Likkutei Sichos
Tzav 1
30אף
כ
א. ביי די מצוות וועלכע דער אויבערשטער האָט געזאָגט צו משה'ן בכדי ער זאָל זיי איבערגעבן צו אידן, געפינט מען דריי לשונות; „דבר", „אמור" און „צו"א. און הגם אַז אַלע מצות, אויך די וועלכע זיינען געזאָגט געוואָרן בל' „דבר" און „אמור" הייסן מיטן נאָמען מצוה — וואָס דער שרש פון וואָרט „מצוה" איז „צוה" (עס קומט בלויז צו אַ מ"ם) — ווייל אויך זיי זיינען (ניט בלויז סתם אַ דיבור צי אַן אמירה, נאָר) אַן אָנזאָג און אַ באַפעלב,
פונדעסטוועגן, פון דעם וואָס די תורה זאָגט דעם לשון „צו" נאָר ביי אַ געוויסן סוג מצות, איז פאַרשטאַנדיק, אַז אין די מצות איז דער ענין פון ציווי מער ווי אין די מצות וועלכע קומען בל' „דבר" און „אמור" (כאָטש אַז אויך זיי זיינען ציוויים).
וואָס דערפאַר שטייט אין תו"כ (און רש"י) אין אָנפאַנג פון אונזער סדרהג „אין צו אלא זירוז מיד ולדורות", ווייל בעת מען זאָגט אָן צו טאָן אַ געוויסע זאַך ב"זירוז מיד ולדורות", דריקט זיך אויס מער בגלוי דער ענין הציווי.
ב. אין חסידות שטייטד, אַז „מצוה" איז פון לשון „צוותא וחיבור" — ווייל דער ענין פון „מצות" איז, אַז דורך זיי ווערט מען פאַרבונדן און „באַהעפט", כביכול, מיטן אויבערשטן.
און אַזוי ווי אַלע פּירושים אין תורה זיינען פאַרבונדן צווישען זיךח, איז דערפון פאַרשטאַנדיק אַז די צוויי פּירושים אינעם וואָרט „מצוה" — פון לשון ציווי (אַן אָנזאָג און באַפעל) און פון ל' צוותא וחיבור — זיינען פאַרבונדן צווישען זיך; ווייל די צוותא וחיבור פון אַ אידן מיטן אויבערשטן דורך קיום המצות, איז דוקא ווען ער איז זיי מקיים בדרך ציווי. ד.ה. אַז דורך דעם וואָס ער איז מקיים מצות (ניט מצד שכל, הרגש און כיו"בח, נאָר) מצד דעם ציווי פון אויבערשטן (קבלת עול מלכות שמים) — דאַן טוט זיך אויף דער ענין פון (מצוה מל') צוותא וחיבור, אַז ער ווערט באַהעפט מיטן אויבערשטן, דער מצוה פון די מצות.
דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז די מצות וועלכע זיינען געזאָגט געוואָרן בל' „צו", וויבאַלד אַז אין זיי איז דאָ דער ענין הציווי מערער, איז אין זיי דאָ מער אויך דער ענין פון „צוותא וחיבור".
ג. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים דעם ביאור פון חסידותז בנוגע דעם31„צוותא וחיבור" וואָס ווערט דורך מצות;
נברא און בורא מצד עצמם (אָן דעם פאַרבונד וואָס דורך מצות), האָבן ניט צווישן זיך קיין שום ערך'דיקע שייכות, ביז — אַז אין פאַרגלייך מיט „מציאות" הבורא, זיינען די נבראים אינגאַנצן ניטאָ במציאות. און ווי חסידות איז עס מבאר בארוכה מיטן משל פון אַ חכם גדול, וואָס צוליב זיין גרויסער חכמה איז ביי אים די גאַנצע מציאות האדם — בלויז די זאַך פון השכלה; און אַ איש פּשוט וואָס האָט ניט צו טאָן מיט מושכלות, איז לגבי דעם חכם גאָר קיין מציאות ניט.
וואָס דער העדר השייכות צווישן נברא מיט בורא באַדייט, אַז זיי האָבן ניט צווישן זיך אויך די שייכות באופן שלילי ; ד. ה. ניט אַז די מציאות הבורא איז שולל די מציאות הנברא, נאָר — לגבי בורא איז נברא גאָרניט קיין פאַראַנענקייט. וואָס דאָס באַוואָרנט חסידות מיטן משל פון חכם גדול ואיש פּשוט; מען זאָל ניט מיינען אַז דער נברא לגבי דעם בורא האָט עכ"פּ אַ שייכות בדרך שלילי ; נאָר דאָס איז בדוגמא ווי דער ניט־פאַרנעם פון אַ איש פּשוט אין די אויגן פון אַ חכם גדול: כלפּי מעלת שכל החכם, איז דער איש פּשוט ניטאָ במציאותח.
פּונקט ווי שכל איז ניטאָ אין דעם סוג המציאות וואָס קען גענומען ווערן מיטן חוש המישוש — וואָס דאָס מיינט דאָך ניט, אַז שכל האָט אַ וועלכעעס־איז שייכות צו מישוש נאָר מצד דער איידלקייט פון שכל קען אים דער חוש המישוש ניט אָנטאַפּן, נאָר דער מיין איז, אַז שכל איז גאָר אַן אַנדער סוג מציאות — אַזאַ מציאות וואָס האָט אויף זיך לחלוטין ניט די גדרים פון ו' קצוות גשמיים, ובמילא איז אין דער וועלט פון מישוש אינגאַנצן ניטאָ די מציאות פון שכל; ווי דער אַלטער רבי זאָגט אין תניאט, אַז אויב איינער וועט זאָגן אויף אַ חכמה (רמה ועמוקה) אַז „אי אפשר למששה בידים מפני עומק המושג" — איז „כל השומע יצחק לו",
וואָס דערמיט טיילט זיך אויס מציאות השכל (רוחניות) פון די זאַכן וואָס זיינען רוחניות שבגשמיות, ווי קול, מראה וריח וואָס „אין בהם משום מעילה"י: הגם אַז אויך זיי קען מען ניט אָנטאַפּן מיטן חוש המישוש, האָבן זיי אָבער (אַן איינגן „פאַרבונד" מיט אַ גשמי וועלכן מ'איז ממשש בידים, ובמילא —) אַ שייכות צו מישוש בדרך שלילה עכ"פ, ד. ה. אויף זיי איז שייך צו זאָגן אַז מצד זייער דקות און איידלקייט קען מען זיי ניט אָנטאַפּן (וואָס דאָס גופא, וואָס מען איז שולל פון מישוש, צייגט אויף אַ געוויסער שייכות צו מישוש) ; אַנדערש אָבער איז אַ מציאות רוחנית ממש, ווי שכל, וואָס האָט לגמרי קיין שייכות ניט צו מישוש — ווי לדוגמא, די סברא פון מודה במקצת חייב שבועהיא, וואָס זי32געפינט זיך כלל ניט אין דער וועלט פון מישוש.
און אַזוי ווי שכל איז ניט פאַראַן אין דער וועלט פון מישוש, איז אַזוי אויך להיפך; אין דער וועלט פון שכל איז ניטאָ קיין אָרט פאַר מישוש ועניניו — ניט אַז מצד גסותו של המישוש איז שכל מושלל פון עם, נאָר אין דער וועלט פון שכל איז ניטאָ אַזאַ מציאות וואָס האָט צו טאָן מיט מישוש. פון דעם איז מובן די ניטשייכות פון אַ איש פּשוט צו אַ חכם גדול, אַז כלפּי דער רוחניות'דיקער מעלה פון מציאות השכל פון דעם חכם גדול — איז דער איש פּשוט (צוליב זיין העדר מעלת השכל) לגמרי ניטאָ במציאות.
און אויב דאָס איז אַזוי אין דעם פאַרגלייך פון אַ איש פּשוט מיט אַ חכם גדול — כאָטש אַז ביידע זיינען נבראים, איז דאָך עאכו"כ בנוגע נברא און בורא, אַז לגבי דער מציאות פון בורא איז נברא (אפילו ווי ער שטייט בתכלית השלימות, וואָס די העכסטע מעלה ביי נבראים איז חכמהיב) אינגאַנצן ניטאָ במציאותיג — ניט אַז [שכל ה]נברא איז צו קליין און צו גראָב און איז דעריבער מושלל פון צו פאַרנעמען עפּעס אַן אָרט פון פאַראַנענקייט ביי דעם בורא, נאָר לגבי בורא איז נברא ניט קיין זאַך פון מציאות.
ד. ע"פּ הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס וואָס „מצוה [לשון צוותא וחיבור]" פאַרבינדט אידן מיטן אויבערשטן, איז עס (ניט נאָר דורכן קיום המצוה, נאָר אויך) מצד דעם ציווי.יד. ד.ה. אַז שוין דער אָנזאָג אויף דער מצוה, שאַפט אַ שייכות פון די אָנגעזאָגטע, צום אויבערשטן וואָס זאָגט אָן
— און די שייכות בלייבט אַפילו בשעת דער נברא איז עובר אויפן ציווי, וואָרום ווען דער נברא איז עובר אויפן ציווי און איז מורד ח"ו אין דעם מצוה, ווערט ער דורך דעם אַ מושלל פון דער צוותא מיטן בורא — ער טוט היפּך רצון הבורא. אָבער דאָס גופא, וואָס אויף אים איז שייך צו זאָגן אַז ער טוט היפּך הרצון, איז אַ ראי' אַז ער האָט אַ שייכות צום רצון הבורא, נאָר זיין שייכות איז באופן שלילי.
וואָס דאָס איז איינער פון די ביאורים במאמר חז"לטו „אע"פּ שחטא ישראל הוא", און ער בלייבט נאָך אַלץ העכער באין ערוך פון אומות העולם;
אויף אוה"ע איז גאָר ניט שייך צו זאָגן דעם וואָרט „חטא"טז, היפּך הרצון; זיי האָבן צום רצון הבורא אינגאַנצן ניט קיין שייכות, בדרך שלילי אויך ניט, וואָרום וויבאַלד זיי האָבן מלכתחילה קיין שום פאַרבונד ניט צום רצון — זיי זיינען ניט נצטווה געוואָרן אויף דעם קיום המצות פון אַ איד (וואָרום די ז' מצות ב"נ זיינען33אינגאַנצןיז אַן אַנדער גדריח), לייגט זיך ממילא ניט אויף זיי דער באַגריף, אַז זיי טוען היפּך הרצון — שייכות עכ"פּ באופן שלילי;
משא"כ אַ איד, וואָס אים האָט מען געגעבן און מצוה געווען אויף תרי"ג מצות, איז „אע"פּ שחטא", דאָך איז ער „ישראל": ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורהיט — ער איז נאָך אַלץ אַ מציאות וואָס איז פאַרבונדן מיט תורה און מצות (ובמילא — מיטן נותן התורה און מצוה המצותכ), נאָר — זיין שייכות איז בדרך שלילי.
ה. עפּ"ז וועט מען אויך פאַרשטיין, אַז הגם ביי אַלע מצות איז דאָ דער „צוותא וחיבור" (גלייך מצד זייער אָנזאָגא), איז אָבער דער עיקר ענין פון מצות — צוותא וחיבור — ביי מצות וואָס זיינען געזאָגט געוואָרן כלשון „צו";
דער חילוק צווישן „אמור" און „דבר" מיט „צו" איז; „אמור" איז דער טייטש „זאָג", און „דבר" — „רייד", אָבער „צו" איז דער טייטש „זאָג אָן" (באַפעל). וואָס דער אונטערשייד דערביי איז; בשעת מען רעדט אָדער מען זאָגט עמעצן ער זאָל עפּעס טאָן, לאָזט מען דערביי איבער די גאַנצע ברירה פאַר יענעם צו טאָן ווי ער וויל; בשעת אָבער מען זאָגט אָן יענעם (און מען באַפעלט אים) צו טאָן די זאַך — וואָס דאָס איז שייך נאָר דאַן ווען דער מצוה האָט אַ (קצת) ממשלה אויפן מצווה, קומט דאָך אויס אַז מען לאָזט ניט איבער די זאַך אינגאַנצן צו יענעם — נאָר מען איז אים כאילו ווי מכריח צו אויספאָלגן דעם ציווי.
ועפּ"ז קומט אויס, אַז די מצות וואָס זיינען געזאָגט געוואָרן בל' „דבר" און „אמור", היות אַז ביי זייער נתינה האָט מען איבערגעלאָזט די בחירה אינגאַנצן צו אידן — דעריבער איז דער (ענין פון „מצוה") „צוותא וחיבור" וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך די דברות און אמירות אַליין (פאַר זייער קיום) — בלויז דער חיבור וואָס טוט זיך אויף דורכן עצם אָנזאָגן אויף זיי אַלייןכב;
34משא"כ די מצות ביי וועלכע עס שטייט דער לשון „צו", וויבאַלד אַז שוין דורכן אָנזאָגן, איז מען זיכער (עכ"פ קרוב יותר) אַז אידן וועלן זיי מקיים זיין — ביי די ציוויים טוט זיך אויף נאָך פאַרן קיום דער צוותא וחיבור בדרך חיוב — ע"ד ווי דער צוותא וחיבור וואָס טוט זיך אויף בעת קיום המצוה.
אידן האָבן דאָך בחירה חפשית אויף דעם קיום פון אַלע מצות, אויך אויף די מצות שנאמרו בלשון „צו" (און דערפאַר ווערט אויך פאַר די מצות געגעבן דער פולער שכר אָדער עונש, וואָס שכר ועונש קומען מצד דער בחירה חפשית וואָס מען האָטכג). היינט ווי איז שייך צו זאָגן אַז ביי די מצות איז מען זיכער אַז דער מצווה וועט זיי מקיים זיין?
איז דער ביאור אין דעם;
מצות בכלל, זיינען איינגעטיילט אין דריי קוין; פאַראַן מצות וואָס געהערן צום קו הימין, מצות וואָס געהערן צום קו השמאל, און מצות וואָס געהערן צום קו האמצעי ; און דער לשון אין וועלכן דער אויבערשטער האָט איבערגעגעבן אַ מצוה דורך משה'ן — איז לויט דעם קו פון דער מצוה;
די מצות פון קו הימין, האָט זיי דער אויבערשטער געזאָגט בלשון „אמור", וואָס אמירה איז לשון רכהכד; די מצות שבקו השמאל, זיינען געזאָגט געוואָרן בלשון „דבר" — לשון קשהכג; די מצות וואָס זיינען בקו האמצעי מיטן לשון „צו", וועלכער דריקט אויס דעם ענין מיט וועלכן דער קו האמצעי איז אויסגעטיילט פון קו הימין והשמאלכ.
און אַזוי ווי דער קו האמצעי, כאָטש ער איז כולל אין זיך די ביידע קוין — ימין און שמאל, איז אָבער ניט אין דעם באַשטייט עיקר ענינו, נאָר ער איז אַ מהות בפני עצמוכז, אַזוי אויך דער לשון אין וועלכן עס זיינען געזאָגט געוואָרן די מצות פון אָט דעם קו (האמצעי), איז עס ניט קיין לשון ממוצע צווישן ל' רכה און ל' קשה (אָדער אַ לשון וואָס איז כולל ביידע לשונות), נאָר לשון צו — וואָס האָט ניט קיין שייכות מיט די ענינים פון רכה און קשה. און דער לשון דריקט אויס עיקר ענינו פון קו האמצעי.
ז. פון די עיקרי ענין ומעלת קו האמצעי (מיט וואָס ער טיילט זיך אויס פון קו הימין והשמאל) איז;
א) ער איז עולה ביז אין פּנימיות הכתר; קו הימין והשמאל דערלאַנגען בלויז אין חיצוניות הכתרכח.
ב) „מבריח מן הקצה אל הקצה", ד.ה. אַז אין זיין גאַנצער המשכה — פון „קצה" הכי עליון ביז „קצה" היותר תחתון איז דער אור הקו גלייך; דער אור פון קו הימין וה־35שמאל, איז (לבד זאת וואָס זיי האָבן אין זיך בלויז חיצוניות הכתר, איז אויך דער אור גופא) וואָס נידעריקער דער קו ווערט נמשך, אַלץ מער ווערט ער נתמעט. אָבער דער קו האמצעי פאַרמאָגט בסוף ההמשכה דעם זעלבן תוקף (פון פּנימיות הכתר) פּונקט ווי אין זיין תחלת ההמשכהכט. ווי ס'איז ידועל בענין „אין קישוי אלא לדעת"לא, אַז אין ספירת היסוד (קו האמצעי) דריקט זיך אויס פּנימיות הדעת (וואָס אין דעת איז פאַראַן די פּנימיות פון כתרלב).
ח. דער ביאור פון מעלת קו האמצעי, וואָס ער איז עולה ביז אין פּנימיות הכתר, אין איינפאַכע אותיות ובנוגע למצות ;
די מצות וועלכע זיינען בקו הימין ובקו השמאל, „רירן" טאַקע אָן אין רצון העליון (וואָס פון דאָרטן נעמען זיי זיך), אָבער נאָר אין חיצוניות הרצון, ובלשון הקבלה — חיצוניות הכתר. אָבער די מצות פון קו האמצעי, „רירן" אָן און דערנעמען פּנימיות רצון העליון (ביז אין בעל הרצון).
און דעריבער זיינען אָט די מצות (פון קו האמצעי) געזאָגט געוואָרן בלשון „צו" — זאָג אָן — וויבאַלד זיי רירן אָן אין פּנימיות הרצון, איז אויף זיי ניט גענוג דער ל' זאָגן און ריידן אַליין („אמור" אָדער „דבר"), נאָר עס מוז אויף זיי זיין אַן אָנזאָג, אַ זירוז אַז זיי זאָלן זיך אָפּטאָן — ווייל זיי זיינען נוגע טיפער און העכער.
און כשם ווי ס'איז דאָ דער אונטערשייד צווישן אָט די מצות (פון קו הימין והשמאל ביז צו די פון קו האמצעי) מצד דעם מצוה כנ"ל, אַזוי זיינען זיי אויך חלוק בנוגע דעם מצווה, דעם אידן; די מצות שבקו הימין וקו השמאל, איז אַזוי ווי זיי רירן אָן אין דעם מצוה אין חיצוניות הרצון, עד"ז רירן זיי אויך אָן אין דעם מצווה די חיצוניות פון זיין נפש; און די מצות שבקו האמצעי, איז כשם ווי זיי רירן אָן און דערנעמען דעם פּנימיות הרצון פון מצוה, אַזוי אויך רירן זיי אָן און דערנעמען פּנימיות הנפש פון דעם מצווה. וואָרום וויבאַלד אַז קו האמצעי איז מראשו ועד סופו בשוה, איז אין דעם ניטאָ קיין חילוק פון דעם מצוה ביז דעם מצווה — פּנימיות שלמעלה קומט אַראָפּ אין פּנימיות שלמטה.
ט. און דאָס איז דער ביאור פון דעם וואָס ביי דעם סוג מצות וואָס זיינען געזאָגט געוואָרן בלשון „צו" איז מען זיכער אַז דער איד וועט מקיים זיין די מצוה, הגם אַז ער האָט בחירה חפשית — ווייל דער גאַנצער ענין פון בחירה, אויסקלייבן דעם וועג פון טוב אָדער דעם היפּך ח"ו, איז שייך בלויז אין חיצוניות הנשמה — דאָרטן איז דאָ אַן אָרט פאַר דער מעגלעכקייט צו נוטה זיין צום צד הלא טוב ווי צום צד הטוב; אָבער אין פּנימיות הנשמה איז ניטאָ קיין צווייטער צד הפכי ח"ו פון צד הקדושה, און אַפילו בשעת החטא איז זי, די נקודת הנשמה, „באמנה אתו ית'"לג. ווי דער רמב"ם פּסק'נטלד, אַז דאָס וואָס אַ איד טוט אַמאָל אַ36חטא איז עס בלויז ווייל „יצרו הוא שתקפו",
— דלכאורה, דער רמב"ם אַליין זאָגט דאָךלח; „רשות לכל אדם נתונה . . ועושה כל מה שהוא חפץ . . הטוב או הרע", הייסט עס דאָך אַז אויך ווען ער טוט ח"ו היפך הטוב, איז עס לויטן אויסוואַל פון זיין אייגענעם ווילן. היינט ווי איז שייך צו זאָגן „יצרו הוא שתקפו" — איבער־געוואַלד פון זיין רצון? נאָר דער פירוש איז כנ"ל, אַז דאָס וואָס אַ איד קען בוחר זיין לכאן אָדער לכאן, איז עס מצד זיין חיצוניות הנשמה דוקא. אָבער זיין פּנימיות הנשמה וויל שטענדיק, אפילו בשעת החטא, „לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות"לד; און דער דורכפאַל פון אַ חטא איז בלויז אַן „אונס" מצד זיין יצר הרע.
און דעריבער איז רעכט וואָס בנוגע אָט די מצות וועלכע זיינען (געזאָגט געוואָרן בל' „צו" ווייל זיי זיינען) פון קו האמצעי, האָט מען די זיכערקייט אַז דער אדם המצווה וועט זיי מקיים זיין — עס וועט ביי אים זיין דער צוותא וחיבור בדרך חיוב, ווייל זיי דערנעמען אין פּנימיות הנשמה, און פּנימיות הנשמה איז אַלעמאָל בוחר נאָר אין טוב.
פרעגט זיך נאָך אָבער אַלץ אַ שאלה; קיום המצות דאַרף דאָך זיין מיט די כחות הגלויים, איז וואָס האָט מען דערפון וואָס בפּנימיות נשמתו וויל ער מקיים זיין די מצוה, וויבאַלד אַז מצד די כחות הגלויים איז פאַראַן אַ נתינת מקום פאַר אַ נטי' הפכית פון קדושה?
35) הל' תשובה רפ"ה.
אויף דעם זאָגט מען, אַז דער קו האמצעי איז מראשו ועד סופו בשוה, ד. ה. אַז דער תוקף פון פּנימיות הנשמה קומט אַראָפּ אויך אין די כחות הגלויים, און אין „סופו" פון די כחות הגלויים דריקט זיך אויס די זעלבע תקיפות גלייך ווי אין „ראשו" פון פּנימיות הנשמה.
י. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות פון [די מצות וואָס זיינען געזאָגט געוואָרן ב]לשון „צו", צו „זירוז מיד ולדורות";
דאָס פעלן פון זריזות, ווערט פאַראורזאַכט דורך עפּעס אַ זאַך וואָס שטערט דעם באַשלוס פון שכל שבמוח צו אַראָפּקומען ביז אין מעשה בפּועל; און אפילו ווען עס איז ניטאָ דער דבר המעכב און עס קומט יע אַראָפּ פון שכל אין די נידעריקערע כחות — איז דאָס דורך אַ סך צמצומים וכו', במילא פעלט דאָ דער זירוז. בעת אָבער עס רעדט זיך וועגן קו האמצעי, וואָס ער איז מראשו ועד סופו בשוה, איז באַלד ווי ער נעמט אויף און דערהערט דעם ציווי פון אויבערשטן במוח הדעת, קומט ער אַראָפּ גלייך — בזירוז, און מיטן גאַנצן תוקף — אין יסוד און אין מלכות.
און היות אַז „גם את העולם נתן בלבם"לו, איז ווען דער אדם פּועל'ט בלבו, אין זיינע כחות הנפש, אָט דעם זירוז; אָט דעם העדר ההגבלות, צמצומים און חילוקים וואָס זיינען פאַראַן צווישן זיין שכל (כח היותר עליון) ביז מעשה (כח היותר תחתון), איז37ער דורך דעם ממשיך אויך אין „עולם" דעם העדר ההגבלה — „מיד ולדורות", אַז עס גייען אַראָפּ די הגבלות פון עבר הוה ועתיד אין זמן, און ס'איז ניטאָ קיין חילוק פון „מיד" און „לדורות".
יא. און דאָס איז אויך וואָס ר"ש (אין תו"כ — לגירסת רש"י) איז מוסיף; „ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס", אַז ביי דער מצוה פון צדקה וואָס איז פאַרבונדן מיט „חסרון כיס", דאַרף מען האָבן מער זירוז;
אע"פ אַז זירוז בכלל נעמט זיך פון קו האמצעי כנ"ל, וואָס דאָס דערנעמט אין פּנימיות הנשמה, דאָך, בכדי צו מקיים זיין מצות הצדקה כדבעי — פאָדערט זיך אַ זירוז ביותר. ד. ה. אַ פּנימיות'דיקער ענין אין קו האמצעי גופא און וואָס דערנעמט נאָך מער די פּנימיות הנשמה.
און ווי ס'איז ידועלז אַז צדקה איז פאַרבונדן מיט „בכל מאדך", וואָס מאדך האָט דאָך צוויי טייטשן; ממון, מאד (בלי גבול): „בכל לבבך ובכל נפשך" זיינען אַן עבודה מוגבלת לגבי דער דרגא פון „בכל מאדך"; און ביי צדקה „במקום שיש בו חסרון כיס", דאַרף מען אָנקומען צו „בכל מאדך".
יב. קלערער וועט מען עס פאַרשטיין, לויט דעם וואָס עס איז מבואר בתניאלח וועגן דער מעלה פון מצות הצדקה אויף אַלע אַנדערע מצות (אפילו אויף מצות שבקו האמצעי), אַז זי איז שקולה כנגד כל המצותלט (און זי הייסטמ מצוה סתם ווייל זי איז דער עיקר פון אַלע מצות), און נאָך מער: זי איז „עולה על כולנה"מא, ווייל זי באַרירט כללות נפשו הבהמית — וויבאַלד אַז „במעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו החיונית", איז בשעת ער גיט אַוועק דאָס געלט צום אויבערשטן, איז ער „נותן חיי נפשו לה' ".
נאָך אַ מעלה אין צדקה אויף אַנדערע מצות; צדקה איז פאַרבונדן ניט בלויז מיט נפשו הבהמית, נאָר אויך מיט „חלקו בעולם". וואָרום דאָס געלט וואָס ער גיט אויף צדקה איז אַ זאַך אויסערלעך פון דעם גוף הנותן, דאָס איז אַ טייל פון וועלט.
און ע"פ הידוע אַז בכדי צו מברר זיין דעם מטה ביותר איז נויטיק דערצו אַ כח עליון ביותר, איז מובן, אַז וויבאַלד צדקה איז אַ מצוה וואָס נעמט אַרום כללות נפשו הבהמית ביז אויך דעם חלק זיינעם אין עולם שחוצה לו — דאַרף מען דערביי אָנרירן נאָך מערער און טיפער אין פּנימיות הנשמה.
ועפי"ז יומתק רמז הלשון „ביותר צריך הכתוב לזרז — במקום שיש בו38(ניט איין וואָרט; כשיש) חסרון כיס"; וואו דאַרף מען האָבן זירוז ביותר, דערנעמען טיפער אין פּנימיות הנשמה — (א) „במקום" — ווען ס'איז פאַרבונדן מיט מקום, מיט שטח פון וועלט וואָס איז מחוץ לאדם המקיים את המצוה. (ב) „שיש בו חסרון כיס" — אויך דעם אדם גופא, רירט עס אָן אין כללות נפשו החיונית, דערמיט וואָס ער איז מחסר ביי זיך אַזאַ זאַך פאַר וועלכער „הי' יכול לקנות חיי נפשו החיונית".
יג. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות (מיוחדת) פון דעם מאמר „ביותר צריך . . חסרון כיס", צום בעל המאמר — ר' שמעון;
ווער קען ממשיך זיין פון פּנימיות הנשמה „ביותר" (נאָך טיפער אין קו האמצעי) און עס אַראָפּטראָגן עד למטה מטה, אין כללות נפש הבהמית ביז אין חלק שבעולם — דאָס איז בכחו פון ר' שמעון דוקא;
רשב"י (וואָס דאָס איז דאָך סתם ר"שמב) האָט דערגרייכט צו דער מדריגה נעלית ביותר פון „בחד קטירא אתקטרנא"מג, תכלית ההתקשרותמד — און דאָס האָט ער אַראָפּגעטראָגן למטה אין עוה"ז, וכידועמה אַז ער האָט פּועל געווען ירידת גשמים — דאָ למטה אין עוה"ז — דורך אמירת תורה — מעלה ומטה שוויןמ. דעריבער האָט ער דעם כח צו ממשיך זיין פון „ביותר כו' לזרז" (פּנימיות הנשמה) אין „במקום שיש בו חסרון כיס" (נפש הבהמית וחלקו בעולם) — פאַרבינדן דעם עומק תחת מיטן עומק רום.
Suggest a fixSent for review
Report a problemNo account needed
Embed on another site
About this page
Details
- Work
- Likkutei Sichos
- Volume
- חלק ז׳
- Id
- rh-dxs8byxd