משיחות ש"פ ויגש, ט' טבת — ויום א', עשרה בטבת יהפך לשמחה — ה'תשמ"ט

א. ט' טבת האָט אַ שייכות מיט דעם צום העשירי — עשרה בטבת, ווי פאַרשטאַנדיק פון דעם וואָס מ'זאָגט אין סליחות (פון עשרה בטבת) „זועמתי בתשעה בו בכלימה וחפר כו'", ובהמשך לזה רעדט זיך וועגן די ענינים פון עשרה בטבת.

[און ווי עס שטייט אין מגילת תענית^א, געבראַכט אין שולחן ערוך^ב, אַז ט' טבת איז פון די ימים „שאירעו בהם צרות לאבותינו וראוי להתענות בהם"^ג].

ויש לומר, אַז די שייכות ביניהם (צווישן ט' און י' טבת) איז אויך מובן פון זייער סמיכות אין זמן, ט' טבת איז ערב עשרה בטבת, ווי מ'זעט בנוגע צו כמה ענינים (אויך אין הלכה) אַז אַ סמיכות אין זמן (בתוך שלשה ימים^ד, עאכו"כ ב' ימים סמוכים) באַווייזט אויף אַ שייכות צווישן די טעג^ה.

וכפשטות הענין בנדו"ד, אַז די הכנות צו דעם מאורע וואָס האָט פּאַסירט בעשרה בטבת, וואָס „בו סמך מלך בבל . . על ירושלים והביאה במצור ובמצוק"^ו, האָבן זיך אָנגעהויבן אין די טעג לפני זה, און זיכער אין דעם ערב יום זה. ווי דער סדר איז, אַז איידער מ'גייט באַלאַגערן אַ שטאָט, גרייט מען זיך דערצו, און עס נעמט אַ משך זמן ביז מ'באַלאַגערט איר בפועל און אינגאַנצן (באופן פון „והביאה במצור ובמצוק"), וואָס דאָס איז געווען בעשרה בטבת.

והימים האלה נזכרים ונעשים^ז, ט' טבת יעדער יאָר (אפילו אַז מען פאַסט ניט אין דעם טאָג, ובשנה זו ווען דאָס קומט אויס ביום השבת טאָר מען דאָך ניט פאַסטן) דאַרף זיין די התבוננות און „זכרון דברים אלו"^ח וואָס האָבן פּאַסירט בפעם הראשונה, על מנת „לעורר36הלבבות לפתוח דרכי התשובה"^ח אויף די ענינים וואָס האָבן געבראַכט צו דעם תענית.

ויש לומר, אַז בקביעות שנה זו, ווען ט' טבת קומט אויס ביום השבת, וואָס דעמולט זיינען דאָ נאָר די ענינים טובים ונעלים פון אַ יום תענית (ווייל מ'פאַסט דעמולט ניט), אַז דאָס איז אַ „יום רצון לה'"^ט — קומט צו אַן עילוי מיוחד אין דער עבודה פון ט' טבת ערב עשרה בטבת.

ב. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים אַ חידוש וואָס מ'געפינט דוקא ביי עשרה בטבת — וואָס ביי אים שטייט אין פסוק (און צוויי מאָל) „בעצם היום הזה"^י. וידוע דעת האבודרהם^יא (געבראַכט אין בית יוסף^יב), אַז דער תענית פון עשרה בטבת האָט אין זיך אַ תוקף וחומרא לגבי די אַנדערע ג' צומות, אַז „אפילו הי' חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר מפני שנאמר בו בעצם היום הזה כמו ביום הכפורים".

און אע"פ אַז בזמן הזה עשרה בטבת „אינו חל לעולם בשבת"^יג, איז פאַראַן אַ נפק"מ להלכה בזמן שמקדשין ע"פ הראי' — לאחרי החורבן (ביז ס'איז נתבטל געוואָרן קידוש ע"פ הראי'), ועד"ז לויט די דיעות אַז עס וועט זיין סנהדרין „לפני בא המשיח"^יד און מ'וועט מקדש זיין ע"פ הראי'.

ויש לומר אַז אויך בזמן הזה איז דאָ אַ חומרא אין דעם תענית פון עשרה בטבת לגבי די אַנדערע צומות — ווען עשרה בטבת איז חל בערב שבת, איז מען דעמולט משלים דעם תענית ביז צאת הכוכבים (אפילו אויב מ'האָט מתפלל געווען תפלת ערבית של שבת מבעוד יום) אפילו לפי הדיעה^טו אַז ביי אַנדערע תעניתים טאָר מען ניט פאַסטן בערב שבת נאָך מעריב.

בכל אופן — בנוגע צו דעם תוכן העבודה פון עשרה בטבת („לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה") — איז זיכער דאָ אַ נפק"מ פון דעם חומר ותוקף אין עשרה בטבת לגבי די אַנדערע צומות.

ג. איינער פון די טעמים פאַרוואָס עשרה בטבת האָט אַזאַ תוקף (אַז דאָס איז דוחה שבת), י"ל — ווייל^טז „ותבוא העיר במצור"^יז וואָס איז געשען בעשרה בטבת, איז געווען די התחלה וואָס האָט סוף סוף דערפירט צו די שפּעטערדיקע מאורעות — „ותבקע העיר"^יח (בשבעה עשר בתמוז) ביז צום „וישרוף את בית ה'"^יט, דער חורבן בית המקדש (בתשעה באב).

און וויבאַלד אַז דער ענין פון די ד' צומות איז „כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה", דעריבער איז דאָ אַ חומר און אַ תוקף מיוחד אין דעם צום, ווייל דאַן (ווען „סמך מלך בבל על37ירושלים"^* איז געווען די וואָרענונג מלמעלה אַז אויב מ'וועט ניט תשובה טאָן, וועט פון דער התחלה קומען אַ המשך כו'.

קומט אויס, אַז דער מאורע בעשרה בטבת אַז „סמך מלך בבל על ירושלים" — איז די התחלה וסיבה וואָס האָט געבראַכט די אַלע אַנדערע מאורעות (וואָס האָבן גורם געווען די אַנדערע צומות) ביז דעם חורבן ביהמ"ק, ביז דערנאָך — דעם חורבן בית שני, און כללות הגלות אין וועלכן אידן געפינען זיך עד היום הזה.

ד. ויש לומר בעומק יותר:

ס'איז אַ כלל אַז ירידה צורך עלי' — די כוונה אין אַ ירידה איז, בכדי דאָס זאָל צוברענגען נאָך אַ העכערן עילוי ווי ס'איז געווען פריער (לפני הירידה), נאָר די וועג צוקומען דערצו איז דורך אַ מצב וואָס איז אַ ירידה לפי שעה.

ועפ"ז דאַרף מען זאָגן, אַז דער טעם פאַרוואָס דער צום פון עשרה בטבת האָט אַזאַ חומר ותוקף (אַז דאָס איז דוחה שבת) מצד דעם וואָס דאָס איז התחלת הירידה (וועלכע האָט דערנאָך געבראַכט צו די ירידות שלאחרי זה) — איז דאָס דערפאַר וואָס די עלי' וואָס דאָס דאַרף ברענגען האָט אין זיך אַ תוקף גדול (אין קדושה), און דערפאַר איז נשתלשל געוואָרן אַז אויך די ירידה האָט אַ תוקף, בכדי אַז די ירידה בתוקף זאָל צוברענגען אַן עלי' בתוקף.

וע"ד ווי דאָס איז בנוגע צו כללות ענין הצומות, אַז תכליתם איז (ניט נאָר זיי זאָלן בטל ווערן, נאָר נאָכמער): יהפכו ימים אלו^כ לששון ולשמחה ולמועדים טובים^כא, וואָס דורך דעם קומט צו אַ יתרון האור וועלכע איז ניטאָ ביי אַנדערע מועדים.

און צווישן די צומות גופא, איז דאָ אַ תוקף ועילוי אין עשרה בטבת, וואָס דערפאַר ווערט נשתלשל אַז די ירידה וחושך וועלכע זיינען פאַרבונדן מיטן צום האָט דעם תוקף וחומרא אַז דאָס איז דוחה שבת.

ה. דער ביאור אין דעם:

די ד' צומות (וועלכע זיינען געקומען צוליב „מעשינו הרעים") און כללות ענין הגלות (וועלכער איז געקומען „מפני חטאנו") איז צורך עלי' — בכדי „לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה", און דורך דעם אַרויסברענגען די טיפע התקשרות ואחדות צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן, דער גודל האהבה והחיבה פנימית פון דעם אויבערשטן צו אידן און פון אידן צו דעם אויבערשטן, שלמעלה מכל מדידה והגבלה.

כל זמן וואָס אידן געפינען זיך „סמוך על שולחן אביהם", בזמן שביהמ"ק הי' קיים, און אלקות שטייט בגלוי — הערט זיך נאָך ניט אָן ווי טיף איז דער פאַרבונד צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן; דורך „מעשינו הרעים" וועלכע האָבן פוגם געווען אין די כחות גלויים פון אַ אידן, וואָס צוליב דעם „גלו מעל שולחן אביהם"^כב, און אעפ"כ טוען אידן תשובה — ווערט נתגלה אַז קיין זאַך קען ניט אָנרירן דעם עצם קשר צווישן דעם אויבערשטן און אידן.

און וויבאַלד אַז די התקשרות עצמית דאַרף אַרויסקומען בגילוי אין אַלע עני־38נים, דעריבער דאַרף די תשובה אויך אויפטאָן, אַז אפילו אין דער דרגא (די כחות הגלויים) וואו די עבירה רירט יע אָן, ווערט די עבירה בטל, און נאָכמער — זדונות נעשו לו כזכיות^כג, ביז זכיות ממש [און אַזוי ווערט אויך אויפגעטאָן אין דעם ענין הצומות, וועלכע זיינען אַ מסובב פן די זדונות ועבירות, אַז זיי ווערן ניט בלויז בטל, נאָר יהפכו לימים טובים כו'].

וכידוע אַז דורך תשובה מאַכט מען אויף אַ נייע מציאות סיי פון דעם מענטשן אַליין (זיינע כחות גלויים), און סיי פון דעם גאַנצן אַרום, ביז פון גאַנץ סדר השתלשלות (בחי' הגילויים).

ו. וכשם ווי דאָס איז בנוגע צו דער אחדות צווישן הקב"ה וישראל, אַזוי איז דאָס אויך בנוגע צו דער אחדות צווישן אידן עצמם:

ס'איז ידוע אַז די אחדות צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן איז פאַרבונדן מיט די אחדות באַ אידן צווישן זיך („ברכנו אבינו" איז פאַרבונדן מיט „כולנו כאחד").

און היות אַז אהבת ישראל איז אַ „כלל גדול בתורה"^כד, און נאָכמער — „זוהי כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור"^כה — קומט דורך דעם צו שלימות אין כל התורה ומצוותי', און דורך תורה (אורייתא) — אין די התאחדות פון ישראל וקוב"ה, אַז זיי ווערן כולא חד^כו (אויך בגלוי), „ואהבת לרעך כמוך"^כז, רעך זה הקב"ה^כח.

ויש לומר אַז דאָס איז (פון די טעמים) פאַרוואָס שנאת חנם איז די סיבה אויף דעם חורבן בית המקדש און דעם תוקף ואורך פון גלות זה האחרון (ביז אַז „לא נתגלה קצם")^כט — ווייל דורך דעם וואָס עס האָט געפעלט אין אחדות באַ אידן, האָט עס געבראַכט אַז השראת השכינה זאָל ניט זיין בגלוי למטה באַ אידן (אין ביהמ"ק).

וויבאַלד אָבער אַז ירידה צורך עלי', איז כשם ווי די ירידה אין גלות ברענגט צו גילוי האהבה עצמית צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן, אַזוי איז אויך בנוגע צו די אהבת ואחדות ישראל (וואָס אין איר איז תלוי די אחדות מיט דעם אויבערשטן) — אַז דוקא דורך דער ירידה אין גלות (ווערט ניט נאָר דער ביטול העון פון שנאת חנם, נאָר נאָכמער — עס) ווערט נתגלה די אהבה עצמית און אחדות אמיתית צווישן אידן, אַז טראָץ דעם וואָס זיי זיינען אין גלות „מפוזר ומפורד בין העמים"^ל, „אחד מכם גולה לברבריא ואחד מכם גולה לסמטריא"^לא, קען קיין זאַך (אויך דער פירוד במקום כו') ניט אָנרירן די אהבת ישראל („ואהבת לרעך כמוך") וואָס איין איד האָט צו דעם צווייטן (אפילו אַזאַ וועלכער געפינט זיך בקצוי תבל און ער האָט אים קיינמאָל ניט געזען).

ז. עפ"ז יש לבאר דעם תוקף בקדושה וואָס איז דאָ אין (דער עלי'39וואָס קומט אַרויס דורך) „סמך מלך בבל על ירושלים והביאה במצור" בעשרה בטבת (און דערפון ווערט נשתלשל דער תוקף אין דער ירידה אַז דאָס איז דוחה שבת):

דורך דעם מצור על עיר ירושלים האָט זיך אויפגעטאָן אַז „אין יוצא ואין בא"^לב, קיינער פון דער באַלאַגערטער שטאָט קען ניט אַרויסגיין, אַלע מוזן דאָרט בלייבן צוזאַמען, און קיין פרעמדער קען ניט אַריין.

ד.ה. אַז דער מצור (דקדושה)^לג גיט אַ מעגלעכקייט אַז אַלע אידן זאָלן שטיין באחדות גמורה, זייענדיק אין דער זעלבער „שטאָט", און ניט קענענדיק פון דאָרט אַרויסגיין, און דערצו — די שטאָט פון ירושלים, „עיר שחוברה לה יחדיו"^לד מצד עצמה, און אַן אחדות פאַרבונדן מיט ירא שלם^לה, שלימות היראה.

און נאָכמער^לו — דער מצור טוט אויף אַן אחדות (ניט נאָר בנוגע צו אנשי העיר, נאָר אויך) בנוגע צו כל עניני וחפצי העיר, די נכסים פון אידן (חלקם בעולם), וועלכע זיינען אַ חלק פון דער עבודה פון אידן, כמאחז"ל^לז תורה חסה על ממונם של ישראל, וכמבואר בכ"מ, אַז די נכסים און רכוש פון אידן האָבן אין זיך ניצוצי קדושה וועלכע זיינען שייך צו דעם איד במיוחד אַז ער דאַרף זיי מברר ומזכך ומעלה זיין.

ועפ"ז יש לבאר דעם לשון „סמך מלך בבל על ירושלים והביאה במצור" — ווי דאָס איז בשרשו בקדושה: „סמך" איז מלשון „סומך נופלים", ער איז עוזר ומסייע און העלפט ירושלים^לח, אַז נוסף צו ווי ירושלים איז מצד טבע בריאתה ע"י הקב"ה, קומט אין איר צו (דורך דעם מצור) זי זאָל מאחד זיין אידן און מאחד זיין אידן מיטן אויבערשטן מיט אַן אהבה עצמית, שלמעלה מכל מדידה והגבלה.

און דאָס ווערט אויפגעטאָן דוקא דורך „מלך בבל" דקדושה (ע"ד תלמוד בבלי) אַ דרגא שלמעלה מחילוקי דרגות פון סדר השתלשלות (בבל מלשון בלל^לט).

און אויב אידן וואָלטן דאָס אויסגענוצט כדבעי, און וואָלטן תשובה געטאָן, און געשטאַנען באחדות צווישן זיך און באחדות מיטן (אויבערשטן) בית ה' אין ירושלים, שלימות היראה (זייענדיק אַלע צוזאַמען אין דער שטאָט צוליב דעם מצור אויף ירושלים) — וואָלט דאָס מבטל געווען דעם מצור בלתי רצוי, ופשיטא אַז עס וואָלט ניט געווען דער המשך (בקיעת העיר וחורבן הבית), און עס וואָלט נתגלה געוואָרן נאָר דער עילוי ועלי' וואָס קומט אַרויס דורך דעם העלם וירידה, ביז די גאולה האמיתית והשלימה^מ, ביז אַז אויך דער מלך בבל למטה וואָלט דורך דעם נהפך געוואָרן, אַז ער איז מסייע („סמך") צו דער אחדות פן אידן.

נאָר בפועל איז דאָס אַרויס באופן הפכי, אַז ס'איז דערנאָך געווען הובקעה40העיר און דער חורבן ביהמ"ק; אָבער דאָס איז אויך צורך עלי' — בכדי עס זאָל צוקומען נאָך אַ גרעסערע עלי' אין דעם גילוי האהבה פון אידן איינער מיטן צווייטן, און די אהבה והתקשרות עצמית צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן, כנ"ל.

דערפון איז פאַרשטאַנדיק דער תוקף ועילוי וואָס איז דאָ אין עשרה בטבת (בפנימיותו), וואָס דוקא ער איז די התחלה וסיבה אויף אַלע מאורעות (פאַרבונדן מיט די אַנדערע צומות): דער גודל הירידה שבו קומט מצד דעם גודל העלי' וואָס דאַרף אַרויסקומען דורך דער ירידה (און צוליב דעם איז געווען די ירידה) — דער גודל האהבה (אהבת ישראל און אהבה צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן) וואָס ווערט דורך דער ירידה אין גלות (וועלכע איז מבטל דעם גלות און ברענגט די גאולה).

און וויבאַלד אַז עשרה בטבת איז דער ערשטער שלב פון אַלע צומות, דעריבער שטייט דעמולט בגלוי גלייך באַם אָנהויב פון דעם מצור (נאָך איידער מ'הויבט אָן פילן די צרות שבזה) — די אחדות וואָס דאָס ברענגט צווישן די אידן וועלכע זיינען אין ירושלים.

און דערפון ווערט דערנאָך נשתלשל אויך אין דער ירידה, אַז עשרה בטבת איז די התחלה וסיבה אויף די ירידות שלאחרי זה.

ח. ויש לומר אַז דער תוקף בקדושה וואָס איז דאָ אין עשרה בטבת איז אויך מרומז אין דעם זמן ווען דאָס שטעלט זיך אויס בימי השנה: דער יום עשרה בחודש העשירי^מא, בחי' עשר שבעשר וואָס ווייזט אויף תכלית השלימות^מב, וואָס ווערט אויפגעטאָן דורך עבודת התשובה.

און נאָכמער: דער טאָג ווערט אָנגערופן „בעצם היום הזה", בדוגמא צו יוהכ"פ. וואָס דאָס איז מרמז אַז דעמולט איז אַ גילוי פון בחי' עצם שלמעלה, עצמותו ומהותו ית' (בלשון הרמב"ם^מג: „אמיתת המצאו"), וועלכער איז פאַרבונדן מיט דעם עצם פון אידן, וואָס מצד העצם איז ניטאָ קיין זאַך וואָס קען אָנרירן די התקשרות צווישן דעם אויבערשטן מיט אידן, ביז אַז דאָס גיט אויך דעם כח אויף תשובה אמיתית אַז מ'זאָל קענען אויפטאָן אויך אין סדר השתלשלות (וואו אַ חטא קען פוגע זיין), אַז זדונות זאָלן נהפך ווערן לזכיות. בדוגמא צו דעם גילוי בחי' יחידה ביוהכ"פ^מד, עיצומו של יום^מה — יחידה לייחדך^מו.

ולהוסיף, אַז דאָס איז אויך נרמז אין דעם וואָס דער חודש העשירי (חודש טבת) איז דער חודש אויף וועלכן די גמרא זאָגט^מז אַז „הגוף נהנה מן הגוף" כביכול: דער גוף שלמעלה (יש האמיתי) איז כביכול נהנה פון דעם גוף שלמטה (יש הנברא)^מח, ביז אַז זיי ווערן איין זאַך^מט, ישראל וקוב"ה כולא חד^כו.

41ט. עפ"ז וועט מען פאַרשטיין דער תוקף ועילוי פון עשרה בטבת (לגבי די אַנדערע צומות) וואָס דערפאַר איז ער דוחה שבת:

יום השבת איז אַ חלק פון סדר וזמן ההשתלשלות, פון עולמו של הקב"ה — נאָר שבת מיקדשא וקיימא מלמעלה^נ.

משא"כ די עלי' ותוקף הקדושה פון עשרה בטבת (וואָס צוליב דעם איז געווען די ירידה) באַדייט די אהבה צווישן אידן (וואָס אהבת ישראל האָט דעם תוקף פון כלל כל התורה כולה) און די התקשרות עצמית צווישן אידן מיטן אויבערשטן, וואָס איז העכער פאַר דעם ענין פון שבת מצ"ע^נא [וואָס דערפאַר קענען אידן מוסיף זיין בקדושת שבת], ביז אַז דאָס מאַכט אויך איבער די מציאות פון שבת, כנ"ל אַז עבודת התשובה טוט אויף אין גאַנץ סדר השתלשלות.

און דערפון ווערט נשתלשל דער תוקף וחומר הצום פון עשרה בטבת (זייענדיק די התחלה פון אַלע ירידות), אַז דאָס איז דוחה שבת.

י. עפ"ז וועט מען אויך פאַרשטיין דעם עילוי וואָס איז דאָ אין ט' טבת (ערב עשרה בטבת) ווען דאָס איז חל בשבת (כבקביעות שנה זו):

וויבאַלד אַז ט' טבת האָט אַ שייכות מיט עשרה בטבת (כנ"ל ס"א), איז פאַרשטאַנדיק אַז דער תוקף בקדושה וואָס איז דאָ אין עשרה בטבת ווערט נמשך אויך אין דעם „ערב" זיינעם, אין שבת.

יא. איינער פון די לימודים בזה:

ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס אידן געפינען זיך אין אַ חושך כפול ומכופל פון גלות, דאַרף מען וויסן אַז בפנימיות איז די גאַנצע כוונה בזה — בכדי אַרויסברענגען דעם גודל האהבה פון דעם אויבערשטן צו אידן און פון אידן צו דעם אויבערשטן, און אויך — פון איין אידן צו דעם צווייטן.

און דאָס שטייט בהדגשה יתירה אין דעם צום פון עשרה בטבת און אין דעם שבת ערב עשרה בטבת, און דערפון לערנט מען עס אויך אָפּ בנוגע צו די אַנדערע צומות (וועלכע קומען בהמשך צו סמך מלך בבל על ירושלים והביאה במצור), ביז — בנוגע לשאר ימי השנה.

דערפון איז פאַרשטאַנדיק וויפל עס דאַרף זיין די הדגשה אויף די דברים טובים פאַרבונדן מיט דעם תענית פון עשרה בטבת, זייענדיק אַ „יום רצון לה'": די הוספה אין „משפט"^סט (לימוד התורה^ע) און „צדקה"^סט ביום זה,

ובכללות — הוספה אין אהבת ואחדות ישראל, און אין אהבת ה', דורך צוגעבן אין קיום כל התורה ומצוותי' בהידור.

יב. בשנה זו קומט צו נאָך אַן ענין וועלכער איז מוסיף אין די אהבת ואחדות ישראל שבעשרה בטבת:

לויט דעם מנהג פון כו"כ מישראל שהולך ומתפשט צו לערנען אַ שיעור יומי בספר הרמב"ם (ג' פרקים ליום), אַזוי אַז מ'זאָל דאָס פאַרענדיקן מדי שנה בשנה (לערך) — קומט אויס אַז דער סיום הלימוד בספר הרמב"ם בשנה זו איז אין דעם טאָג פון עשרה בטבת:

דורך דעם וואָס אידן לערנען צוזאַמען דעם זעלבן ענין אין תורה, תורה אחת, פאַראיינציקן זיי זיך (זיי ווערן אַלע נתאחד מיטן זעלבן שכל). ובפרט אַז „כל^עא התורה ניתנה לעשות שלום44בעולם שנאמר^עב דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום". וואָס דערפון איז מובן אַז דורך לערנען צוזאַמען די זעלבע תורה, ווערט שלום צווישן די לומדים, און אויך — שלום בעולם (כולל די נכסים וכו' פון אידן און פון כל באי עולם).

וואָס דאָס שטייט נאָכמער בהדגשה בשעת מ'איז מסיים צוזאַמען אַ לימוד אין תורה, ווייל באמצע הלימוד דאַרף זיין פלפול ושקו"ט (התורה נקנית בפלפול התלמידים^עג), וואָס דעמולט זיינען פאַראַן חילוקי דיעות, וסברות לכאן ולכאן, וואָרום אין דיעותיהן שוות^עד, און לימוד התורה דאַרף זיין באופן פון „לא הביישן למד"^עה, אַז מ'איז ניט מעלים די אייגענע סברא כו', במילא קומט דערפון אַרויס כמה סברות, ביז — פלפול אויך פון לשון פלפלין (פעפער), שמחדדין זה את זה בדברי תורה^עו. אָבער בסוף הלימוד — ווערט „ואת והב בסופה"^עז, שלום ואחדות.

ואדרבה: דעמולט איז די אחדות נאָך העכער און טיפער ווי קודם הלימוד, וואָרום דאָס קומט דורך דער פלפול החברים ושקו"ט וסברות לכאן ולכאן [בדוגמא ווי מתיקות המאכל ע"י תבלין ופלפלין, וואָס ווערט אַ געשמאַקערער מאכל ווי אַ מאכל וואָס איז מתוק מצ"ע אָן קיין דבר חריף ותבלין]. ע"ד ווי גערעדט פריער בנוגע צו דער אחדות וואָס קומט אַרויס לאחרי הפירוד בזמן הגלות.

ועל אחת כמה וכמה ווען דאָס רעדט זיך וועגן דעם סיום בספר הרמב"ם, וואָס דער ספר איז „הלכות הלכות", וואָס הלכה איז מאחד אַלע אידן: בנוגע צו שקו"ט ופלפול בתורה, קענען און דאַרפן זיין חילוקים (ווייל אין דיעותיהן שוות), אָבער בנוגע צו הלכה — דאַרפן זיך אַלע פירן בפועל לויט דעם פסק הלכה.

נאָך אַ נקודה בזה: דער רמב"ם שרייבט אין זיין הקדמה צום חיבור, אַז דער ספר איז „מקבץ לתורה שבעל פה כולה", און דערפאַר „קראתי שם חיבור זה משנה תורה לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תושבע"פ כולה". און וויבאַלד אַז אסתכל באורייתא וברא עלמא, איז פאַרשטאַנדיק אַז דורך לערנען דעם גאַנצן ספר (ביז סיומו) — ווערט אויך אויפגעטאָן אחדות צווישן לומדי ספר זה. [ובפרט ע"פ הידוע, אַז יעדער איד האָט זיין חלק בתורה, במילא, בשעת מ'לערנט אַ ספר וואָס איז מקבץ לכל תושבע"פ כולה, ווערט דורך דעם אחדות צווישן אַלע אידן].

און דערצו איז דער מנהג בכמה מקומות, אַז מ'מאַכט אַ „סיום הרמב"ם" ברוב עם הדרת מלך, בדוגמא לעושין שמחה לגמרה של תורה^עח, וואָס דאָס איז נאָכמער מאחד די אַלע אידן וועלכע קלייבן זיך צוזאַמען בעת הסיום.

ולהוסיף, אַז אויך אין דעם סיום45הרמב"ם עצמו איז בהדגשה שלימות האחדות: „באותו זמן לא יהי' שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות כו' ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים סתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר^עט כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" — שלימות האחדות צווישן אידן, און אויך — צווישן די וועלט מיט דעם אויבערשטן, דורך דער עסק אין „לדעת את ה'", וואָס דורך דעם ווערט מען נתאחד (אין אַ „יחוד נפלא כו'"^פ) מיט דעם אויבערשטן, ביז באופן פון „מלאה הארץ דעה את ה'", און נאָכמער — „כמים לים מכסים", בתכלית הביטול צו דעם בורא עולם^פא.

און ווי ס'איז אויך מודגש און תחלת ספר הרמב"ם — וכמנהג ישראל אַז „מתביפין התחלה להשלמה"^פב, „נעוץ^פג סופן בתחלתן כו'"^פד: „יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו" — די ידיעה און גילוי אַז כל העולם וכל הנמצאים בתוכו נעמען זיך אַלע פון דעם אויבערשטן, יחידו של עולם.

יג. ויהי רצון, אַז נאָך ביום שבת זה זאָל זיין דער „ישראל עושין תשובה" — וואָס יעדער איד האָט כמה פעמים געגעבן אַ קרעכץ אויף ענינים פאַרבונדן מיט אידישקייט, וואָס אַ קרעכץ פון אַ איד איז, כפתגם גדולי ישראל, אַ תשובה שלימה^פה — „ומיד הן נגאלין",

ויהפכו ימים אלו לששון ולשמחה ולמועדים טובים,

און אַלע אידן גייען אין ארץ הקודש, אין ירושלים עיר הקודש, ווי זי שטייט מיטן גאַנצן תוקף, מוקפת חומה (מיט אַלע מעלות פון אַ חומה, כולל די אחדות וואָס דאָס ברענגט צו כל הנמצאים בתוך חומה), אין אַן אופן פון — „אני אהי' לה . . חומת אש"^פו, עצמות ומהות („אני") איז מעיד אַז ער (כביכול) ווערט די „חומה", און דערצו — „חומת אש", וואָס אש שלמעלה אינה אוכלת (היפך בתכלית פון אש שלמטה, וועלכע איז איינער פון די ארבעה אבות נזיקין), וביחד עם זה — די מעלה פון „פרזות תשב ירושלים"^פז, אַ גילוי שלמעלה מכל מדידה והגבלה אין מקום וזמן,

און בכל העולם כולו וועט שטיין בגלוי ווי „כל הנמצאים כו' לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.