אויף אַ חטא — אפילו „חטאו בכפליים" — איז דער עונש און נחמה אויף נחמו, י"ג מנחם־אב, ה'תש"נ

דעם אַ צווייענדיקע („לקו בכפליים, מתנחמים בכפליים"): אפילו בשעת דער חטא איז אַ צווייענדיקער — איז דער עונש און נחמה אויף דעם אַז פאַר יעדער חטא באַקומט מען איין שטראָף און דערנאָך (דורך תשובה) — איין נחמה^י;

פון דעם לשון „לקו בכפליים (און דער פסוק וואָס ער ברענגט אויף דעם „כי לקחה מיד ה' כפליים בכל חטאותי'"), מתנחמים בכפליים" איז משמע, אַז דער עונש און נחמה זיינען אַ צווייענדיקע (אפילו ווען דער חטא איז אַן איינציקער), [ווייל אויב ניט — איז מאי קמ"ל: ס'איז אַ דבר הפשוט אַז אויף אַ חטא באַקומט מען אַן עונש, און דערנאָך — אַ נחמה, איז וואָס איז דער חידוש אין דעם אַז צוליב דעם וואָס „חטאו בכפליים" איז „לקו בכפליים" און „מתנחמים בכפליים"?!], ולכאורה — בכלל ווי איז שייך זאָגן אַז דער אויבערשטער זאָל ח"ו מעניש זיין אויף אַ חטא בכפליים^יא, ולהעיר מהכלל^יב: מדה טובה מרובה כו'^יג?!

ב) וויבאַלד אַז דאָס רעדט זיך לכאורה וועגן צוויי נחמות (אויף די צוויי מכות), האָט געדאַרפט שטיין אין פסוק „נחמו עמי נחמו עמי", וואָס איז מערער מדגיש אַז אידן („עמי") ווערן געטרייסט צוויי מאָל; משא"כ פון דעם לשון „נחמו נחמו עמי"607איז משמע, אַז עס איז דאָ (נאָר) איין פּאַסירונג, וועלכע באַשטייט פון אַ צווייענדיקער נחמה.

ובפרט ע"פ המבואר אין אַנדערע מדרשי חז"ל^יד, אַז דער כפל פון „נחמו נחמו" באַדייט צוויי באַזונדערע ענינים פון נחמה: איין נחמה „על בית ראשון" און די אַנדערע „על בית שני" (כנגד די צוויי מאָל וואָס עס שטייט „בכה תבכה"); און נאָכמער: לויט אַנדערע פירושים אין מדרש^יד זיינען די צוויי נחמות (ניט נאָר באַזונדערע, נאָר) פאַרקערטע מן הקצה אל הקצה: „נחמוה עליונים נחמוה תחתונים, נחמוה חיים נחמוה מתים, נחמוה בעולם הזה נחמוה לעולם הבא, נחמוה על עשרת השבטים נחמוה על שבט יהודה ובנימין"; אָדער אַז זיי זיינען כנגד די צוויי נחמות פון דעם אויבערשטן און די נביאים — „אני^טו ואתם נלך וננחמנה, הוי נחמו נחמו עמי, נחמוה נחמוה עמי („עמי" (מיט אַ חיריק) בפירושו — עמדי, מיט מיר)";

וע"פ כל פירושים אלו וואָלט לכאורה מער געפאַסט אַז עס זאָל שטיין „נחמו עמי נחמו עמי", וואָס באַדייט צוויי באַזונדערע נחמות („נחמו עמי" אויפן בית ראשון און אַ צווייטן „נחמו עמי" אויפן בית שני, איין נחמה על עשרת השבטים, און אַ צווייטע על שבט יהודה ובנימין, וכו'), און ניט „נחמו נחמו עמי"^טז, וואָס מיינט אַז „עמי" ווערט געטרייסט מיט אַ צווייענדיקע נחמה, ד.ה. איין נחמה וועלכער אַנטהאַלט צוויי נחמות.

ג) „מצוותי' כפולות" — מאן דכר שמי'?! דאָ רעדט מען דאָך וועגן „חטאו בכפליים" וואָס האָט געבראַכט „לקו בכפליים", און דערפאַר איז „מתנחמים בכפליים" — פאַרוואָס דערמאָנט ער אַז „מצוותי' כפולות"^יז, און נאָכמער — אַז דאָס וואָס „מתנחמים בכפליים" איז „לפי שמצוותי' כפולות" (היפך פון תחלת הענין אַז דאָס איז דערפאַר וואָס „לקו בכפליים")^יח.

ד) וואָס איז דער פירוש אין „מצוותי' כפולות"^י?

ב. דער ביאור אין דעם:

פון דעם לשון „חטאו בכפליים, לקו בכפליים, מצוותי' כפולות, נחמותי' כפולות", איז פאַרשטאַנדיק כנ"ל, אַז מ'רעדט דאָ ניט וועגן צוויי חטאים, וכנגדם — צוויי עונשים, צוויי מצוות, וכנגדם — צוויי נחמות, נאָר וועגן כפליים — אַ צווייענדיקער חטא וועלכער ברענגט אַ צווייענדיקן עונש, און צווייענדיקע מצוות וועלכע ברענגען צווייענדיקע נחמות.

און דערפאַר (און דער הכרח אויף דעם איז דערפון וואָס עס) שטייט אין פסוק „נחמו נחמו עמי", און ניט „נחמו עמי608נחמו עמי": „נחמו עמי נחמו עמי" וואָלט געמיינט אַז דערביי זיינען פאַראַן צוויי (באַזונדערע) נחמות [וואָס דאָס איז כולל אויך דעם פירוש, אַז דער צווייטער „נחמו עמי" איז ניט דוקא טיפער פאַר דעם ערשטן „נחמו עמי", נאָר מערניט ווי אַ הכפלה בכדי מחזק זיין די נחמה]; „נחמו נחמו עמי" איז דער טייטש, אַז דער איין און איינציקער „עמי" ווערט געטרייסט מיט אַ צווייענדיקע נחמה — נחמה בכפליים — „נחמו נחמו", צוויי לשונות של נחמה וואָס באַציען זיך צו דעם זעלבן „עמי" [וואָס דערפון איז מובן, אַז דער צווייטער „נחמו" גיט צו נאָך אַן ענין ודרגא אין דער נחמה].

ועפ"ז איז אויך מובן, אַז די אַלע פירושים (הנ"ל) אין מדחז"ל אין דעם כפל „נחמו נחמו", באַדייטן ניט צוויי באַזונדערע נחמות, נאָר אַ נחמה אחת וועלכע איז אַ כפולה — על בית ראשון ועל בית שני, נחמוה עליונים נחמוה תחתונים וכו'.

ג. דער בית המקדש — אויף וועלכן עס גייט דער „נחמו נחמו" — איז געווען אַ בית כפול — אַ בית גשמי ורוחני גם יחד בגלוי: דער בית המקדש כולו און יעדער חלק ממנו איז (ניט באַשטאַנען פון צוויי טיילן — איין טייל גשמי און איין טייל רוחני, נאָר כל כולו איז) געווען אַ בית גשמי וואָס איז אַ מקדש (רוחני) לה' — „ועשו^יט לי מקדש ושכנתי בתוכם".

אויך דער בנין המשכן והמקדש איז ניט געווען אין אַן אופן אַז פריער האָט מען געבראַכט די דברים גשמיים און געבויט דעם בית גשמי און דערנאָך איז דאָס געוואָרן אַ כלי אויף רוחניות, נאָר גלייך די לקיחת תרומת המשכן (זהב כסף ונחושת גו', און די אַלע י"ג (ט"ו) דברים גשמיים) האָט גדאַרפט זיין, ווי דער ציווי בתורה, באופן פון: „ויקחו^כ לי תרומה — לי לשמי" (רוחניות). און אויך עשיית המשכן: „ועשו^כא לי משכן — לי לשמי".

ועאכו"כ לאחרי גמר עשיית המשכן והמקדש און ס'איז געוואָרן השראת השכינה — איז דעמולט געווען בגלוי ווי כל מציאותו איז כפול — גשמי ורוחני גם יחד: אַ בנין גשמי און כלים גשמיים וואו ס'איז דאָ דער „ושכנתי בתוכם" בגלוי^כב [ביז אַז אויך לאחרי חורבן ביהמ"ק „בקדושתן הן עומדין", ווייל „שכינה אינה בטלה"^כג]. ועד"ז אויך די עבודה אין מקדש, וואָס עיקרה איז עבודת הקרבנות, איז געווען דורך מקריב זיין בהמות גשמיים לשמה — לשם ששה דברים^כד כו'.

עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק אַז דער חורבן ביהמ"ק איז געווען אַ חורבן כפול (לקו בכפליים): ניט צוויי שלבים און דרגות אין חורבן, נאָר איין חורבן וואָס האָט אַ צווייענדיקן אינהאַלט^כה: אַ חורבן גשמי ורוחני בבת אחת; און דעריבער איז אויך די נחמה אויף דעם — אַ נחמה בכפליים: „נחמו נחמו", ניט צוויי באַזונדערע נחמות („נחמו עמי נחמו עמי"), נאָר אַ צווייענדיקע נחמה — נחמה גשמית ורוחנית בבת אחת, ובלשון המדרש: „נחמוה עליונים נחמוה תחתונים" יחד. ביז — בשלימות609הנחמה בביהמ"ק השלישי, „מקדש אד' כוננו ידיך"^כו, וועלכער וועט זיין אַ מקדש נצחי^כז, די שלימות פון דעם בית כפול — מקדש רוחני שלמעלה (שבנוי ומשוכלל למעלה^כח) וואָס ווערט נתלבש אין דעם מקדש גשמי שלמטה, אַזוי אַז עס ווערט איין מקדש — גשמי ורוחני גם יחד.

ד. דער טעם וכח אויף דעם וואָס „לקו בכפליים" און „מתנחמים בכפליים" — קומט דערפון וואָס דער בנין וחורבן ביהמ"ק איז תלוי אין עבודת האדם, וואָס זי איז אויך אַ צווייענדיקע — „מצוותי' כפולות" (און העדר קיומם איז כפול „חטאו בכפליים"):

דורך דעם וואָס די עבודה פון אידן איז בשלימות בלייבט דער ביהמ"ק בשלימות, און „מפני חטאינו" ווערט דער בית המקדש חרב; און נאָכמער: דער בית המקדש שפּיגלט אָפּ כללות עבודה האדם — צו פאַרוואַנדלען די וועלט אין ג־ט לעכקייט און מאַכן אַ דירה לו יתברך בתחתונים^כט, אַז כל העולם כולו זאָל זיין אַ מקום ראוי אויף השראת השכינה (בדוגמא צו „ושכנתי בתוכם" אין מקדש), דורך דער עבודה בתורה ומצוות, וועלכע איידלען אויס און מאַכן די גשמיות'דיקע וועלט קדושה און רוחניות, ביז אַ דירה לו יתברך.

די וועלט (עולם הזה הגשמי) איז באַשאַפן געוואָרן אין אַן אופן אַז עולם (מלשון העלם והסתר) פאַרדעקט און באַהאַלט גטלעכקייט (ד.ה. אַז אלקות איז ווי אַ דבר נוסף אויף וועלט), און דורך דער עבודה פון אידן בתורה ומצוות, וועלכע זיינען אָנגעטאָן אין דברים גשמיים, אַנטפּלעקט ער אלקות (כח וחיות רוחני) אין גשמיות העולם, ביז אַז ער מאַכט די וועלט (תחתונים) אַ דירה לו יתברך — אַן איין און איינציקע דירה, וואָס איז אַ דירה כפולה, גשמית ורוחנית גם יחד: אַ דירה גשמית (תחתונים), אין וועלכער עס געפינט זיך בגלוי אלקות (רוחניות), ביז — דער אויבערשטער אַליין (לו יתברך), בכל עצמותו.

און דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך דער עבודה פון תורה ומצוות, וואָס „מצוותי' כפולות": שלימות קיום המצוות איז בשעת די פעולת המצוה איז אַ כפולה, אַן איין און איינציקע פעולה וואָס אַנטהאַלט צוויי זאַכן: אַ פעולה גשמית מיט אַ דבר גשמי (מצוות זיינען מלובש בדברים גשמיים, תפילין בקלף גשמי וכיו"ב, און ווערן געטאָן מיט כחות גשמיים), און צוזאַמען דערמיט — כוונת המצוה, די כוונה רוחנית אין דער ידיעה ורגש האדם בקיום המצוה, ער זאָל עס מקיים זיין לשמה.

כשם ווי די וועלט בכלל איז אַן עולם גשמי אין וועלכע מ'דאַרף מגלה זיין איר נשמה רוחנית (אלקות), אַזוי איז דאָס אויך באַ דעם אדם (עולם קטן זה האדם^ל): ער באַשטייט פון אַ גוף ונשמה, ובאופן אַז ביידע זיינען איין מציאות (און מ'קען זיי ניט פאַנאַנדערטיילן, אַז דער חלק איז שייך צו דעם גוף און דער חלק — צו דער נשמה).

ועד"ז דאַרף די עבודה פון אַ אידן זיין מיט זיין גוף ונשמה צוזאַמען, דורך דעם וואָס ער נוצט זיין גוף און כחות גשמיים אַלס כלים צו די כחות רוחניים פון דער נשמה, דורך מקיים זיין תורה ומצוות, באופן כפול כנ"ל, און דורך דעם — אויפטאָן אַז כל מציאות שלו איז אַן איין און610איינציקע מציאות וואָס דינט דעם אויבערשטן אין אַן אופן וועלכער איז צווייענדיק — מיט זיין נשמה וגוף גם יחד. און עי"ז — איז ער אויך מגלה אין גשמיות העולם איר „נשמה", די גטלעכקייט (און כוונה אלקית) אין דער וועלט, אלקים בגימטריא הטבע^לא.

דער פירוש אין דעם איז ניט נאָר אַז אַ איד דאַרף דינען דעם אויבערשטן סיי מיט זיין נשמה און סיי מיט זיין גוף, דאָס איז קיין חידוש ניט — וואָרום אני נבראתי לשמש את קוני^לב, און דער „נבראתי" איז כולל סיי זיין נשמה און סיי זיין גוף (ועד"ז אין עולם — „כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"^לג, בראו סיי די נשמה און סיי דער גוף); דער אויפטו אין „מצוותי' כפולות" איז — אַז שלימות עבודת ה' איז, ניט אַז ביי אים זיינען פאַראַן צוויי באַזונדערע אופני עבודה (איין עבודה בנשמתו, און אַ צווייטע עבודה בגופו)^לד, נאָר אַז ביי אים איז איין עבודה, וואָס איז אַן עבודה כפולה — בגשמיות וברוחניות גם יחד.

ה. און קיום המצוות בשלימות באופן פון „כפולות" איז אין ביידע קצוות:

די מצוות וואָס עיקר קיומן איז ברגש הלב וידיעה בשכל (רוחנית) — דאַרף מען מקיים זיין באופן אַז דאָס ווירקט אויך אויף די כלים ואברים גשמיים שבגוף, ביז אין חלקו (הגשמי) בעולם, און ניט נאָר אַז עבודתו, די מצוה ווירקט דאָרט, נאָר שניהם יחד (דער חלק הגשמי וחלק הרוחני פון דער מצוה) ווערן פאַראיינציקט אַלס איין עבודה.

ווי די מצוה פון תפלה — וואָס איז (בעיקר) אַן עבודה שבלב (איזו היא עבודה שבלב זוהי תפלה^לה), ועד"ז במצוות התלויות בלב, אהבת ה', יראת ה': דער רגש הלב (ע"ד הרגיל) איז אַ גייסטיקער געפיל, וואָס לאו דוקא אַז דאָס פועל'ט אַ שינוי והזזה אין גשמיות הלב; די שלימות אין „ואהבת^לו את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" איז, אַז נוסף צו דעם רגש וכוונה שבלב, זאָל די אהבה אויך דורכנעמען און פועל'ן אַ שינוי והזזה אין דעם בשר לב הגשמי, דער געפיל פון ליבשאַפט להשם איז אויך פיזיש — ער פילט ווי זיין הארץ גלוסט און ברענט ווי אַ פייער (כרשפי אש) מיט אהבה צו דעם אויבערשטן; זיין האַרץ קלאַפּט בגשמיות מיט יראה ופחד פאַר דעם אויבערשטן. ביז אַז דאָס ווערט אַן איין און איינציקע אהבה — אַ רגש רוחני צוזאַמען מיט אַ הזזה גשמית של הלב [כולל ונוסף אויף „בכל לבבך — בשני יצריך"^לז]. ביז אַז דאָס ווירקט און נעמט דורך ביז „בכל מאדך — בכל ממונך"^לז, חלקו בעולם.

ועד"ז אין מצות תלמוד תורה, און מצוות התלויות בשכל ומחשבה, וואָס אין דעם איז דער חידוש נאָך גרעסער:

שכל איז איידעלער און גייסטיקער ווי געפיל; דער ריחוק השכל פון גשמיות איז ווייטער ווי דער ריחוק ההרגש פון גש־611מיות^לח. ווי אַ מענטש פאַרשטייט בפשטות פון זיך אַליין: בשעת ער האָט אַ הרגש בלב פילט ער אַמאָל אַ הזזה ותנועה אין זיין לב (נוסף אויף דעם וואָס דער לב איז זיך שטענדיק מתנענע); משא"כ בשעת ער פאַרשטייט אַ סברא איז דערביי ניטאָ קיין הזזה אין זיין מוח הגשמי (דער מוח איז אַ „קאַלטער", און איז בכלל זיך ניט מתנענע.

די שלימות אין לימוד התורה (און דערפון ווערט נשתלשל אויך אין מחשבה והתעמקות בשכל בכלל) איז בשעת די שכל ומחשבה איז מיט אַזאַ האָרעוואַניע און אַריינטיפונג אַז דאָס פועל'ט אַ שינוי והזזה אויך אין זיין מוח הגשמי, וכמבואר בספרי רפואה (געבראַכט אין חסידות) אַז דורך העמקה בשכל ווערן מער קנייטשן (קמטים) אין דעם מוח הגשמי, און דאָס איז מרחיב דעם מוח הגשמי און ערמעגלעכט אַ טיפערן און ברייטערן פאַרשטאַנד. ד. ה. אַז דאָס ווערט אַ מצוה ופעולה כפולה — דער שכל און דעם מוח הגשמי צוזאַמען לערנען תורה.

און נאָכמער: שלימות לימוד התורה דאַרף זיין באופן פון „ערוכה בכל רמ"ח איברים" (וואָס דעמולט קומט צו אַז דער לימוד התורה איז „משתמרת")^לט. וכמנהג ישראל — אַז בשעת לימוד התורה, ועד"ז בשעת התפלה^מ, שאָקלט מען זיך (דעם גוף הגשמי) „על שם כל^מא עצמותי^מב תאמרנה"^מג, אע"פ וואָס לכאורה איז תנועת הגוף מבלבל צו זיך קענען צוטראָגן און זיך מתעמק זיין אין אַ דבר שכל, און נאָכמער: אפילו תלמידים לפני רבם שאָקלען זיך, אע"פ וואָס „מורא רבך כמורא שמים"^מד, ועד"ז בשעת התפלה ווען מ'שטייט כעבדא קמי' מרא [און מאן דמחוי במחוג קמי מלכא כו' איז דאָס אַ מרידה במלכות^מה, ועאכו"כ שטיין פאַרן מלך און שאָקלען זיך . . . ] — ווייל שלימות בלימוד התורה ועבודת התפלה איז בשעת דאָס איז אַן עבודה וואָס נעמט דורך און פועל'ט אויך אויפן גוף הגשמי (ביז — ע"ד מנפשי' כרע^מו).

ועד"ז אויך לאידך גיסא: די מצוות (רוב המצוות) וואָס עיקר קיומן איז בגשמיות, במעשה בפועל — איז זייער שלימות בשעת אין דעם איז אויך דאָ כוונת המצוה לשמה. ווי דאָס איז אין מצות צדקה — כללות כל המצוות: אע"פ וואָס עיקר המצוה איז נתינת הצדקה במעשה בפועל, וואָס טוט אויף דעם החיית נפש העני, וואָס דערביי איז ניט נוגע כוונת הנותן, זיין ידיעה ורגש שבזה, ביז אַז המאבד סלע ומצאה עני כו' האָט דער פאַרלירער מקיים געווען מצות צדקה^מז, אע"פ וואָס ער האָט אין דעם ניט קיין כוונה ודעת (ואדרבה — עס קען זיין אַז אויב ער וואָלט דערפון געוואוסט וואָלט ער ניט געוואָלט דאָס אָפּגעבן לצדקה) — פונדעסטוועגן, איז שלימות612מצות הצדקה בשעת אין דעם איז דאָ די כוונה, די ידיעה ורגש האדם שבזה, בסבר פנים יפות וכו', כמבואר אין הלכה די דרגות אין מעלות הצדקה^מח.

ו. דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז „חטאינו" (וואָס צוליב זיי איז „גלינו מארצנו") איז אַ חטא כפול — אַ חסרון (חטא מלשון חסרון^מט) סיי ברוחניות סיי בגשמיות, און דעריבער איז אויך דער חורבן וגלות (די תוצאה פון חטא) אַ כפול — „לקו בכפליים", סיי ברוחניות סיי בגשמיות (סיי אין דעם מענטשן און סיי אין וועלט^לא), סיי אין אַ אידן — אַז זיי זיינען פאַרטריבן געוואָרן אין גלות און סיי אין אלקות כביכול, וואָס דער אויבערשטער איז כביכול אין גלות^נ;

און דורך דעם וואָס באַ אידן איז דאָ קיום המצוות, „מצוותי' כפולות", ווערט די נחמה בכפליים — „נחמו נחמו עמי", נשמה בגוף, בגשמיות וברוחניות גם יחד, „נחמוה עליונים נחמוה תחתונים", ביז — די שלימות בזה אין בנין ביהמ"ק הכפול, כנ"ל.

ז. ובעומק יותר — יש לומר:

די נחמה פאַרבונדן מיט גשמיות (תחתונים), וואָס ווערט אויפגעטאָן דורך דעם חלק הגשמי אין אַ מצוה (שאין בו טעם ודעת) — נעמט זיך בשרשו פון אַן אָרט וואָס איז העכער פאַר דער נחמה רוחנית (עליונים) וואָס קומט פון חלק הרוחני שבמצוה (כוונת המצוה שיש בה טעם ודעת) — פון אַ דרגא וואָס איז למעלה מטעם ודעת, און דערפאַר דריקט זיך דאָס אויס אין דעם קיום המצוה במעשה (אפילו אָן אַ כוונה), מצד דעם ביטול שלמעלה מטעם ודעת; נאָר בכדי אַז דאָס זאָל זיין בשלימות דאַרף אין דעם אויך זיין די המשכה אין טעם ודעת — די כוונה (רוחניות) פון דער מצוה.

ויש לומר אַז דאָס איז דער טעם פנימי אויף דעם וואָס המאבד סלע ומצאה עני איז ער מקיים מצות צדקה אע"פ וואָס ער האָט דערביי ניט קיין כוונה (ואדרבה — אפשר איז כוונתו להיפך כנ"ל) — ווייל דער מצב פון המאבד סלע (לגריעותא) למטה מטעם ודעת, נעמט זיך בשרש הענינים פון עבודה שלמעלה מטעם ודעת. נאָר דערפון איז נשתלשל געוואָרן דער ענין פון המאבד לגריעותא, ע"ד איזהו שוטה המאבד מה שנותנים לו^נא.

וי"ל, אַז די מעלה בזה (קיום המצוה באופן שלמעלה מטעם ודעת) זעט מען אויך בגלוי אין מצות צדקה הנ"ל (כללות כל המצוות) — אַז אַ שלימות אין דער מצוה איז בשעת הנותן אינו יודע מי הוא המקבל^נב. און נאָכמער: דורך דעם האָט ער ביידע מעלות אין דער מצוה — די כוונה ברצון אַז ער זאָל ניט קוקן מי הוא המקבל, און צוזאַמען דערמיט די מעלה שלמעלה מטעם ודעת, נוסף אויף דער מעלה עיקרית אין קיום המצוה בגשמיות.

ומעין זה איז דאָס אין אַלע מצוות, אַז דער קיום המצוה בפועל (בגשמיות) איז פאַרבונדן מיט קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת, און די ידיעה באופן קיום המצוה וכוונת המצוה — איז די המשכה אין טעם ודעת.

613עפ"ז קומט אויס אַז דער פירוש אין „מצוותי' כפולות" איז ניט נאָר אַז דאָס איז כולל אַ צווייענדיקן ענין, גשמיות ורוחניות, נאָר אויך די שלימות פון למעלה מטעם ודעת. בסגנון אחר: דער כפל במצוות איז כולל ניט בלויז צוויי, נאָר אַ ריבוי עד א"ס (ע"ד דער פירוש אין „כפליים לתושי'"^נג), ד.ה. אַז דאָס איז אַ נקודה אחת וואָס איז כולל אַלע קוים און אַלע מעלות און שלימות'ן: גשמיות, רוחניות, טעם ודעת, למטה מטעם ודעת, ולמעלה מטעם ודעת, חיבור שניהם יחד וכו'.

ויש לומר אַז דער טעם אויף דעם איז, ווייל דער כפל באַווייזט אַז דאָס איז פאַרבונדן מיט דעם עצם, עצמותו ומהותו ית', וואָס איז העכער פאַר אַלע גדרים פון גשמיות ורוחניות וחיבור שניהם, דעריבער ווערן זיי אַלע נכלל בלי חילוק כלל אין דעם כפל.

ח. אַזוי איז אויך פאַרשטאַנדיק בנוגע צו דעם כפל פון „נחמו נחמו", אַז דאָס גייט אויף איין נקודה, לשון יחיד („עמי") וועלכע איז כולל כל מיני שלימות, ווי עס דריקט זיך אויס אין אַלע קוים:

„כל אלה הנחמות (פון „נחמו נחמו עמי") עתידה לימות המשיח" (רד"ק). משיח איז בחי' יחידה הכללית^נד, פאַרבונדן מיט יחידה לייחדך, עצמותו ית', וועלכער איז כולל שלימות כל הקוים וכל הענינים, אויך די שלימות פון למעלה מטעם ודעת — כידוע אַז משיח באַ בהיסח הדעת, שנאמר^נה מצאתי דוד עבדי^נו, און צוזאַמען דערמיט די שלימות פון טעם ודעת — כידוע אַז משיח וועט זיין אַ רב (נוסף צו זיין אַ מלך)^נז, המלמד תורה לכל העם כולו, תורתו של משיח. און דערפאַר דאַרף זיין די הכנה צו קבלת משיח דורך לערנען (בטעם ודעת) המעינות, תורתו של משיח, „יפוצו מעינותיך חוצה".

און אַזוי איז אויך באַ דעם אויבערשטן כביכול: דער אויבערשטער זאָגט אַז „מצאתי דוד עבדי"^נח, באופן של מציאה בהיסח הדעת, העכער פון טעם ודעת שלמעלה כביכול; און צוזאַמען דערמיט זעט מען אַז די בחירה אין דוד עבדי איז געקומען דורך אַ גאַנצע סדר השתלשלות, אַז פון ביידע שוועסטער רות און ערפה, איז רות געבליבן מיט נעמי [וואָס דאָס באַווייזט אויף דער גילוי הבחירה צווישן צוויי גלייכע, רות וערפה], און אַלס תוצאה דערפון איז פון איר אַרויסגעקומען ישי, וישי הוליד את דוד^נט. און אין דוד עצמו האָט דער אויבערשטער אים בוחן געווען בצאן^ס וכו', ביז ער האָט אין אים בוחר געווען צו אויפשטעלן מלכות בית דוד.

דערפון איז מובן, אַז דער „נחמו נחמו" בכפליים (וואָס גייט בעיקר אויף ימות המשיח) באַדייט די נקודה יחידה פון משיח בן דוד, וואָס איז כולל אַלע קוים און שלימות'ן, עד א"ס, כמבואר אין מדרש הנ"ל (ס"א) — נחמוה עליונים נחמוה תחתונים, עולם הזה עולם הבא וכו'^סא.

614ט. ויש לקשר זה מיט דער פרשה ואתחנן: „ואתחנן אל ה' גו' אעברה נא ואראה את הארץ הטובה גו'" גייט אויף תפלת משה צו אַריינגיין אין ארץ ישראל, וואָס ווען תפלת משה וואָלט מקויים געוואָרן און ער וואָלט אַריינגעפירט אידן אין ארץ ישראל און אויפגעבויט דעם ביהמ"ק, וואָלט ער ניט חרוב געוואָרן און עס וואָלט געווען די גאולה נצחית^סב.

די תפלה פון משה איז כולל אין זיך אַלע מעלות — כמאחז"ל^סג אַז משה האָט מתפלל געווען תקט"ו תפלות כמנין „ואתחנן". ומבואר בכ"מ^סד אַז תקט"ו איז מרמז אויף דער המשכה פון ט"ו, בחי' י"ה, שלמעלה מסדר השתלשלות, אין ת"ק — מהלך ת"ק שנה בין רקיע ורקיע כו', ביז ט"ו פעמים ת"ק^סה — שלימות סדר ההשתלשלות.

און דערנאָך קומט מען צו פ' עקב — „והי' עקב תשמעון", וואָס באַדייט אויך די שלימות שלמעלה מסדר השתלשלות וטעם ודעת — עקב וואָס באַווייזט אויף קבלת עול, און תשמעון בפירושו שמיעה וקבלת עול, און צוזאַמען דערמיט „תשמעון" מלשון שמיעה והבנה, טעם ודעת. און דאָס ווערט נמשך אין אַלע דרגות פון סדר השתלשלות, ביז בחי' עקב, די עקביים וסוף פון אַלע דרגות, בזמן ובמקום.

און דערנאָך — „ושמר ה' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך": סיי די מעלה פון דער ברית וחסד אשר נשבע לאבותיך, וואָס האבות הן הן המרכבה — מעלת הביטול שלמעלה וטעם ודעת, ווי דאָס איז קודם מתן תורה, קודם למעליותא — ביטול שלמעלה מטעם ודעת שבתורה; און ווי דאָס ווערט נמשך צו אידן לאחרי מתן תורה, ווי תורה ווערט געגעבן בטעם ודעת אין זמן ומקום פון עולם הזה הגשמי.

י. ע"פ הנ"ל האָט מען אויך אַ קשר פון שבת נחמו מיט חמשה עשר באב (וואָס ווערט געבענטש פון שבת נחמו, אָדער ער איז אַמאָל גאָר חל בשבת נחמו עצמו), און אויך אַ ביאור אין אַן ענין פאַרבונדן מיט חמשה עשר באב:

די גמרא זאָגט (בסוף מס' תענית), אַז „מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה כו' מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", ופרש"י: „מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו". און דאָס ווערט אַראָפּגעבראַכט אויך להלכה: „ויש לאדם להתחיל ללמוד בלילה מט"ו באב ואילך". „מט"ו באב ואילך יוסיף מעט מעט"^סו.

615דאַרף מען פאַרשטיין: פאַרוואָס גיט מען צו אויך דעם שכר וואָס קומט דורך מוסיף זיין בעסק התורה (מט"ו באב ואילך), אַז „יוסיף חיים על חייו"? ויש לומר: דאָס ברענגט אַרויס אַז די שלימות אין לימוד התורה איז בשעת דאָס איז באופן של כפל — אַז דאָס איז אין זיך כולל אַלע מעלות און שלימות'ן, סיי רוחניות און סיי גשמיות, אַז נוסף אויף דער מעלה אין רוחניות (קיום מצות תלמוד תורה) האָט לימוד התורה אויך די מעלה אַז דאָס ווירקט אין גשמיות, זייענדיק „חיינו ואורך ימינו", „כדכתיב^סז הוא חייך, וכתיב^סח אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך"^סט, אַז דורך דער הוספה בלימוד התורה קומט צו אַ הוספה אין חיים גשמיים, אין אריכות ימים בפשטות.

ולהוסיף, אַז דורך דעם וואָס מ'נוצט אויס די הוספה אין אריכות הלילה אויף לימוד התורה — איז מען אויך מגלה אין וועלט די פנימיות ונשמה פון לילה (ואריכות הלילה), וואָס „לא איברא ליליא אלא לגירסא"^ע.

— דער ענין פון הוספה בלימוד התורה מט"ו באב ואילך איז אויך מרומז אין פרשתנו וואו עס רעדט זיך וועגן קיני קניזי וקדמוני, וכידוע^עא אַז אין עבודת האדם איז קיני קניזי וקדמוני כנגד די ג' מוחין, וואָס עיקר עבודתם איז — אין לימוד התורה, בהבנה והשגה.

יא. ובנוגע לפועל:

ס'איז כדאי ונכון צו מפרסם ומכריז זיין בכל מקום ומקום הוראת חז"ל אַז „מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו",

אָנהויבנדיק פון דער „הכרזה ופרסום" באַ זיך אַליין, אַז דאָס זאָל אַרויסרופן באַ יעדערן אַ הוספה אין לימוד התורה, בכמות ובאיכות,

און אַזוי אויך מפרסם ומעורר זיין בני ביתו, און אַלע אידן וועמען ער קען דערגרייכן.

די הוספה אין לימוד התורה עצמה האָט אין זיך אַ מעלה נוספת בשעת מ'איז זיך מצטרף צו אַ שיעור בתורה ברבים (און ניט „בד בבד"^עב), „שנים שיושבים ועוסקים בתורה", ביז „עשרה שיושבים ועוסקים בתורה"^עג. דעריבער איז כדאי אויסנוצן די הוראה פון חמשה עשר באב — צו מוסיף זיין במיוחד אין שיעורי תורה ברבים, דורך מייסד זיין נייע שיעורים אין די ערטער וואו ס'איז נאָך ניטאָ קיין שיעור, און מחזק ומרחיב זיין די שיעורים וואָס זיינען שוין דאָ.

און די הוספה בלימוד התורה — וועט זיכער אויך צוגעבן אין תלמוד גדול שמביא לידי מעשה^עד, אַ הוספה אין קיום המצוות בהידור, ובאופן פון „מצוותי' כפולות", כנ"ל בארוכה.

וכאמור, די הכרזה ופרסום בנוגע צו הוספה בלימוד התורה דאַרף זיין בהדגשה — מיט דער הוספה אַז דורך דעם איז „יוסיף חיים על חייו", מ'האָט די הבטחה616פון תורתנו הקדושה, תורת אמת, אַז דורך דעם וועט צוקומען אריכות ימים בפשטות באַ דעם מוסיף בלימוד התורה!

וואָס דער עצם ידיעה בזה, איז שוין מחזק אַ אידן ער זאָל אָננעמען אַ החלטה טובה צו מוסיף זיין בלימוד התורה, און זיך אויפהויבן העכער פון אַלע בלבולים, דאגות הפרנסה וכיו"ב, און זיך אַוועקשטעלן אין אַ מצב פון „אוכלי המן" (וואָס „לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן"^עה), עכ"פ בשעת הלימוד, און זיך אַריינוואַרפן אין לימוד התורה, באופן פון „כל עצמותי תאמרנה", מיט אַ התעמקות און אַ געשמאַק (כנ"ל), וויסנדיק אַז דער אויבערשטער באַזאָרגט אים מיט אַלע זיינע צרכים וצרכי בני ביתו, און אפילו אויב ס'איז דאָ אַ דאגה — נעמט ער אָן אַ החלטה אַז דאָס זאָל אים ניט שטערן, און דורך דער עצם החלטה בזה — בענטשט אים דער אויבערשטער, אַז ער זאָל מלכתחילה ניט האָבן קיינע דאגות (ובפרט אַז אַזוי דאַרף זיין ע"פ דין אַז יעדן איד קומט ע"פ דין והלכה „כסעודת שלמה בשעתו" און נאָכמער דערפון^עו), און ער לערנט תורה במנוחת הנפש ומנוחת הגוף, באריכות ימים ושנים טובות, מתוך בריאות הגוף והנשמה.

ביז אַז מ'איז זוכה — יעדער איד און אַלע אידן בתוך כלל ישראל, „בנערינו ובזקנינו בבנינו ובבנותינו"^עז — צו דער גאולה האמיתית והשלימה, און מ'גייט איבער, בלי הפסק כלל מחיינו עתה, צו חיים נצחיים, און צו דעם קיום היעוד בסיום וחותם מסכת תענית: „בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו", „ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו וישיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו".