משיחות ש"פ וישלח, טו"ב כסלו ה'תשמ"ט

א. שבת פ' וישלח היא לעולם בסמיכות לי"ט כסלו, ובקביעות שנה זו^א — לא רק בימי השבוע שמתברכים משבת זו, אלא בתוך ג' ימים ד"בתר שבתא"^ב.

וע"פ הידוע^ג ש"המועדים של כל השנה . . יש שייכות לאותן הפרשיות שחלות בהן", מובן, שהמועד די"ט כסלו, „חג החגים"^ד, יש לו שייכות לפ' וישלח.

וא' הרמזים בזה^ה — באגה"ק הידועה^ו שכתב רבינו הזקן „אחר ביאתו מפ"ב", שהתחלתה „קטנתי מכל החסדים ומכל כו'"^ז, פסוק בתחלת פרשת וישלח^ח.

ב. ובפרטיות יותר:

„קטנתי" — הו"ע של ביטול, אבל לאידך גיסא, אין זה ביטול המציאות לגמרי, כי אם, קטנות, אבל מציאותו קיימת.

ויתירה מזה — כמובא בספרים^ט ש"קטנתי" הוא הפסוק השמיני בפרשה השמינית, שמיני שבשמינית, רמז למארז"ל^י „תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית", „צריך שיהי' בו מעט גאוה"^יא, היינו, לא רק שמציאותו קיימת באופן של קטנות, אלא יש בו גם רגש של „(מעט) גאוה".

וכמודגש גם בתוכן הכתובים — שאע"פ שאמר יעקב „קטנתי מכל החסדים וגו'", ביטול, ועד כדי כך, שהי' אצלו מקום לחשש „שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו"^יב, ולכן התפלל „הצילני נא גו' כי ירא אנכי אותו פן יבוא והכני אם על101בנים"^יג — הרי, ביחד עם זה, בהמשך אחד ישנה גם הדגשת תוקף המציאות דיעקב^יד:

בהתחלת הפרשה — „וישלח יעקב מלאכים", ומפרש רש"י: „מלאכים ממש"^טו, שבזה מודגש תוקף מציאותו ביותר, עד כדי כך, שמשתמש לצרכיו במלאכים ממש^טז (אף שהי' יכול לעשות זאת ע"י שלוחי בשר ודם^יז, כמו ששלח המנחה ביד עבדיו).

ובסיום תפלתו — „ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול היראשר לא יספר מרוב"^יח, הדגשת תוקף מציאותו (בגלל הבטחתו של הקב"ה) עד לאופן של בלי גבול.

וב' קצוות אלו מודגשים גם באגה"ק שכתב רבינו הזקן „אחר ביאתו מפ"ב":

תוכן אגה"ק זו היא — ענין הביטול, ש"צריך להיות שפל רוח במאד", „שמשים עצמו כשיריים ומותרות ממש שאין בו שום צורך, לבלתי רום לבבם מאחיהם כו'".

וביחד עם זה, סיומה של אגה"ק הוא — „וכולי האי ואולי יתן ה' בלב אחיהם כמים הפנים וגו'", כלומר, „כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם"^יט, „כמים הללו הפנים שאתה מראה לתוכן הן מראות לך, כן לב האדם לאדם חבירו, לפי מה שאדם יודע שחבירו אוהבו כן הוא מראה לו פנים"^כ, הדגשת ענין של מציאות ומעלה — מכיון שעל ידם דוקא „יתן ה' בלב אחיהם".

ג. והנה, בנוגע לב' התנועות דביטול ומציאות בעבודת האדם — מצינו חילוקי דעות:

לכל לראש — הפלוגתא בגמרא^י: „אמר רבא בשמתא דאית בי' (גסות הרוח), ובשמתא דלית בי' (גסות פור־102תא)", ולפנ"ז „ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית". „א"ר נחמן בר יצחק לא מינה ולא מקצתה, מי זוטר דכתיב בי'^כא תועבת ה' כל גבה לב".

ועד"ז מצינו פלוגתא בפוסקים: דעת הרמב"ם^כב — „בשמתא דאית בי' גסות הרוח ואפילו מקצתה", ודעת רבינו הזקן^כג — „יתרחק מזה עד קצה האחרון", שמזה ששינה מלשון הרמב"ם והגמרא („אפילו מקצתה") וכתב „עד קצה האחרון", משמע, שאינו שולל ענין הגאוה לגמרי, אלא שיש מקצת — „קצה האחרון" — דענין זה (ע"ד „אחד משמונה בשמינית", „משקל^יא קטן")^כד.

ואעפ"כ, בנוגע להנהגה במעשה בפועל^כה, יש לומר, שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אלא, שמדובר אודות דרגות שונות בעבודת האדם — כפי שמבאר רבינו הזקן^כו שהענין דשמינית שבשמינית הוא בהתחלת העבודה דוקא, ש"אם לא יהי' בבחי' הגבהה כלל לא יערב לבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי", אבל לאחרי שנמצא כבר באמצע העבודה, אזי צריך להיות בבחינת ביטול לגמרי.

ד. אמנם, עפ"ז אינו מובן מה שמסיים באגה"ק הנ"ל „כמים הפנים לפנים וגו'", הדגשת ענין של מציאות ומעלה, ולא ביטול בתכלית:

באגה"ק הנ"ל מדובר (לא אודות התחלת העבודה, כי אם) אודות דרגא נעלית בעבודה — הביטול („קטנתי") שנעשה מצד קרבת אלקים („מכל החסדים", „חסד דרועא ימינא, וימינו תחבקני . . קרבת אלקים ממש"), ובאופן ש"כל הקרוב אל ה' ביתר שאת והגבה למעלה מעלה צריך להיות יותר שפל רוח למטה מטה . . כנודע דכולא קמי' דוקא כלא חשיבא, וא"כ, כל שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס".

ואינו מובן: איך מסיים בענין של מציאות ומעלה („כמים הפנים וגו'") — שצריך להיות, כאמור, בהתחלת העבודה דוקא, משא"כ לאחרי שמתקרב אל ה' ביותר כו', שאז צ"ל בתכלית הביטול?!

ה. והביאור בזה:

ענין הביטול — אינו עדיין שלימות העבודה, כי, מזה גופא שצריך לבטל מציאותו („להיות יותר שפל רוח למטה מטה"), מוכח, ש"קרבת אלקים" לא חדרה את מציאותו לגמרי, אלא עדיין נשאר מציאות לעצמו, ולכן, צריך לבטל מציאותו.

אמנם, שלימות העבודה היא — ש„קרבת אלקים" חודרת את מציאותו באופן שכל מציאותו אינה אלא המציאות דאלקות, שאז, אינו צריך לבטל את עצמו, מכיון שאינו מציאות לעצמו כלל, ובמילא, יכול להיות גם הרגש המציאות, מכיון שזוהי המציאות דאלקות, ע"ד^כז103„עבד מלך מלך"^כח.

ולכן, בסיומה וחותמה של אגה"ק „קטנתי" מדובר אודות ביטול בתכלית השלימות (שאינו מציאות לעצמו כלל וכל מציאותו היא המציאות דאלקות), שאז, יכול להיות נרגש ענין של מציאות ומעלה („כמים הפנים וגו'"), מכיון שאין זו מציאות שלו, אלא, המציאות דאלקות.

ו. ובסגנון אחר קצת — בעומק יותר:

אע"פ שהעבודה מתוך רגש של ישות, שמינית שבשמינית, והעבודה מתוך רגש של ביטול בתכלית (כב' הדעות הנ"ל), הם ב' קוין מנוגדים — הרי, הניגוד שביניהם הוא רק כשעבודתו היא מצד כחות פנימיים, באופן של ציור והתחלקות, אבל כשעבודתו היא מצד עצם הנשמה, אין ניגוד ביניהם ויכולים להיות שניהם יחד, מכיון ששניהם חדורים בגילוי דעצם הנשמה שלמעלה מהם, וכוללת ומאחדת אותם.

ויש לומר, שענין זה קשור ומתבטא גם ביסוד ושורש דכל העבודה — קבלת עול מלכות שמים, שהיא „ראשית העבודה ועיקרה ושרשה"^כט, היינו, שהיסוד לעבודה באופן של ציור והתחלקות (שמיני שבשמינית ותכלית הביטול) היא מפני שכן הוא ציווי הקב"ה, מעין ודוגמת^ל שלימות העבודה מצד עצם הנשמה^לא.

ז. ענין הנ"ל מודגש גם בהשייכות לגאולה די"ט כסלו — „פדה בשלום נפשי"^לב:

בעבודת האדם לברר הגוף ונה"ב וחלקו בעולם — ישנם כמה אופנים^לג: (א) באופן של מלחמה („קרב") — „סור מרע", (ב) באופן שאין צורך במלחמה עם הרע („פדה גו' מקרב", „שלא יהי' קרב ומלחמה"^לד), מכיון שנדחה ונתבטל ע"י גילוי אור מלמעלה — „עשה טוב".

ויש בזה מה שאין בזה: בעבודה באופן של מלחמה — נעשה העילוי דבירור וזיכוך התחתון, אבל לאידך, יש צורך להתעסק עם הרע באופן ד"המתאבק עם כו'"^לה; ובעבודה באופן של גילוי אור מלמעלה — אין צורך להתעסק עם104הרע, אבל, עי"ז לא נעשה בירור וזיכוך התחתון מצד עצמו, כי אם, שנדחה מצד גילוי האור מלמעלה.

וישנו אופן עבודה נעלה יותר, שכולל ומחבר ב' המעלות גם יחד^לו (דוגמת חיבור ב' התנועות דביטול ומציאות) — עבודה מצד גילוי עצם הנפש, בחי' היחידה, שעי"ז נעשה גם בירור התחתון (הן בהאדם והן בהעולם) באופן ד"פדה בשלום"^לז, עד לשלום בתכלית השלימות.

ושלימות העבודה ד"פדה בשלום" מצד גילוי בחי' היחידה — קשורה גם עם הביטול והקבלת עול שבהתחלת (יסוד ושורש) העבודה (כמרומז בכתוב שמתחיל בענין השלום — „פדה בשלום"), וכאמור, מכיון שיסוד ושורש העבודה הו"ע הקבלת עול, שקשורה ונמשכת מעצם הנשמה, לכן, באים סוכ"ס לעבודה שמצד גילוי עצם הנשמה.

ח. ויש לקשר כל האמור לעיל עם סיום והתחלת הש"ס — כידוע^לח המנהג לערוך בי"ט כסלו חלוקת הש"ס^לט, וכנהוג בכל שנה לערוך „סיום" בי"ט כסלו — סיום על מסכת אחת מ"ששים המה מלכות^מ, אלו ששים מסכתות"^מא, או סיום על הש"ס כולו.

בסיום הש"ס — „עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר^מב להנחיל אוהבי יש105ואוצרותיהם אמלא", וממשיך, „לא מצא הקב"ה כלי המחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר^מג ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום".

ויש לבאר זה בסגנון דתורת החסידות — בקשר ובשייכות לי"ט כסלו, ר"ה לתורת החסידות^מד, כדלקמן.

ט. „לכל צדיק וצדיק" — מדבר בשני סוגי צדיקים: צדיקים — שעיקר עבודתם בגילוי אור מלמעלה, „עשה טוב", ובעלי תשובה — שעיקר עבודתם בבירור וזיכוך המטה, „סור מרע".

ובאופן אחר קצת — צדיקים שעבודתם קשורה עם המציאות שלהם, שיטת ב"ה (שהעיקר הוא הבפועל), „נוח לו לאדם שנברא"^מה, מכיון שבריאת האדם היא בשביל טובת ושלימות האדם; וצדיקים שעבודתם קשורה עם שלילת וביטול מציאות שלהם, שיטת ב"ש (שהעיקר הוא הבכח), „נוח לו לאדם שלא נברא"^מה, מכיון שבריאת האדם היא (לא בשביל טובות ושלימות האדם, הרגש המציאות, אלא) בשביל להשלים רצון הקב"ה^מו.

ובסיום הש"ס, לאחרי גמר כל העבודה בשני הקוין דשני סוגי הצדיקים, באים לדרגא נעלית יותר מב' הקוין, שעל ידה נעשה איחוד וחיבור ב' הקוין — „להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא":

„להנחיל אוהבי יש" — כמבואר בפירוש המשניות להרמב"ם ש"יש" הוא „המציאות התמידית אשר אין לה תכלית . . יש המוחלט"^מז.

„ואוצרותיהם אמלא" — „אוצרותיהם" דייקא, אוצרות שנעשו ע"י עבודתם של הצדיקים בשני הקוין הנ"ל, ואעפ"כ, נעשים מלאים („אמלא") וחדורים לגמרי בגילוי ד"יש", „יש המוחלט", שעל ידו נעשה החיבור והאחדות דב' הקוין באופן שלמעלה מגדר של התחלקות.

ויש להוסיף בפירוש „אמלא" — ש"אמלא" בגימטריא ע"ב, רמז לשם ע"ב^מח, שענינו בנפש האדם — בחי' היחידה שבנפש, כי שמבאר רבינו הזקן, בעל הגאולה, במאמרו הידוע^מט „משכיל לאיתן האזרחי"^נ, ש"איתן הוא עצם הנשמה שדבוקה בהעצמות . . התוקף דנשמה הבא בגילוי בהכח דמס"נ, ואיתן לשון יושן, בלתי מחודש, והוא שם ע"ב, שאינו מחודש . . וידוע דשם ע"ב בחכמה, והיינו בחי' פנימי' החכמה, וכמאמר פנימי' אבא פנימי' עתיק . . שזהו המשכת העצמות", היינו, שמצד גילוי בחי' היחידה הקשורה ומאוחדת עם העצמות, נעשה החיבור והאחדות דשני הקוין בעבודתם של שני סוגי הצדיקים.

106ומסיים בענין ה"שלום", „ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" — דקאי על התורה, „אין עוז אלא תורה"^נא, ובפרט פנימיות התורה (שנגאלה בי"ט כסלו להיות באופן דיפוצו), שמקשרת סתים דקב"ה, בחי' העצמות, עם סתים דנש"י^נב, בחי' היחידה („אמלא", שם ע"ב, שענינו המשכת העצמות, ובחי' איתן שבנשמה), ועל ידה נעשה אמיתית ושלימות הענין ד"פדה בשלום"^נג, לעתיד לבוא, שאז יהי' עיקר הגילוי דפנימיות התורה^נד.

ונעוץ סופן בתחלתן^נה — התחלת הש"ס, „מאימתי קורין את שמע בערבית", קריאת שמע, שענינה „קבלת עול מלכות שמים"^נו, התחלת ויסוד כל העבודה דתומ"צ שבכל הש"ס^נז, אשר, קב"ע זו שבהתחלת העבודה קשורה ונמשכת מבחינת היחידה, ולכן, על ידה מגיעים סו"ס לשלימות העבודה, התגלות בחינת היחידה („אמלא", שם ע"ב, בחי' איתן שבנשמה), שכוללת ומאחדת כל עניני העבודה שבכל הש"ס^נח באופן של „שלום".

י. ויש להוסיף בזה — המבואר במאמרו הידוע של אדמו"ר מהר"ש^נט בענין סיום והתחלת הש"ס, „כעין הדרן":

התחלת הש"ס באות מ"ם — „מאימתי", וסיום הש"ס באות מ"ם — „בשלום"^ס, „שחתם רבינו הקדוש המשנה מעין הפתיחה, וה"ז כעין הדרן".

והחילוק שביניהם — שהתחלת הש"ס במ"ם פתוחה, וסיום הש"ס במ"ם סתומה, ואיתא בגמרא^סא „מ"ם פתוחה מאמר פתוח, מ"ם סתומה מאמר סתום", גליא דתורה ופנימיות התורה^סב.

ועפ"ז מבאר המשך וסדר המאמרים „עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"^* י עולמות" ו"ה' עוז לעמו יתן גו' בשלום" — שהגילוי דש"י עולמות לעתיד לבוא („להנחיל אוהבי יש") נעשה ע"י ענין ה"שלום", דקאי על (התורה, ובפרט) פנימיות התורה, מ"ם סתומה מאמר סתום.

ולהעיר גם מהקשר לענין הגאולה, תכלית השלימות ד"פדה בשלום" —107כידוע^סג שמ"ם פתוחה מורה על הגלות, כמרומז בפסוק^סד „חומות ירושלים אשר המ פרוצים", מ"ם פתוחה בסוף התיבה, ומ"ם סתומה מורה על הגאולה, כמרומז בפסוק^סה „להרבה המשרה ולשלום אין קץ"^סו, מ"ם סתומה באמצע התיבה.

וענין זה נעשה ע"י „מעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות"^סז — לסתום את הרוח הרביעית שבעולם, שמצד בריאתו מסובב רק משלש רוחות, כמארז"ל^סח „עולם לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת", שהטעם הפנימי בזה — כדי שישראל ישלימו ויסבבו גם הרוח הרביעית (ע"ד ובדוגמת סתימת הפירצה דמ"ם פתוחה לעשותה מ"ם סתומה), שעי"ז פועלים בעולם שלימות נעלית יותר מהשלימות דהתחלת הבריאה, „לםרבה המשרה ולשלום אין קץ"^סט.

יא. ההוראה מכל האמור לעיל בנוגע למעשה בפועל — המעשה הוא העיקר^ע:

בהוספה על כל הפעולות בהפצת המעיינות חוצה והפצת התורה והיהדות שנעשו מתחלת חודש כסלו, ובפרט בחג הגאולה יו"ד כסלו, ובט"ו כסלו שבו „קיימא סיהרא באשלמותא"^עא — יש להוסיף ביתר שאת וביתר עוז בסמיכות לי"ט כסלו, ראש השנה לחסידות, החל מיום הש"ק זה, תוך ג' ימים („חוט המשולש"^עב), ימי סגולה, טו"ב כסלו, ח"י כסלו, ועאכו"כ י"ט כסלו עצמו, ומוסיף והולך בימים שלאח"ז, ימי ההכנה לחנוכה, וימי חנוכה עצמם^עג.

ובפרטיות יותר — להוסיף בכל ג' הקוין דתורה עבודה וגמ"ח, המרומזים בפסוק „פדה בשלום נפשי", כדרשת חז"ל^עד „כל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור מעלה אני עליו כאילו פדאני כו'"^עה, ובמיוחד בלימוד והפצת פנימיות התורה, תורת החסידות^עו, בחי' ה"שלום" שבתורה עצמה.

108וכל זה — באופן ד"פדה בשלום", מצד גילוי עצם הנשמה, בחי' היחידה (הקשורה עם הביטול וקב"ע שבהתחלת העבודה), שענין זה בא לידי ביטוי (בין השאר) בכך שעבודתו היא בכל תוקף המציאות (בידעו, העבד, שאינו מציאות לעצמו, אלא, כל מציאותו היא מציאות המלך),

וכהלימוד וההוראה מפרשת השבוע: (א) „וישלח יעקב מלאכים", „מלאכים ממש" — ודוגמתו בכאו"א מישראל^עז, שבכחו וביכלתו להשתמש לצרכיו ב"מלאכים ממש", ומכיון שכן, בודאי בטלים כל המניעות והעיכובים כו', (ב) „ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב" — קיום מצות „פרו ורבו"^עח, גם (ובעיקר) ברוחניות^עט, ע"י הפעולה דהפצת התורה והמעיינות חוצה, ובאופן שפעולתו יש לה המשך וקיום נצחי, עי"ז שעושה מהם „נרות להאיר"^פ, וגם הם עושים „נרות להאיר", וכן הלאה (ע"ד ובדוגמת החיוב דפו"ר כפשוטו — בן ובת, ולכל א' מהם — בן ובת^פא).

ועוד ועיקר — להתכונן לגאולה האמיתית והשלימה^פב, ובלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו^פג — „עמדו הכן כולכם", אשר, גם בלשון זה מתחברים ב' הקצוות דביטול ותוקף המציאות: „עמדו" לשון עמידה — ענין הביטול^פד, וביחד עם זה, עמידה בכל תוקף המציאות (כמו „נצבים", „נצב מלך"^פה), ובאופן ד"הכן כולכם", כפי שרואים במוחש באנשי צבא, ועד"ז ב"צבאות ה'"^פו.

יב. ענין נוסף שבו מודגש הקשר והשייכות שבין פ' וישלח לי"ט כסלו — היחס, הפעולה וההשפעה על אומות העולם:

יג. ועוד וג"ז עיקר — שביחד עם הדגשת פעולת ההשפעה על אוה"ע לקיים מצוות דידהו, יש להדגיש גם את ההבדלה שבין ישראל לעמים.

ובהמשך לזה — יש לעורר אודות גודל ההכרח והנחיצות שבהקדם הכי אפשרי יתוקן חוק „מיהו יהודי", שיהודי הוא מי שנולד לאם יהודי' או שנתגייר כהלכה, גיור כהלכה דוקא.

ובהקדמה — שלאמיתו של דבר לא הי' מקום לדון ב"כנסת" בנושא הגיור, כי, „גיור" הוא נושא תורניהלכתי טהור, ורק ההלכה היא שקובעת מהות ואופן הגיור; אבל, מכיון שלפועל דנו והחליטו כבר על זה בכנסת באופן שגרמו לקלקול ועיוות הכי גדול, מוכרחים לתקן את המעוות ע"י תיקון החוק בכנסת.

ויש להוסיף ולהבהיר, שהצורך בתיקון החוק אינו (בגלל) תביעה של חוג מסויים ביהדות, ולא רק תביעתה של היהדות החרדית כולה, אלא צורך והכרח של עם ישראל כולו, וגם לטובתם של אוה"ע, צורך הכי חיוני המתחייב גם מצד צדק ויושר אנושי, כדלקמן.

יד. המבדיל בין ישראל לעמים:

הקב"ה, בורא העולם והאדם ומנהיגם, ברא את בני האדם בעולם באופן של חילוק והבדלה בין אומות העולם לבנ"י, ובלשון הכתוב — „יצב גבולות עמים"^קז, שבעים אומות („למספר בני ישראל"^קז, „למספר שבעים נפש של בנ"י שירדו למצרים הציב גבולות עמים שבעים לשון"^קח), ו"חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו"^קט. וקבע את תפקידם בעולם — שבנ"י יקיימו כל מצוות התורה, ואוה"ע יקיימו מצוות בני נח (כולל גם — עזר וסיוע לבנ"י במילוי תפקידם^קי, שהוא מעין ודוגמת היעוד111דלעת"ל „ועמדו זרים ורעו צאנכם גו'"^קיא).

הבדלה זו שנקבעה ע"י הקב"ה — לא יוכל אף א' לשנותה^קיב, אלא שהקב"ה (בורא האדם ומנהיגו) בעצמו קבע בתורתו שיש דרך אחת ויחידה שגוי יכול להעשות יהודי — ע"י גיור כהלכה, גיור שנעשה ע"פ הלכות התורה, תורתו של הקב"ה.

„גיור", היינו, שגוי בטל מלהיות גוי, נעשית מציאות ובריאה חדשה ע"י הלכות התורה. כלומר, „גיור" ו"שלא כהלכה" — הם תרתי דסתרי, כי, „גיור" הוא מושג הלכתי, וללא הלכה, לא קיים כל המושג של גיור.

ולכן, גוי שעבר תהליך של גיור שלא כהלכה — הרי המציאות בפועל היא שלא נעשה בו שום שינוי, ונשאר גוי כמו שהי' תחילה, ואם ישנו מי שאומר וטוען שהגוי נעשה יהודי — ה"ז אינו במציאות, היפך המציאות בפועל.

טו. גיור שלא כהלכה הוא היפך הצדק והיושר האנושי:

גוי שנתגייר שלא כהלכה — חי בטעות, טעות יסודית, שנעשה יהודי, בה בשעה שהוא גוי כמקודם, ובמילא, אינו ממלא תפקידו בעולם: לא כיהודי — מכיון שהוא גוי, ולא כגוי — מכיון שנדמה לו שהוא יהודי. ובסופו של דבר — יתברר לו שחי בטעות, ואז יבוא בטענה: היתכן שרימוהו (ובפרט) בענין הכי עיקרי הנוגע לכללות חייו — שאמרו לו שנעשה יהודי, בה בשעה שהמציאות היא שהוא גוי במקודם?! הנהגה כזו — יצעק ככרוכיא — היא היפך הצדק והיושר והאנושיות לגמרי!

112טז. תיקון החוק — כמשל „„רואה־חשבון"

„בעל־העסק" על טעותו

ישנם כאלו שהסיבה האמיתית להתנגדותם לתיקון החוק היא — שלא מתאים להם לקבל דעה אחרת מזו שהחזיקו בה עד עתה.

משל למה הדבר דומה — בשטח שהוא קל שבקל לגבי חומר וחיונית עניננו: ל"רואה־חשבון" שגילה טעות חמורה בניהול עסק, טעות שעלולה לגרום (או שכבר גרמה) להפסד הכי גדול וכיו"ב, ו"בעל־העסק" יראה זאת כ"פגיעה בכבודו", ומשום כך יסרב „לקבל את דעתו" של ה"רואהחשבון" . . .

יתכן שבעל־העסק הוא עשיר גדול, והרואה־חשבון קבצן מופלג, ואעפ"כ, אין זו פגיעה בכבודו של בעל־העסק שמקבל דעתו של הרואה־חשבון, להיותו מומחה בניהול חשבונות, בה בשעה שהוא — בעל־העסק, ה"מליונר", ביחד עם כל שאר מעלותיו — לא למד ניהול חשבונות!

ופשוט, שגם אם יתעקש שלא לקבל חוות־דעתו של הרואה־חשבון — לא תשתנה הטעות בניהול העסק וההיזק הגדול. וכשמדובר בעסק ציבורי, וה"יושב־ראש" יסרב לקבל חוות־דעתו של הרואה־חשבון — הרי תיכף ומיד יפטרוהו חבריו מתפקידו!

חי. ויה"ר שתיקון חוק זה יהי' באופן ד"פדה בשלום" — שלא יהי' צורך בענין של „קרב", כי כולם יסכימו לכך, כפי המתחייב ע"פ שכל, צדק ויושר אנושיים, שאין מציאות לגיור כי אם לגיור כהלכה.

ומ"דבר ה' זו הלכה"^קיג זוכים תיכף ומיד לקיום „דבר ה' זה הקץ"^קיג — גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שהיא „פדה בשלום" בתכלית השלימות.

ויקויים היעוד, כאמור, „אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד", „ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה".

13משיחות ש"פ וישב, כ"ד כל

א. ס'איז פאַראַן אַ דיעה אין ראשונים^א — און אַזוי ברענגט זיך בכמה מקומות אין מאמרי חסידות (פון דעם אַלטן רבי'ן^ב, ועוד)^ג — אַז דער גמר נצחון המלחמה בנס חנוכה איז געווען בכ"ד כסלו (ניט כדעת הרמב"ם^ד אַז דאָס איז געווען בכ"ה כסלו).

והימים האלה נזכרים ונעשים^ה, כ"ד כסלו מדי שנה בשנה חזר'ט זיך איבער דער ענין פון דעם נצחון במלחמת היהודים מיט אַלע די („יוונים" און „מתיוונים") וואָס ווילן „להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך"^ו ר"ל.

ובשנה זו קומט צו, אַז די קביעות פון כ"ד כסלו איז ביום השבת. ויש לומר, אַז אין דעם איז פאַראַן אַ חידוש ולימוד אין עבודת האדם.

ב. לויט דער דיעה אַז דער נצחון המלחמה איז געווען בכ"ד כסלו, דאַרף מען זאָגן, אַז דער טעם וואָס מען האָט בסלו, ערב חנוכה ה'תשמ"ט

קובע געווען יו"ט חנוכה בכ"ה בכסלו (און ניט בכ"ד) — אע"פ אַז דעם יו"ט חנוכה האָט מען קובע געווען ניט נאָר צוליב דעם נס שהי' בפך השמן נאָר אויך צוליב דעם נס פון נצחון המלחמה^ז — איז^ח, ווייל בכ"ה בכסלו איז געווען דער יום המנוחה. וכמרומז אין דעם נאָמען פון „חנוכה" — „חנו כ"ה"^ט.

וע"ד ווי מ'געפינט באַ פּורים, אַז דער יו"ט פורים איז נקבע געוואָרן ניט ביום הנצחון, נאָר ביום המנוחה. כמפורש בקרא^י „ונוח בארבעה עשר . . בחמשה עשר בו ועשה אותו יום משתה ושמחה".

14און דער טעם לזה איז בפשטות — ווייל ביום גמר הנצחון איז נאָך דאָ דער רושם פון דער מלחמה וואָס איז אַ דבר בלתי רצוי, און דערפאַר איז נקבע געוואָרן דער יום טוב אין דעם יום המנוחה.

מ'דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין פאַרוואָס חנוכה (און פורים) איז אַנדערש פון חג הפסח, וואָס דאָרטן איז דער קביעת היו"ט אין דעם זעלבן טאָג ווען ס'איז געווען דער נס ונצחון איבער די מצריים.

איז דער אַלטער רבי מבאר (אין לקוטי תורה^יא) אַז דאָס וואָס באַ חנוכה (וכן בפורים) „הי' תחלה מלחמה (ביום כ"ד) ואח"כ הנס ביום מנוחה (כ"ה כסלו)"^יב, איז — ווייל אַזוי איז דער געוויינלעכער סדר אין עבודה (מצד בחי' ממלא כל עלמין), מן הקל אל הכבד: פריער דאַרף מען מבטל און מנצח זיין דעם צד שכנגד, און דערנאָך קען זיין דער גילוי פון קדושת יום טוב.

משא"כ בחג הפסח איז געווען אַ גילוי שלא בסדר והדרגה (פסח ודלג^יג), (מצד בחי' סובב כל עלמין) שלמעלה מחילוקי דרגות, דערפאַר קענען זיין ביידע זאַכן בנושא אחד — „נגוף למצרים (מכת בכורות) ורפוא (התגלות הקדושה) לישראל".

ויש לומר, אַז דאָס איז פאַרבונדן דערמיט וואָס די מלחמה ונצחון באַ חנוכה (און פורים) איז געקומען דורך אַ מלחמה המלובשת בטבע^יד (מלחמת בני אדם), ועד"ז קביעת ימי חנוכה (וימי פורים) איז אַ תקנה מדברי סופרים^טו — וואָס דאָס איז אַן עבודה מלמטה למעלה. און דעריבער איז דער סדר העבודה בימי חנוכה בסדר והדרגה מלמטה למעלה, אַז פריער דאַרף זיין דער ביטול ונצחון האויב, און דערנאָך (למחרתו) קומט גילוי פון קדושת יום טוב; משא"כ דער „נגוף למצרים" בחג הפסח איז געקומען ע"^* י הקב"ה בכבודו ובעצמו, און אויך קביעת חג הפסח איז אַ יום טוב מן התורה — מן השמים^טז.

לאידך גיסא איז דאָ אַ מעלה אין ימי חנוכה, אַז דאָס קומט דוקא דורך עבודת האדם (סיי די מלחמה על ידו, און סיי קביעת היום טוב — מדברי סופרים), וואָס דאָס האָט די שלימות אַז דאָס איז ניט קיין נהמא דכסופא^יז, און אויך — אַז דאָס טוט אויף דער בירור וזיכוך התחתון מצד מציאותו (ממכ"ע), משא"כ בחג הפסח איז אַ גילוי מלמעלה (ניט ע"י עבודת האדם), וואָס האָט טאַקע ניט דער חסרון פון דער ירידה וצער וטירחא וואָס ווערט דורך מלחמה מיט דעם אויב, וכל המתאבק כו'^יח, אָבער15דאָס נעמט ניט דורך דעם תחתון בפנימיות.

ג. עפ"ז וועט מען פאַרשטיין דעם חידוש וואָס קומט צו בשעת כ"ד כסלו קומט אויס אום שבת, ווי בקביעות שנה זו:

ביום השבת איז דער דין אַז „כל מלאכתך עשוי'"^יט. אַ איד האָט (טאָר) דעמולט ניט קיינע דאגות וטרדות הלב פון זיינע עסקים, נאָר ער דאַרף וויסן אַז „כל מלאכתך עשוי'"^כ.

וואָס דער אויפטו אין דעם איז, ניט אַז דאָס ווערט אויס „מלאכתך" און במקום זה ווערט עס מלאכת שמים, נאָר דאָס בלייבט מלאכה של האדם, נאָר די מלאכה גופא איז („כאילו" ווי) עשוי'.

ועפ"ז איז מובן דער דיוק אין דעם דין אין שו"ע^כא, אַז דער רגש פון „כל מלאכתו עשוי'" איז אַן ענין פון עונג שבת, ביז אַז „אין לך עונג גדול מזה". דלכאורה: שלימות עונג האדם איז בשעת ער באַקומט אַ זאַך דורך זיין האָרעוואַניע, און ניט באופן פון „נהמא דכסופא"^כב. איז ווי קען מען זאָגן אַז „אין לך עונג גדול מזה" וואָס „כל מלאכתו עשוי'"?! אפילו בנוגע צו דעם עונג פון אכילת שבת, וואָס קומט ניט אָן מיט קיין טירחא ביום השבת, וואָס מ'האָט צוגעגרייט די מאכלים דורך „טרח בערב שבת"^כג — קען מען לכאורה ניט זאָגן, אַז דאָס איז שלימות העונג, וואָרום די טירחא און עבודת האדם איז געווען מיט אַ טאָג פריער, בערב שבת, משא"כ היינט, בשבת, טוט ער ניט קיין עבודה. ובמילא קומט דאָך אויס אַז די אכילת שבת [וואָס בנוגע ליום זה, איז זי ניט פאַרבונדן מיט עבודה^כד], איז לכאורה נהמא דכסופא?

איז דער ביאור אין דעם: דער „עשוי'" ביום השבת איז ניט ווייל דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך אַ צווייטן'ס מלאכה (אָדער אַ מלאכה פון דעם זעלבן מענטשן אָבער פון אַן אַנדער טאָג), נאָר דאָס ווערט (גערעכנט) די מלאכה פון דעם מענטשן ביום זה, אָבער דאָס איז „כאילו" ווי „עשוי'".

ובפשטות: אע"פ וואָס ביום השבת איז „כל מלאכתך עשוי'", הייסט עס ניט אַז דעמולט טוט אַ איד ניט קיין מלאכה, ער טוט מלאכה, אָבער דאָס האָט נאָר די מעלה פון דעם עונג וואָס קומט ע"י עבודת האדם, אָן דעם חסרון שבזה — צער וטירחא.

16ד. ויש לומר אַז אַזוי איז אויך בנוגע צו דעם נצחון המלחמה בכ"ד כסלו שחל בשבת [וואָס דעמולט חזר'ט זיך איבער דער ענין פון נצחון המלחמה שבכ"ד כסלו, דהימים האלה נזכרים ונעשים כנ"ל]:

ביום זה (אויך ווען דאָס קומט אויס ביום השבת) איז דאָ דער שטורעם פון ענין המלחמה^כה און נצחון המלחמה וגמר נצחון המלחמה — וואָס דאָס איז כולל ועל שם זה גייט די גאַנצע מלחמה^כו — קעגן אַלע די וואָס ווילן „להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך", מיט אַלע עילויים אין דעם נצחון המלחמה, אַז „מסרת גבורים ביד חלשים וכו'"^ו. ובכללות — דער עילוי וואָס דורך דעם טוט מען אויף דעם בירור וזיכוך התחתון דורך דעם וואָס די מלחמה ווערט אויפגעטאָן ע"י האדם למטה.

[ואדרבה — אין אַזאַ קביעות איז נאָכמער בהדגשה ווי כ"ד כסלו האָט אַ שייכות נאָר מיט מלחמה און ניט מיט ענין הנרות (גילוי קדושת יו"ט חנוכה), ווייל הדלקת הנרות קען ניט זיין ביז מוצאי שבת לאחרי צאת הכוכבים (און אין אַ בית פרטי — נאָך הבדלה), משא"כ ווען כ"ד כסלו קומט אויס בימי החול, קען די הדלקה זיין משתשקע החמה, נאָך פאַר'ן סיום יום כ"ד].

אָבער דער נצחון המלחמה איז אין אַן אופן פון „עשוי'", מ'האָט אין דעם אַ סיוע ועזר מלמעלה (בידי שמים), אַז דאָס איז כאילו ווי די מלחמה ווערט אַליין דורכגעפירט (בדוגמא צו דעם עילוי פון גילוי קדושת יו"ט בכ"ה כסלו, מצד נס הנרות וועלכער איז אַ נס גלוי בידי שמים^כז), ד. ה. אַז מ'האָט ניט די אַלע חסרונות וואָס קומען דורך מלחמה — די טירחא און צער וכו' וואָס מ'האָט אין אַ מלחמה; וביחד עם זה האָט מען אָבער נאָר די מעלה וואָס איז דאָ אין מלחמה — די שמחה ונחת רוח ועונג פון „מלאכתך" (און ניט נהמא דכסופא), מיט דעם בירור וזיכוך התחתון וואָס ווערט דורך דעם אויפגעטאָן.

וע"ד דער חיבור פון מעלת כ"ד כסלו (נצחון המלחמה והעברת החיצונים) און כ"ה כסלו (גילוי קדושת יו"ט) — ביחד^כח.

ה. און דערפון קומט אויך אַרויס אַ נפק"מ לפועל:

ס'איז ידוע די צוויי דיעות^כט בנוגע צו דעם גדר פון ימי חנוכה, צי מ'האָט זיי קובע געווען נאָר להלל ולהודאה און17ניט למשתה ושמחה^ל, אָדער קביעתם איז אויך למשתה ושמחה^לא, ווי ס'קומט אויס פון לשון הרמב"ם^לב („שמונת ימים האלו שתחלתן ליל חמשה ועשרים בכסליו ימי שמחה והלל").

ומבואר במ"א^לג, אַז די פלוגתא בזה איז תלוי אין דעם טעם אויף קביעת ימי חנוכה: אויב קביעת ימי חנוכה איז געווען (בעיקר) נאָר צוליב נס הנרות, אַן ענין רוחני — איז אויך חגיגת היו"ט דורך הלל והודאה לה' (ענין רוחני); משא"כ לדעת הרמב"ם אַז ימי חנוכה איז נקבע געוואָרן אויך צוליב ישועת ישראל והצלתם^לד, הצלה גופנית — דערפאַר תקנו חכמים אַז די ימי חנוכה זאָלן זיין ניט נאָר „ימי הלל" צוליב דעם נס הנרות, נאָר אויך ימי ששון ושמחה (שמחה גשמית) צוליב די הצלה גופנית.

ויש לומר, אַז די זעלבע זאַך איז אויך להביאור בלקו"ת אַז דער נצחון המלחמה איז געווען בכ"ד און דאָס וואָס חנוכה איז נקבע געוואָרן בכ"ה איז עס מצד דעם וואָס בכ"ה איז געווען די מנוחה. וואָרום אויך לפי ביאור זה קומט אויס אַז חנוכה איז נקבע געוואָרן בכ"ה אויך צוליב דעם נצחון והצלה גופנית^לה, ובמילא קומט אויס, אַז די ימי חנוכה זיינען אויך ימי שמחה.

ועפ"ז יש לומר, אַז בקביעות שנה זו, ווען כ"ד כסלו (דער יום הנצחון וההצלה) איז חל בשבת — דאַרף זיין שמחה אויך בכ"ד: בשעת כ"ד כסלו איז חל בחול, וואָס דאַן איז ביום זה נאָך דאָ אַ רושם פון דער מלחמה מיטן רע, וואָס כל המתאבק כו' (כנ"ל ס"ב) — האָט ניט קיין אָרט אַז דער טאָג זאָל זיין אַ יום שמחה; משא"כ אָבער בשעת כ"ד כסלו איז חל בשבת, וואָס דאַן איז דער נצחון באופן וואָס ס'איז ניטאָ קיין רושם וכו' — איז יש לומר, אַז אויך בכ"ד זאָל זיין שמחה.

ובפרט אַז יום השבת (יעדער שבת) איז אַ יום שמחה — „וביום שמחתכם אלו השבתות"^לו. איז יש לומר, אַז די שמחה פון שבת איז „אהני"^לז אויך צו די ענינים פון חנוכה, אַז עס זאָל זיין די שמחה אויך מצד דעם נצחון המלחמה (שבענין חנוכה).

ו. וויבאַלד אַז אַלע ענינים אין תורה זיינען כללות ופרטות נאמרו — יש לומר, אַז דער חידוש אין ערב חנוכה בקביעות שנה זו (נצחון המלחמה בכ"ד כסלו שחל בשבת), אַז מ'האָט סיי די מעלה פון דעם בירור ע"י מלחמה און סיי די מעלה פון גילוי קדושה מלמעלה — שפּיגלען זיך אָפּ בכללות ענין החנוכה, שקבעו בנרות חנוכה:

פון איין זייט זיינען די נרות „קודש הן" („ואין לנו רשות להשתמש בהן")^לח, און עס זיינען פאַראַן הגבלות וועלכע18זאַכן מ'קען נוצן פאַר די שמנים ופתילות וכו' צוליב קדושת וכבוד הנרות^לט.

לאידך גיסא איז „מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ"^מ, בכדי באַלייכטן אויך דעם חוץ, און דער שיעור זמן בזה איז — „משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק כו' ועד כמה כו' עד דכליא ריגלא דתרמודאי"^מ, אַז אויך די עוברים ושבים וואָס געפינען זיך בשוק זאָלן זעען די נרות (צוליב פירסומא ניסא)^מא. כולל אויך דעם פירוש בזה^מב — אַז די נרות חנוכה טוען אויף „כליא", ביטול וכליון, פון די „תרמודאי", די מורדים אין דעם אויבערשטן (תרמוד אותיות מורדת^מג), וועלכע געפינען זיך אין רשות הרבים, טורי דפרודא^מד,

[כולל די גויים שנתגיירו שלא ע"פ הלכה ר"ל, וואָס מ'האָט זיי אָפּגענאַרט אַז זיי מיינען אַז זיי זיינען אידן, וואָס דורך דעם איז מען זיי מזיק, ווייל מ'איז מבלבל און מ'שטערט זיי זאָלן מקיים זיין שליחותם בעולם אַלס גויים — אַ זאַך וואָס איז היפך הצדק והיושר והאנושיות^מה, און אַנדערע האָבן זיך שוין אַליין געכאַפּט אויף דעם, מצד שכלם הם (אָן קיין לחץ פון אַ צווייטן), ואין כאן מקומו להאריך בדבר המבהיל והמצער].

און אע"פ וואָס די נרות חנוכה טוען אויף דעם ביטול וכליון ונצחון המלחמה קעגן די מורדים — בלייבן זיי בתכלית קדושתן, און ווי זיי זיינען „קודש הן" באַלייכטן זיי די וועלט מיט דעם אור הקדושה.

קומט אויס, אַז אין נרות חנוכה איז דאָ דער חיבור פון ביידע ענינים: די מלחמה ונצחון המלחמה אין בירור העולם. וביחד עם זה — גילוי קדושת הנרות, אַ מלחמה בלי צער וטירחא כו'.

ז. די הוראה דערפון אין עבודה:

היינטיקן יאָר ווען כ"ד כסלו קומט אויס ביום השבת [ובפרט מצד דעם כח פון כללות השנה — שנת „תשמט ידיך"^מו, אַז דער אויבערשטער איז משמיט אַלע חובות, אַלע אומגעוואונטשענע זאַכן, כולל עניני צער וטירחא כו', וביחד עם זה בלייבט דאָס „ידיך", „מלאכתך"] באַקומט יעדער איד אַ כח נפלא צו פאַרענדיקן דעם נצחון המלחמה אין דער עבודת הבירורים אין גלות (וואָס „כל ימי משך זמן הגלות הכל היא בבחי' מלחמה"^מז) — אין אַן אופן פון „כל מלאכתך עשוי'", אָן קיין צער וטירחא כו'.

און מ'באַקומט אויף דעם כחות נוספים — קומענדיק איצטער פון דער גאולה פון י"ט כסלו, וועלכע איז פאַרבונדן מיט „פדה^מח בשלום נפשי מקרב לי"^מט:

19אין „פדה בשלום נפשי מקרב לי" זיינען פאַראַן צוויי פירושים ודרגות^נ:

א) דאָס גייט אויף דעם שלום בזמן שלמה — וואָס שלום הי' בימיו^נא, לאחרי די מלחמות בזמן דוד („דם לרוב שפכת"^נב), און אַזאַ שלום וואָס מ'דאַרף לכתחילה ניט אָנקומען צו מלחמות ווייל די גויים ווערן נתבטל ממילא. אָבער אעפ"כ, בלייבט נאָך דעמולט אַ רושם פון דעם „קרב" (מלחמה) וואָס איז געווען בזמן דוד [כמובן אויך דערפון, וואָס בכדי אַריינגיין אין דעם ביהמ"ק שבנה שלמה (ווייל שלום הי' בימיו) — האָט מען געדאַרפט אָנקומען צו הזכרת זכות דוד^נג]. וי"ל הטעם לזה, ווייל דער שלום בזמן שלמה איז געווען אין אַן אופן אַז די גוים זיינען נתבטל געוואָרן מצד גילוי האור (אָבער זיי זיינען ניט נהפך געוואָרן לקדושה)^נד.

ב) תכלית שלימות השלום (של שלמה^נה) ווי ס'וועט זיין לע"ל, אַז עס וועט ניט בלייבן קיין רושם פון דעם „קרב", ווייל די גויים וועלן (אויך) נהפך ווערן צו „אוהבים גמורים"^נו, עס בלייבט נאָר איבער דער עילוי וואָס קומט אַרויס פון דעם „קרב" — עבודת המטה, ובירור וזיכוך התחתון.

ויש לומר, אַז וויבאַלד אַז בי"ט כסלו האָט זיך אָנגעהויבן דער עיקר ענין פון יפוצו מעינותיך חוצה^נז — וואָס דורך דעם (הפצת המעינות חוצה) ווערט אתי מר דאָ מלכא משיחא^נח — איז דעמולט דאָ מעין פון תכלית השלימות אין „פדה בשלום נפשי" ווי ס'וועט זיין לע"ל — אַז די מלחמה בעבודת הבירורים בסוף זמן הגלות זאָל זיין בדרך מנוחה, דער חיבור פון ביידע מעלות: עבודת המטה (און ניט נהמא דכסופא), און באופן של שלום, אָן קיין רושם פון דעם צער וטירחא פאַרבונדן מיט מלחמה.

ויש לומר, אַז די העכערע דרגה אין „פדה בשלום נפשי" שטייט נאָכמער בגלוי ובהדגשה אין שבת כ"ד כסלו — כידוע אַז שבת איז ענינה שלום^נט ומנוחה, ביז — מעין^ס יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים^סא לע"ל.

ח. דער כח אויף דעם איז נאָך שטאַרקער מצד פרשת השבוע — פ' וישב:

20לכאורה איז ניט פאַרשטאַנדיק: דער נאָמען פון אַ פרשה דאַרף אַרויסגעבן דעם תוכן הפרשה, עכ"פ בכללות, עכ"פ תוכן התחלת הפרשה. בנוגע אָבער דעם נאָמען פון היינטיקער פרשה — „וישב" — וואָס דאָס באַדייט דעם ענין ההתיישבות, איז דער תוכן הפרשה גאָר פּונקט פאַרקערט, ווי רש"י איז אויף דעם מפרש, אַז „ביקש יעקב לישב בשלוה", ובפועל — „קפץ עליו רוגזו של יוסף", גלייך איז געוואָרן אַן ענין פון היפך ההתיישבות בתכלית — רוגזו של יוסף, ווי עס רעדט זיך אין דער פרשה וועגן מכירת יוסף וירידת יוסף למצרים וישיבתו בבית האסורים — אַלע ענינים וואָס זיינען דער סאַמע היפך פון התיישבות?!

איז דערפון גופא מובן, אַז וויבאַלד דער נאָמען פון דער פרשה איז „וישב" — גייט דאָס אויף אמיתית ושלימות. ענין ההתיישבות וואָס איז געווען באַ יעקב, און דאָס איז קיין סתירה ניט צו „קפץ עליו רוגזו של יוסף" און צו תוכן הפרשה.

איז דער ביאור אין דעם: דוקא דורך דער ירידה פון „קפץ עליו רוגזו של יוסף", מכירת יוסף וירידת יוסף במצרים — איז צוגעקומען באַ יעקב'ן דער אמיתית ענין ההתיישבות („וישב"), ווייל דאָס האָט געבראַכט אַז יעקב זאָל דערנאָך גיין אין מצרים, וואָס דאָרטן איז געווען „ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה", ווי עס שטייט בכ"מ^סב אַז יעקב אבינו האָט געלעבט זיינע בעסטע יאָרן אין מצרים,

וכמבואר אויך אין זהר פרשתנו^סג, אַז צוליב דעם וואָס „קפץ עליו רוגזו של יוסף" ווען יוסף איז געווען בן שבע עשרה שנה, האָט דער אויבערשטער אים דערפאַר אָפּגעצאָלט דערמיט וואָס „יהב לי' שבע עשרה שנין אחרנין דאתקיים בארעא דמצרים בחדו ביקרא ובשלימו דכלא".

ד. ה. אַז ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס ער איז געווען אין מצרים — ערות הארץ^סד (די עבודה אין גלות) — איז ביי אים געווען „וישב" בהתיישבות^סה, די בעסטע יאָרן, „בחדו ביקרא ובשלימו דכלא", און ווי עס שטייט אין אַ צווייטן אָרט אין זהר^סו — „בענוגין ותפנוקין והנאות וכסופין", וואָס זיי גייען אַלע אויף דעם ענין התענוג^סז.

וואָס דאָס איז ע"ד המדובר לעיל, אַז אין אַ מצב של מלחמה און גלות, האָט מען שלימות המנוחה והשלום.

ט. והביאור בזה אין עבודת האדם — ע"פ המבואר אין די הערות פון דעם טאַטן אויפן זוהר^סח, אַז יעקב גייט אויף די ז' מדות, און די דריי לשונות („בחדו", „ביקרא", „ובשלימו דכלא") גייט אויף בינה, חכמה און כתר, וועלכע21זיינען נמשך געוואָרן אין יעקב זייענדיק אין מצרים, און די פיר לשונות („בענוגין ותפנוקין והנאות וכסופין") גייען אויף די ד' מוחין, חכמה בינה און דעת (וואָס איז עולה עד פנימיות הכתר) וועלכע איז נחלק לשנים.

ובעבודה: אפילו ווען אַ איד [וואָס נשמת יעקב איז כלולה מכל הנשמות בישראל^סט, און יעדער איד האָט אין זיך בחי' יעקב^ע] געפינט זיך אין „ארץ מצרים", אין (סוף) זמן הגלות [וואָס כל הגליות נקראות על שם מצרים^עא], און ער פאַרנעמט זיך מיט דער עבודה בבירור הז' מדות, די מלחמה מיט די שבעה אומות^עב (נאָך איידער ס'איז דאָ דער „ונשאתני"^עג אין ארץ ישראל בגאולה האמיתית והשלימה), האָט ער דעם כח אַז ביי אים זאָל זיין „ויחי" אין די בעסטע יאָרן (פון אַלע יאָרן אין גלות^עד),

און אין אַן אופן אַז אין זיין עבודת המלחמה בבירור הז' מדות, ווערט נמשך כח פון די ג' מוחין, און די ד' מוחין, ביז פון כתר און פנימיות הכתר — בחי' יחידה שבנפש, וואָס ענינה איז עבודה בדרך שלום ומנוחה („פדה בשלום נפשי") בתכלית השלימות^עה [ווי יעדער איד זאָגט בכל בוקר, „מודה אני לפניך כו' שהחזרת בי נשמתי", וואָס דאָס איז כולל אַלע פינף דרגות אין דער נשמה, נפש רוח נשמה חי' (ביז אויך) יחידה], וואָס דאָס גיט אַריין כח אין דער עבודה בבירור הז' מדות, אַז דאָס זאָל זיין בדרך שלום ומנוחה, אָן קיין טירחא כו'.

ובפרט לאחרי ווי מ'האָט די הבטחה פון נשיא דורנו כ"ק מו"ח אדמו"ר אַז ס'איז געבליבן נאָר „צו צופּוצן די קנעפּ"^עו, און דאָס האָט מען שוין אויך געטאָן, און עס דאַרף שוין זיין „לאלתר לגאולה"^עז — איז זיכער שוין ניטאָ קיינע ענינים וואָס שטערן די מנוחה פון אידן; וביחד עם זה האָט מען די עבודה פון אידן באופן של התיישבות בדרך שלום ושלוה — „וישב".

י. די מסקנא מכל הנ"ל — בנוגע למעשה בפועל:

שטייענדיק אין שבת כ"ד כסלו, ערב חנוכה^עח, האָט מען די הוראה ונתינת כח אַז דער נצחון המלחמה קעגן אַלע22ענינים וואָס שטערן צו אידישקייט זאָל דורכגעפירט ווערן מתוך מנוחה ושמחה וטוב לבב, אָנהויבנדיק נאָך פון דער שמחה אין דעם שבת עצמה (ביום שמחתכם אלו השבתות), אַ שמחה גדולה ומופלגה, בפרט אין זמן רעוא דרעוין.

ועל אחת כמה וכמה — די שמחה במוצאי שבת, די ערשטע נאַכט חנוכה, ועד"ז אין די ימי החנוכה שלאחרי זה — כפס"ד הרמב"ם הנ"ל, אַז זיי זיינען „ימי שמחה"^עט. און ווי ס'ברענגט זיך אויך להלכה אין רמ"א^פ, „שיש קצת מצוה בריבוי סעודות"^פא.

וואָס דאָס גיט אַריין אַ כח אין דער עבודה פון כללות ימי החנוכה, מלשון חינוך^פב — אַז דאָס זאָל זיין מתוך שמחה רבה, ובאופן שלמעלה ממדידה והגבלה, בלי שום טירחא כו',

אָנהויבנדיק פון הדלקת נרות „על פתח ביתו" — חינוך עצמו ובני ביתו, וואָס דאָס איז אויך שייך צו נשים, וואָס אף הן היו באותו הנס^פג,

כולל ובמיוחד — חינוך הטף, אינגעלעך און מיידעלעך, וואָס מ'געפינט אין חנוכה אַ ספּעציעלע הדגשה אויף זייער חינוך, וכולל, בפרט — דורך געבן זיי „חנוכה־געלט". כמנהג ישראל^פד.

ובשנה זו — זאָל מען מוסיף זיין בזה, הן בכמות הנתינה והן אין די טעג ווען מ'גיט די געלט, אַז נוסף צו די ימים הרגילים בזה (כל חד וחד לפי מנהגו), זאָל מען מוסיף זיין געבן אין נאָך טעג, וכל המקדים הרי זה משובח.

און מסביר זיין צו די קינדער בהדגשה, אַז די געלט גיט מען זיי אָפּ, באופן אַז דאָס ווערט זייערע אַ זאַך, צו טאָן דערמיט וואָס אַ אידיש האַרץ וויל.

און זיכער וועלן זיי פון זיך אַליין אָפּגעבן אַ טייל דערפון לצדקה^פה.

ובמיוחד כל זה — דורך דעם וואָס יעדער משפּחה וועט זיך צוזאַמענקלייבן בימי חנוכה, כידוע דער מנהג באַ רבותינו נשיאינו אַז „באחד מלילי חנוכה היו עושין כעין פאַרבריינגען עם בני הבית כו'"^פו, און דאָרט (אויך) טיילן די „חנוכה־געלט".

23ולהוסיף, אַז ס'איז כדאי מ'זאָל אַזוי אויך טאָן אין בתי ספר, און אין יעדער מקום פון משרה ועבודה — לפי תנאי המקום והזמן — צוזאַמענקלייבן זיך צוזאַמען, און רעדן וועגן עניני חנוכה, מיט החלטות טובות בזה, בתורה בעבודה ובגמילות חסדים, און טיילן „חנוכה־געלט" וכו'.

ועד"ז אויך „(על פתח ביתו) מבחוץ" — משפּיע זיין אויף אַנדערע אידן וועלכע געפינען זיך נאָר „בחוץ" בנוגע צו כל עניני חנוכה: הדלקת הנרות, שמחה, מעות חנוכה וכו'.

וכל זה — אין אַן אופן פון מוסיף והולך ואור מיום ליום, ווי מ'לערנט אָפּ פון די נרות חנוכה.

יא. ויה"ר אַז פון דער ישיבה בשלוה אין די לעצטע טעג פון גלות, זאָל מען גלייך האָבן אויך די שמחה פון אַריינטאַנצן אין „(ויהי) מקץ שנתיים ימים" — דער קץ הגלות והתחלת הגאולה^פז.

„ופרעה חולם" — אין גלות פרעה ומצרים (וואָס גלות ווערט געגליכן צו אַ חלום^פח, היינו כחולמים^פט) ווערט נתגלה דער חלום פון פרעה דקדושה, ע"ש דאתפריעו ואתגליין מיני' כל נהורין^צ — עס ווערט דער פתרון החלום, דורך יוסף הצדיק, ובגלות זה האחרון — דורך תורת החסידות^צא פון רבותינו נשיאינו, ביז פון יוסף שבדורנו, נשיא דורנו — וועלכער האָט מגלה געווען דעם פתרון החלום פון גלות, אַז די כוונה ותכלית פון דעם חלום פון גלות איז די עבודה ובירור ועלי' וואָס קומט דערפון אַרויס (און ניט דער צער שבזה), ביז אין אַן אופן ווי דאָס שטייט אין תורה — „יעקב ועשו האמורים בפרשה^צב, „בחומר — דא קל וחומר, ובלבנים — דא ליבון הלכתא"^צג, און עס בלייבט איבער נאָר די מעלה פון „רכוש גדול"^צד וואָס קומט אַרויס פון גלות, דורך דעם וואָס מ'שטעלט אַריין דעם אל"ף פון אלופו של עולם אין גלות (גולה) — ווערט גאולה^צה,

און תיכף ומיד ממש, גלייך לאחרי הגלות, טאַנצט מען אַריין אין דער גאולה, ע"ד ווי ס'איז געווען בהתחלת הגלות, אַז גלייך נאָכדעם וואָס געתה הפרה פעם א' אויף דעם חורבן, איז געתה פעם ב' אַז נולד מושיען של ישראל^צו, עד"ז ווערט אויך איצטער בסוף גלות זה, אַז פון דעם גלות קומט מען גלייך אַריין אין דער גאולה, שוין לאחרי לידת מושיען של ישראל^צז, ווערט לידת ישועתן של ישראל,

ומתוך שמחה וטוב לבב, ושמחת עולם על ראשם^צח.

24משיחות ש"פ מקץ, שבר

א. מהענינים העיקריים דחנוכה — חנוכת המזבח והמקדש^א, כמודגש בקריאת התורה דימי חנוכה בפרשת הנשיאים^ב שהקריבו לחנוכת המזבח והמשכן^ג.

ועילוי מיוחד בקביעות שנה זו, שימי חנוכה מתחילים ביום ראשון בשבוע — כפי שהי' בחנוכת המשכן, שיום הראשון לחנוכה (יום שמיני למילואים) הי' „ראשון למעשה בראשית"^ד, יום ראשון בשבוע.

וכמדובר כמ"פ שאף שקביעות כל המועדים תלוי' בימי החודש (כ"ה בכסלו, הקשור עם יום הראשון דחנוכת המזבח), מ"מ, ניתוסף עילוי מיוחד מצד התאמת הקביעות גם בימי השבוע — כפי שמצינו במדרש^ה בנוגע לספה"ע, ששלימות הענין ד"שבע שבתות תמימות תהיינה"^ו הוא כשחל פסח בשבת, שאז מתחילין לספור במוצאי שבת, יום ראשון בשבוע, „ואז הן תמימות כששת בת (ז') חנוכה ה'תשמ"ט

ימי בראשית", ודוגמתו בנדו"ד, שכאשר יום ראשון דחנוכה (כ"ה בכסלו) חל ביום הראשון בשבוע (כמו יום ראשון דחנוכת המזבח בפעם הראשונה), אזי ניתוסף תמימות ושלימות^ז בכל ימי חנוכה.

ב. ומזה מובן גם העילוי המיוחד דשבת חנוכה — (שחל בשנה זו) ביום השביעי דחנוכה:

איתא במדרש^ח: „ביום השביעי נשיא לבני אפרים וגו'^ט מניין שיום השבת הי', לפי שכבר אמרנו אותו יום שהתחילו הנשיאים יום ראשון הי', מכאן אתה למד שיום ז' להקרבה שבת הי', שלא תאמר היאך חלל את השבת, והלא אין קרבן יחיד דוחה את השבת וזה הקריב בשבת, אמר הקב"ה, לא על פיו עשה, שאני אמרתי למשה נשיא אחד ליום נשיא אחד ליום יקריבו את קרבנם לחנוכת המזבח^י, בלא הפסק יקריבו זה אחר זה".

וכמ"ש לפנ"ז^יא: „בכל מקום אין קרבן יחיד דוחה את השבת, וכאן קרבן יחיד דוחה את השבת, הא למדנו כמה קרבן נשיאים חביב לפני הקב"ה"^יב.

25וע"פ האמור לעיל, מובן, שכאשר יום השביעי דחנוכה (שבו קורין „ביום השביעי נשיא לבני אפרים וגו'") חל ביום השבת — מודגשת יותר החביבות דקרבן הנשיאים (כללות הענין דחנוכת המזבח^יג) עי"ז שנשיא אפרים הקריב קרבנו ביום השבת.

ג. ויש לבאר תוכן הענין דהקרבת קרבנו של נשיא אפרים („ביום השביעי נשיא לבני אפרים גו'") ביום השבת, והלימוד וההוראה — „החי יתן אל לבו"^יד — בעבודת האדם לקונו.

ד. ויש לומר הביאור בזה:

תוכן החידוש בהקרבת הקרבן ביום השבת הוא — שעם היותו „קרבן יחיד", שהרי, „משלו הביא ולא שגבה משבטו"^כ, מ"מ, דוחה את השבת, כי „קרבן יחיד" זה הוא כמו „קרבן ציבור"^כא, וי"ל — להיותו עבור שבט שלם^כב, וכחלק מחנוכת המזבח והמשכן עבור כלל ישראל.

וענינו בעבודה — שמציאותו של היחיד היא כמו מציאות הציבור כולו, כי, כל בנ"י הם מציאות אחת, קומה אחת26שלימה^כג, וע"פ הידוע^כד שהעצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו, נמצא, שגם ע"י היחיד „תופסים" בהציבור כולו^כה.

ולהעיר, שמצינו בהלכה מעלתו של כל יחיד ויחיד מישראל בנוגע לדחיית שבת (ע"ד ובדוגמת שקרבן הנשיא, קרבן יחיד, דוחה שבת) — פיקוח נפש (של כל יחיד) דוחה שבת^כו.

ומזה מובן גודל המעלה והחשיבות דכל יחיד ויחיד מישראל, ועד כמה צריך להשתדל גם ב"קרבנו של היחיד" בעבודה הרוחנית — „קרבן" מלשון קירוב^כז, הקירוב להקב"ה, לתורתו ומצוותיו כו' — הן בנוגע לעצמו והן בנוגע לזולתו^כח, כולל גם שפעולתו עם הזולת נעשית לא ענין נוסף על עבודתו בעצמו, אלא שניהם ענין אחד^כט, כי, הוא והזולת הם מציאות אחת, וחלק מהציבור דכל בנ"י.

ה. עפ"ז יש לבאר הקשר והשייכות לנשיא אפרים:

ענינו המיוחד של אפרים מודגש בשמו — כמ"ש בפרשתנו^ל בטעם קריאת השם „אפרים" — ע"ש „הפרני אלקים", שזהו תוכן הענין ד"פרו ורבו"^לא, הן כפשוטו^לב, והן ברוחניות, כפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו^לג שכל יהודי צריך לעשות עוד יהודי, שמקרבו להקב"ה, לתורה ומצוותי', ועד שעי"ז נעשה „ברי' חדשה"^לד (כמו ב"פרו ורבו" כפשוטו).

ובזה מודגשת מעלתו וחשיבותו של כל יחיד ויחיד מישראל — שכן, אע"פ27שישנה מציאות של ציבור שלם, עד לששים ריבוא מישראל וכו', מ"מ, ישנו החיוב והזכות ד"פרו ורבו", להוסיף עוד יהודי אחד, ועי"ז ניתוסף בכל הציבור.

זאת ועוד: פעולתו להוסיף עוד יהודי אינה ענין נוסף על עבודתו בעצמו, אלא חיוב וזכות שלו — „הפרני" (הפרה אותי) דייקא, דמכיון שכל בנ"י הם מציאות אחת, הרי, פעולתו להוסיף עוד יהודי היא גם פעולה אחת עם עבודתו בעצמו.

ומכיון שאצל אפרים (ע"ש „הפרני") מודגשת מעלתו וחשיבותו של כל יחיד ויחיד מישראל, עד שנחשב כמו הציבור כולו — לכן ההקרבה בשבת (קרבן יחיד שנעשה כמו קרבן ציבור) היתה אצל נשיא אפרים דוקא^לה.

ו. ועפ"ז מובן גם הקשר והשייכות ליום השביעי דחנוכה — „ביום השביעי נשיא לבני אפרים גו'":

מכיון שההקרבה בשבת מדגישה את מעלתו של היחיד שיש בו מעין השלימות דכל הציבור — ה"ז שייך ליום השביעי דחנוכה, שיש בו כבר השלימות דשבעת ימי ההיקף^לו, וכנגדם בבנ"י, כל שבעת הסוגים שבנשמות ישראל, שבעת הקנים ד"מנורת^לז זהב כולה"^לח, אשר, כל יחיד ויחיד הוא חלק מעצמותה של המנורה, שכולה „מקשה היא"^לט.

ולכן, יום השביעי דחנוכה הוא גם ערב והכנה^מ ליום השמיני, „זאת חנוכה"^מא, בחי' שומר ההיקף^לו — שבו קורין (לא רק הנשיא דיום השמיני, אלא גם שאר הנשיאים עד ליום השנים עשר^מב, ועוד ועיקר, שקורין גם) הסךהכל דקרבנות כל י"ב הנשיאים כפי שישנם כבר בפועל^מג, וממשיכים לקרוא בפ' בהעלותך, „בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות"^מד, היינו, שהשלימות דכל הציבור (ודוגמתו בכל יחיד) — י"ב השבטים, ושבעת קני המנורה, ועד לאופן ד"מקשה", ולא28פרקים ולחברם אח"כ^מה — היא באופן גלוי לעין כל, וגם בקריאה בתורה בציבור, ובברכה לפני' ולאחרי'.

ז. האמור לעיל קשור גם עם כללות הענין דשבת חנוכה (גם בשנים ששבת חנוכה אינו חל ביום השביעי דחנוכה) — ובהקדמה:

שבת וחנוכה הם ב' ענינים שונים, והראי', שהשבתות דכל השנה אינם בימי חנוכה, ורוב ימי חנוכה הם ימי החול. ואעפ"כ, בשבת חנוכה מתחברים שני הענינים דשבת וחנוכה, ולא עוד, אלא, שחיבורם הכרחי בכל חנוכה, כי, במשך שמונה ימים רצופים מוכרח להיות יום השבת^מו.

והחידוש בזה — ששבת וחנוכה הם (לא רק ענינים שונים, אלא גם) ענינים מנוגדים (לכאורה):

שבת — עניניו הם בפנים, בתוך הבית, לא מבעי בנוגע לדברים שבצינעא^מז, אלא גם העונג דאכילה ושתי' בסעודות השבת צ"ל בתוך הבית דוקא^מח.

ואילו חנוכה — כל ענינו הוא להאיר „על פתח ביתו מבחוץ"^מט, כלומר, שבפתח ביתו גופא ההדגשה היא על החוץ^נ.

וענינם בעבודה — ששבת מורה על עבודתו של יהודי עם עצמו, „קשוט עצמך", וחנוכה מורה על עבודתו של יהודי עם הזולת, „קשוט אחרים".

ועפ"ז, שבת חנוכה מורה על חיבור שניהם, עבודתו עם עצמו ועבודתו עם הזולת, קשוט עצמך וקשוט אחרים, וכאמור, שבאים יחדיו (לא רק לפעמים, אלא) בכל שנה ושנה, ללמדך, שהעבודה עם הזולת אינה ענין בפ"ע, אלא חלק וענין אחד עם העבודה שלו^נא, מכיון שהוא וזולתו הם מציאות אחת, (חלק מן) העצם דכללות בנ"י.

וענין זה הוא בהדגשה יתירה בשבת חנוכה^נב שחל ביום השביעי דחנוכה, שבו הקריב נשיא אפרים ביום השבת — שהרי, מעלתו של כל יחיד מישראל מצד שייכותו לציבור כולו מודגשת בהקרבה דקרבן יחיד ביום השבת, בענינו של אפרים, וביום השביעי דחנוכה, כנ"ל בארוכה.

29ח. ויש להוסיף בכל האמור לעיל (תוכן הקרבת קרבנו של נשיא אפרים ביום השבת, ושייכותו לכללות הענין דשבת חנוכה) — בעומק יותר:

הקרבת^נג קרבנו של נשיא אפרים ביום השבת אינה באופן שמעלת קרבנות הנשיאים לחנוכת המזבח דוחה (או אפילו מתירה) קדושת השבת, כי אם, שנעשה חלק ממצות וקדושת שבת, היינו, כשם שקדושת שבת אוסרת עשיית מלאכה, ה"ה גם מחייבת הקרבת מוספי שבת, ועד"ז קרבנו של נשיא אפרים, „שאני אמרתי . . נשיא אחד ליום . . בלא הפסק יקריבו זה אחר זה", שעי"ז ניתוסף בקדושת שבת^נד.

וע"ד שמצינו סברא בנוגע לפקו"נ, שאין זה באופן שפקו"נ דוחה (או אפילו מתיר) איסור מלאכה בשבת, אלא, שפקו"נ הוא דין בשמירת שבת^נה, היינו, שעי"ז ניתוסף בשמירת שבת. וכתוכן המארז"ל^נו „אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה"^נז.

ונקודת הענין — שמעלתן של ישראל היא למעלה מהתורה, ולכן, אף שע"פ תורה אין מקום לקרבנו של יחיד ביום השבת, מ"מ, מפני חביבותם של ישראל (נשיאי ישראל) שהתנדבו לחנוכת המזבח, מקבל הקב"ה קרבנם גם ביום השבת^נח, ולא עוד, אלא, שמצוה שיקריבו בשבת^נט, שעי"ז ניתוסף בקדושת שבת.

ונמצא, שהקרבת קרבנו של נשיא אפרים ביום השבת מדגישה את מעלתו וחשיבותו של כל יחיד ויחיד (קרבן יחיד) מישראל (לא רק ביחס לכלל ישראל, שעל ידו תופסים בהעצם דכלל ישראל, אלא יתירה מזה) גם ביחס לתורה והקב"ה, להיותו „חלק אלקה ממעל ממש"^ס, אשר, ע"י ה"חלק" „תופסים" כביכול בהעצם דאלקה, ועד שמצד החביבות דישראל נעשה דין בתורה^סא שנשיא אפרים מקריב קרבנו בשבת, ומוסיף בקדושת שבת.

ט. וענין זה מרומז גם בשבת חנוכה:

מהחילוקים העיקריים שבין שבת לחנוכה — ששבת היא מצוה מן התורה, וחנוכה מצוה מדברי סופרים (א' מז' מצוות דרבנן). ונמצא, ששבת חנוכה מדגיש החיבור דדברי תורה עם דברי סופרים.

י. ההוראה מכל האמור לעיל בנוגע למעשה בפועל:

שבת חנוכה, ובפרט כשחל ביום השביעי נשיא לבני אפרים שהקריב ביום השבת, מלמדנו גודל המעלה והחשיבות והצורך וההכרח הכי גדול לפעול בהפצת התורה והיהדות והמעיינות חוצה,

הן מצד כללות הענין דימי חנוכה^עה — להאיר על פתח ביתו מבחוץ ע"י „נר מצוה ותורה אור"^עו, כולל ובמיוחד בחינת השמן שבתורה, פנימיות התורהי^ז, שגם הוא יאיר בחוץ, יפוצו מעינותיך חוצה, ובאופן ד"מוסיף והולך"^עח,

הן מצד ענינו המיוחד של יום השביעי דחנוכה — נשיא לבני אפרים, ע"ש „הפרני אלקים", שזהו"ע ד"פרו ורבו", לעשות עוד יהודי,

והן מצד החיבור דיום שביעי דחנוכה ויום השבת — החיבור דשבת וחנוכה, עבודתו בעצמו (שבת) ביחד עם פעולתו על הזולת (חנוכה), וקרבנו של אפרים בשבת, שמדגיש גודל מעלתו של כל יחיד ויחיד שהוא כמו הציבור כולו, שלכן, מקריבים קרבנו בשבת, ובאופן שקרבנו מוסיף בקדושת השבת, ללמדך, שהפעולה על יחיד בישראל אינה ענין פרטי בלבד, אלא נוגע לכלל ישראל, (וגם) לתורה והקב"ה, שמזה מובן עד כמה צריכה להיות ההשתדלות בדבר.

ונתינת כח מיוחדת בכל זה גם כשנמצאים בזמן הגלות, עד לחושך כפול ומכופל דעקבות משיחך — הן מצד כללות ימי חנוכה, „כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל", במעמד ומצב דרבים נגד מעטים, גיבורים נגד חלשים וכו', ואעפ"כ, „עמדת להם בעת צרתם כו' מסרת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים וכו'"; והן מצד ענינו של יום השביעי נשיא לבני אפרים, „הפרני אלקים בארץ עניי", שגם „בארץ עניי" נעשה מעמד ומצב ד"הפרני", הן ברוחניות והן בגשמיות, ועד לבני חיי ומזונא רויחא ובכולם רויחא.

ולכן, בעמדנו ביום הש"ק^עט שחל ביום השביעי דחנוכה, ובפרט לאחרי חצות32היום, רעוא דרעוין^פ, בסמיכות למוצאי שבת קודש, שאז יאירו כל שמונת הנרות^פא ויפעלו פעולתם על כל הרואים אותם^פב — יש לעורר עוה"פ אודות כל עניני חנוכה, ובודאי ינצלו את הזמן שנשאר עדיין בימי חנוכה, הן ביום השבת, ועאכו"כ במוצאי שבת ויום ראשון, „זאת חנוכה", להאיר בכל העולם כולו, הן בארץ ישראל והן בחוץ לארץ, מקצה העולם ועד קצהו, להאיר ע"י נר חנוכה כפשוטו, ולהעיר ב"נר מצוה ותורה אור", עד לשמן שבתורה, פנימיות התורה, ובלשון הידוע בברכת ימי חנוכה — ימי חנוכה מאירים, מאירים בזמנם ואינם בטלים לעולם^פג, מכיון שממשיכים אותם והארתם בכל ימות השנה^פד.

ויש לומר, שבהמשך הפעולה דימי חנוכה בימים שלאח"ז יש עילוי גדול יותר — מכיון שאין זה מצד הציווי, כי אם, חידוש שישראל מוסיפים מצד עצמם, ע"ד העילוי דדברי סופרים על דברי תורה (כנ"ל ס"ט), העילוי דמנהג ישראל על דברי סופרים^פה, ועד לענין שאינו אפילו בגדר החיוב ד"מנהג ישראל", כבנדו"ד, המשכת ימי חנוכה על ובכל השנה כולה.

יא. ויה"ר — והוא העיקר — שע"י מעשינו ועבודתינו בכל הנ"ל (שכבר נעשו עד עתה, כולל גם קבלת החלטות טובות להמשיך ולהוסיף באור) נזכה בקרוב ממש לסוף הגלות והתחלת הגאולה.

ובלשון הכתוב בריש פרשתנו — „ויהי מקץ שנתיים ימים"^פו, שבזה ב' פירושים: (א) „מקץ" מלשון סוף^פז, סוף ה"שנתיים ימים" שהיו לפנ"ז (בס"פ וישב), סוף הגלות דיוסף בבית האסורים, (ב) „מקץ" מלשון התחלה^פח, התחלת ה(שנתיים) ימים שאודותם מסופר בהמשך הפרשה, התחלת הגאולה דיוסף ש"מבית האסורים יצא למלוך"^פט, כולל גם אסיפת כל האוצרות כו', כמארז"ל^צ „שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים . . ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבוא", די"ל, שנכלל ב"רכוש גדול" שזוכים ע"י העבודה במשך כל33אריכות הגלות, במכ"ש וק"ו מה"רכוש גדול"^צא דיצי"מ.

ובלשון הקבלה והחסידות^צב — „קץ דשמאלא"^צג, ו"קץ^צד הימין"^צה. ושניהם קשורים זה בזה — כי, ע"י בירור והעלאת ניצוצות הקדושה שנמצאים ב"קץ דשמאלא", נעשה קץ הגלות^צו, „קץ שם לחושך"^צז, ובאים ל"קץ הימין"^צח.

ויש לומר, שענין זה מרומז גם ב"יינה של תורה"^צט שבפירוש רש"י^ק „כל לשון קץ סוף הוא" — שב"סוף" נכלל „כל לשון קץ", גם „קץ הימין", כי, ע"י ה"סוף", בירור „קץ דשמאלא" שבסוף הגלות, באים ל"קץ הימין"^קא.

ובהמשך לזה באים (להתחלת ה)קריאה דפ' ויגש, במנחת שבת^קב —