Acharei 1

א. בתחילת הסדרה שטעלט זיך רש"י אויף „וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו'" און פרעגט; „מה תלמוד לומר"^א — צוליב וואָס דאַרף דער פסוק דערציילן אַז דער דיבור איז געווען „אחרי מות שני בני אהרן"^ב ; וואָס איז נוגע צו וויסן ווען דער דיבור איז געקומען^ג — און ער ענטפערט; „הי' ר' אלעזר בן עזרי' מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא, אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב. בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן" — אַז די ווערטער „אחרי מות שני בני אהרן" זיינען (ניט בלויז אַ סיפור דברים ווען דער דיבור איז געווען, נאָר אויך) אַ חלק^ד פון דעם דיבור גופא^ג ; דער אויבערשטער האָט געזאָגט משה'ן, אַז אין זיינע רייד צו אהרן „ואל יבוא גו'", זאָל ער אים דערמאָנען וועגן מיתת בניו (ווי רש"י איז מפרש אין צווייטן פסוק; „ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא — שלא ימות כדרך שמתו בניו") — בדוגמת דעם צווייטן רופא, וואָס דורך מוסיף זיין „שלא תמות כדרך שמת פלוני" איז ער מזרז דעם חולה מער ווי דער ערשטער רופא וואָס זאָגט נאָר „אל תאכל כו'".

דאַרף מען פאַרשטיין; צוליב וואָס דאַרף רש"י געבן אַ משל פון צוויי רופאים (אַז דער ערשטער האָט געזאָגט נאָר „אל תאכל כו'" און דער צווייטער האָט מוסיף געווען „שלא תמות כדרך שמת פלוני") — ער האָט דאָך געקענט זאָגן בלויז, אַז ווען אַ118רופא איז מוסיף „שלא תמות כדרך שמת פלוני" איז ער דערמיט מזרז דעם חולה מער ווי בעת ער זאָגט אים אָן דעם ציווי אַליין?

ב. מפרשים זאָגן^ח, אַז מיט דער קשיא „מה תלמוד לומר", מיינט רש"י צו פרעגן [ניט (נאָר^ז) צוליב וואָס דערציילט דער פסוק אַז דער דיבור איז געזאָגט געוואָרן „אחרי מות שני בני אהרן", נאָר (אויך^ז)] — צוליב וואָס שטייט דאָ בכלל דער פסוק „וידבר ה' אל משה גו'": נאָך דעם ווי דער פסוק דערציילט דעם זמן הדיבור שטייט דאָך נאָך אַמאָל „ויאמר ה' אל משה"? און אויף דעם ענטפערט רש"י „משל לחולה כו'", אַז די צוויי דיבורים — „וידבר ה' אל משה" און „ויאמר ה' אל משה" — זיינען געווען צוויי באַזונדערע ציוויים בדוגמת די צוויי רופאים: „ויאמר ה' אל משה גו' ואל יבוא גו'", איז ווי דער ערשטער רופא וואָס האָט נאָר מזהיר געווען „אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב"; און „וידבר ה' אל משה אחרי מות שני^* בני אהרן וגו'" — בדוגמת דעם צווייטן רופא וואָס האָט מוסיף געווען „שלא תמות כדרך שמת פלוני" — און איז געזאָגט געוואָרן נאָך „ויאמר ה' ".

אָבער דער פירוש איז זייער שווער:

א) לפי הנ"ל, איז די קשיא „מה תלמוד לומר" (ניט נאָר צוליב וואָס דאַרף שטיין דער פסוק, נאָר אויך) אַז דער פסוק האָט קיין פירוש ניט; עס שטייט „וידבר ה' אל משה" און עס שטייט ניט וואָס ער האָט צו אים גערעדט. אָבער פון רש"י'ס לשון „מה ת"ל" [ובפרט אַז אין תו"כ שטייט „ואין אנו יודעים מה נאמר לו בדיבור הראשון", און רש"י * איז משנה פון לשון התו"כ^ח און שרייבט „מה ת"ל"], איז מוכח^ט אַז אים איז שווער בלויז די איבעריקייט פון פסוק — אָבער דער פירוש פון פסוק איז אים רעכט^י.

ווייל לפי דרך הפשט, איז דאָס איבער'חזר'ן נאָכאַמאָל „ויאמר" [ניט אַ צווייטע אמירה, נאָר], ווייל היות אַז נאָך „וידבר ה' אל משה" איז דער פסוק מפסיק מיט „אחרי מות שני בני אהרן גו'" — חזר'ט ער איבער נאָכאַמאָל „ויאמר ה' אל משה"^יא, ס'איז אָבער „הוא הדיבור עצמו האמור למעלה"^יב.

ב) דער פי' אַז פריער איז געווען „ויאמר ה' גו' ואל יבוא גו'" און דערנאָך „וידבר גו' אחרי מות גו'" (וואָס שטייט פריער ווי „ויאמר") — איז ווייט פון דרך הפשט, ובמילא איז119שווער צו זאָגן אַז רש"י (וואָס איז מפרש פשוטו של מקרא) זאָל עס אַזוי לערנען — ניט זאָגנדיק דאָס בפירוש^יג.

ג) לויטן פי' הנ"ל קומט אויס, אַז „ויאמר גו'"" איז בדוגמת דעם רופא הראשון וואָס האָט אָנגעזאָגט „אל תאכל צונן כו'" סתם. אָבער רש"י איז דאָך מפרש אין פסוק ויאמר גו' „שלא ימות כדרך שמתו בניו^יד".

120ג. נוסף צו דער שאלה פאַרוואָס רש"י ברענגט אַ משל פון צוויי רופאים (וכנ"ל אַז לפי דרך הפשט איז דאָ געווען בלויז איין דיבור, און „ויאמר" איז „הוא הדיבור עצמו האמור למעלה"), איז אויך ניט מובן;

א) דער גוף הענין אַז דאָס מוסיף זיין „שלא תמות כדרך שמת פלוני" גיט צו מער זירוז, איז אַן ענין המובן בפשטות, און עס פאָדערט זיך לכאורה דערצו ניט קיין משל. היינט וואָס איז דאָ (ראב"ע און) רש"י מחדש מיטן „משל לחולה כו' "?

ב) ווען מען וויל שוין יע ברענגען אַ משל, מוז דאָך ניט דער משל זיין דוקא פון אַ חולה ; אויך אַ געזונטער מענטש ווען מען זאָגט אים אַן ער זאָל אַ געוויסע זאַך (וואָס איז ר"ל מסכן דעם מענטשן) ניט טאָן, און מען איז אים דערביי מוסיף „שלא תמות כדרך שמת פלוני" — וועט ער זיך אַ סך שטאַרקער אויסהיטן, ווי בעת מען זאָל אים אָנזאָגן דעם ציווי אָן דער הוספה^*14. וואָס נויטיקט זיך רש"י צו מדגיש זיין „משל לחולה"?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער ; ווען מען גיט אַ משל צו אַ געוויסן ענין, אפילו אויב דער משל איז נויטיק צוליב מסביר זיין בלויז איין פרט פון דעם נמשל (ווייל די אַנדערע פרטים זיינען מובן מעצמם — אויך אָן דעם משל), איז מען זיך משתדל צו געבן אַ משל אין וועלכן אויך די אַנדערע פרטים זיינען מתאים צום נמשל (עאכו"כ אַ משל פון תורה, וואָס אין אים זיינען אַלע פרטים מתאים מיטן נמשל).

איז דאָך דערפון פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס וואָס (ראב"ע און) רש"י גיט אַ משל פון אַ ציווי לחולה (אַזאַ וואָס איז קראַנק פון פריער — ניט ווי ביים דערמאָנטן משל פון אַ ציווי לבריא, וואו דער גאַנצער חשש „שלא ימות" איז נאָר אויב ער וועט ניט אויספאָלגן דעם ציווי), מיינט ער דערמיט צו מרמז זיין אַז אויך אין נמשל איז עס עד"ז; אַז אהרן האָט פאַרמאָגט אַ חולי וחסרון, כביכול, נאָך איידער מ'האָט אים אָנגעזאָגט „ואל יבא בכל עת אל הקדש גו'".

איז אינגאַנצן ניט מובן; וואָס פאַר אַ חסרון און חולי האָט עס אהרן געהאָט?

ג) עס זיינען דאָך פאַראַן אַ סך זאַכן וועלכע קענען חלילה שאַטן און ברענגען צו מיתה ר"ל. פאַרוואָס קלייבט אויס (ראב"ע און) רש"י „אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב"?

ד) מאי טעמא וואָס רש"י ברענגט דוקא דאָ אויך דעם נאָמען פון בעל המאמר?

ד. דער ביאור בכל הנ"ל, וועט ווערן פאַרשטאַנדיק בהקדים אַ קשיא אין כללות הענין;

ביי כמה וכמה ציוויים אין תורה, שטייט בלויז דער ציווי אַליין און עס ווערט דערביי כלל ניט דערמאָנט קיין שום עונש פאַר ניט מקיים זיין דעם ציווי. אפילו די ציוויים ביי וועלכע עס שטייט יע דער עונש — ווערט אָבער דערביי ניט דערמאָנט „כדרך שמת פלוני".

אפילו ביים ציווי „יין ושכר אל תשת"^טו וואָס איז אויך געזאָגט געוואָרן אחרי מות שני בני אהרן און וואָס זייער מיתה איז געקומען איבער דעם121וואָס „שתויי יין נכנסו למקדש"^טז — שטייט נאָר „ולא תמותו", עס שטייט אָבער ניט „כדרך שמתו נדב ואביהוא".

ווערט דאָך די קשיא ; פאַרוואָס ביי דעם ציווי „ואל יבא בכל עת אל הקדש" פאָדערט זיך אַ זירוז מיוחד — מען זאָל זאָגן לאהרן „שלא ימות כדרך שמתו בניו", מער ווי ביי אַלע אַנדערע ציוויים? ובפרט ווי „יין ושכר אל תשת" וואָס קומט פריער?

איז אָט די קשיא פאַרענטפערט רש"י מיט „משל לחולה כו'": פון דעם משל איז מובן, אַז ווען מען וואָלט געזאָגט אהרן'ען דעם ציווי „ואל יבא בכל עת גו'" — ניט צולייגענדיק דערביי „שלא ימות כדרך שמתו בניו", וואָלט געווען אַן אָרט אַז ער זאָל דעם ציווי ניט אויספאָלגן — בדוגמת אַ חולה, וואָס דער ציווי פון ערשטן רופא „אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב" אַליין איז פאַר אים ניט גענוג, און ער מוז אָנקומען צו דער הוספה „שלא ימות כדרך שמת פלוני" (כדלהלן סעיף ה').

און דערפאַר ברענגט רש"י אַ משל פון צוויי רופאים — ווייל דורך דעם משל פון דעם ערשטן רופא, מיינט רש"י אַרויסצוברענגען אַז דער ציווי פון דעם ערשטן רופא — איז טאַקע פאַר דעם חולה ניט מספיק.

ה. אַ חולה ר"ל, האָט אַ סך חמימות, פיל מער ווי געוויינלעך (אַ הויכע טעמפּעראַטור). און די היץ איז ביי אים אַזוי גרויס, ביז אַז ער שפּייזט זיך פון דער היץ. וואָס דערפאַר, איז אַ חולה וואָס קען ניט עסן ביז „כל אוכל תתעב נפשם"^יז, קען ער לעבן דערפון וואָס „זנתי' אישתא"^יח — די היץ שפּייזט אים.

אָט־די שטאַרקע חמימות ברענגט אים דערצו אַז ער זאָל האָבן אַ גרויסע תשוקה צו לעשן די היץ — דורך עסן קאַלטע זאַכן אָדער דורך געפינען זיך אין אַ קאַלטן אָרט. און זיין תשוקה איז אַזוי גרויס, אַז אפילו ווען אַ רופא זאָגט אים „אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב", איז רעכט אַז ער זאָל אים ניט פאָלגן (כאָטש אין אַלע אַנדערע ציוויים פאָלגט ער יע דעם רופא — ער וויל דאָך ווערן געזונט). ערשט ווען דער רופא שרעקט אים „שלא תמות כדרך שמת פלוני", איז עס אים מזרז צו פאָלגן דעם ציווי הרופא — טראָץ זיין גרויסן צמאון צו אכילת צונן און שכיבה בטחב.

און דאָס זעלבע איז בשייכות מיט אהרן; אהרן האָט געהאַט אַ תשוקה גדולה און צמאון צום אויבערשטן — חולת אהבה^יט (ובפרט נאָכן זיין פתח אוהל מועד נאָכאַנאַנד יומם ולילה שבעת ימים^כ), ובמילא, האָט אים געצויגן צו אַריינגיין אין קדשי־קדשים. ומצד זיין גודל הצמאון צו אלקות, איז געווען רעכט אַז אָן דער הוספה „שלא ימות כדרך שמתו בניו", וואָלט ער ביי זיך *) ניט קענען פּועל'ן צו אָפּהאַלטן זיך פון גיין אין קדשי־קדשים — טראץ דעם ציווי „ואל יבא גו'". און דערפאַר האָט מען געמוזט מוסיף זיין „אחרי מות שני בני אהרן".

ו. פאַרוואָס זאָגט רש"י צוויי דוגמאות — „אל תאכל צונן" און „אל תשכב בטחב"?

122אין דעם ציווי „ואל יבא אל הקדש", זיינען פאַראַן צוויי פרטים; א) „ואל יבא בכל עת" — אַז אפילו מיט מקריב זיין „פר בן בקר לחטאת וגו'", זאָל ער ניט אַריינגיין אל הקדש בכל עת (אויסער ביו"כ)^כא. ב) „בזאת יבא גו'" — אַז אויך ביו"כ קען ער ניט אַריינגיין אל הקדש סיידן „בפר בן בקר לחטאת וגו'", כמבואר בפרשה^כב.

און אויף די צוויי ציוויים, קומען אין משל די צוויי דוגמאות „אל תאכל צונן" און „אל תשכב בטחב" ;

אכילת צונן, האָט אַ פיל גרעסערע ווירקונג אויפן חולה ווי די שכיבה בטחב מצד דעם וואָס דורך אכילת צונן נעמט ער אַריין אין זיך די קעלט, בפנימיותו (און דער מאכל הצונן ווערט דאָך דם ובשר כבשרו). משא"כ ביי שכיבה בטחב — איז דאָך די קעלט בחוץ ממנו.

און די גרעסערע ווירקונג דורך אכילת צונן לגבי שכיבה בטחב, איז אין ביידע ענינים ; סיי אין זיין פאַרלייכטערונג לפי־שעה, וואָס אכילת צונן לעשט זיין היץ מער ווי שכיבה בטחב ; סיי אין דער סכנה וואָס קומט ר"ל דורך דעם.

און דערפאַר איז די ערשטע אזהרה וואָס דער רופא זאָגט אים אָן איז — „אל תאכל צונן" און ערשט דערנאָך זאָגט ער אים „אל תשכב בטחב", ווייל (א) אכילת צונן איז מער סכנה, און (ב) די תשוקה פון חולה דערצו איז אַ גרעסערע.

אָט די צוויי ענינים, זיינען אַ משל אויף די צוויי ציוויים „ואל יבא בכל עת" און „בזאת יבא"; דער ציווי ניט צו אַריינגיין אין קדה"ק „בכל עת" (אפילו) צו מקריב זיין קרבנות — איז בדוגמת אכילת צונן, וואָרום קרבנות זיינען דאָך צוגעגליכן און ווערן אָנגערופן „לחם"^כג און „אכילה"^כד ; און דער ציווי „בזאת יבא" ער זאָל ניט אַריינגיין אין קדש־הקדשים אָן קרבנות (ביו"כ אפילו) — איז בדוגמת שכיבה בטחב, וואָרום די כניסה לקדה"ק (ניט טוענדיק דערביי קיין עבודה) איז ענינה — דאָס געפינען זיך אין אַ באַשטימטן אָרט, אַ מקום קדוש, בדוגמת שכיבה בטחב וואָס ענינה איז בלויז צו געפינען זיך במקום קר, אָבער ניט צו אַרייננעמען די קעלט אין אַ פּנימיות^כג.

ז. לאחרי כל הנ"ל, בלייבט דאָ נאָך אַ שאלה; וואו געפינט מען אַז ביי123אהרן איז געווען אַזאַ גרויסער צמאון, ביז אַז ווען ניט די הוספה „שלא ימות כדרך שמתו בניו" איז רעכט אַז ער זאָל עובר זיין אויפן ציווי הקב"ה? ביי נדב ואביהוא — געפינט מען עס טאַקע, אָבער ניט ביי אהרן!

איז קיין שטאַרקע קשיא איז עס טאַקע ניט. וואָרום פון דעם גופא וואָס מען האָט אים געדאַרפט מוסיף זיין „שלא תמות כדרך כו'" איז מוכח אַז ביי אים איז געווען אַ גרויסער צמאון.

דערצו; וויבאַלד אַז ביי נדב ואביהוא, וואָס זייער קירוב איז געוואָרן דורך הקרב אליך את אהרן אחיך (און דערנאָך) ואת בניו אתו^כח, איז געווען אַ צמאון גדול ביותר צו אלקות, איז מסתבר אַז ביי אהרן איז עס געווען נאָך מער^כז.

אָבער אעפ"כ איז עס ניט אינגאַנצן פּשוט^כח — דערפאַר זאָגט רש"י „הי' ראב"ע מושלו משל כו'", וואָס מיטן זאָגן אַז דעם „משל לחולה" האָט געגעבן ראב"ע, איז ער מרמז דעם תירוץ פון דער קושיא הנ"ל, כדלקמן.

ח. אויף ראב"ע, דערציילט די גמרא^כט אַז בשעת ער איז נאָך געווען גאָר יונג — אַכצן יאָר (אָדער זעכצן יאָר^ל) — האָט מען אים ממנה געווען פאַר אַ „ריש מתיבתא", מצד די אַלע מעלות וואָס ער האָט פאַרמאָגט; אַ חכם, אַן עשיר, און אַ מיוחס (דור עשירי לעזרא).

בשעת מען האָט אים געוואָלט ממנה זיין, האָט ער זיך מיישב געווען מיט זיין פרוי. האָט זי אים אָפּגערעדט דערפון, זאָגנדיק „לית לך חיורתא" (דו האָסט ניט קיין ווייסע האָר). איז געוואָרן אַ נס, און „אהדרו לי' תמני סרי דרי חיורתא".

שטעלט זיך די שאלה; מיט דער טענה „לית לך חיורתא" האָט זי דאָך געמיינט אַז ער איז נאָך גאָר יונג און איז דעריבער ניט ראוי צו זיין אַ ראשישיבה,

— די מעלה פון אַ זקן אין יאָרן — וואָס אויף דעם באַווייזן דרי חיורתא (ובפרט בשייכות מיט אַ ראש־ישיבה^לא) איז, כמ"ש^לב ורוב שנים יודיעו חכמה^לח. און דעם ענין פון חכמה — וואָס קומט דורך „רוב שנים", קען מען ניט באַקומען דורך אַן אַנדער אופן. וואָרום אפילו אַ בעל כשרונות נעלים ביותר און אַ מתמיד גדול ביותר, פעלט ביי אים אָבער דער ריבוי החכמה וואָס קומט דורך רוב שנים (וואָרום ס'איז דאָך „הרבה קבלתי מרבותי הרבה קבלתי מחברי ומתלמידי יותר מכולם"^לד — און זייענדיק יונג, קענען דאָך ניט זיין די אַלע ענינים),

— היינט וואָס האָט געהאָלפן דאָס124וואָס „אהדרו לי' תמני סרי דרי חיורתא" און ער האָט אויסגעקוקט ווי אַ זקן?

די שאלה איז נאָך גרעסער; די גמרא^לה דערציילט דעם סדר וואָס איז דאַן געווען (איידער ראב"ע איז נתמנה געוואָרן), אַז „כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש". היינט אויב אויף די תלמידים האָט מען מקפיד געווען עס זאָל זיין תוכם כברם, איז דאָך במכ"ש אַז בנוגע דעם רישמתיבתא וועט ניט העלפן וואָס ער קוקט אויס ווי אַ זקן, בשעת אין אמת'ן איז ער גאָר יונג.

ועוד תמי' גדולה ; אַלע וואָס האָבן געוואָלט עם ממנה זיין פאַרוואָס האָט זיי ניט געאַרט וואָס „לית לך חיורתא"? און פאַרוואָס האָט עס ניט געאָרט ראב"ע — איידער זיין פרוי האָט עס עם געזאָגט ?

מוז מען זאָגן, אַז דאָס וואָס „אתרחיש לי' ניסא ואהדרו לי' תמני סרי דרי חיורתא", האָט (אויך) באַוויזן אַלעמען אַז תוכו — (בפּנימיותו) האָט ער די מעלה פון אַ זקן.

און דאָס איז דער פי' וואָס „אמרה לי' לית לך חיורתא כו' אתרחיש לי' ניסא כו'"; זיין פרוי האָט צו אים גע'טענה'ט אַז ביי אים פעלט די מעלת החכמה וואָס קומט דורך רוב שנים; און דער „אתרחיש לי' ניסא" האָט באַוויזן אַלעמען — דאָס וואָס די ממנים האָבן געוואוסט פון פריער — אַז ביי אים איז פאַראַן אויך די מעלת החכמה — אע"פ אַז ער איז געווען נאָך גאָר יונג.

אויך ראב"ע האָט עס געוואוסט (לויט דעם כבוד און זיין שורה^ל אין בית המדרש, וכיוצא בזה) — אָבער אַז די פרוי האָט עם געזאָגט לית לך כו' — איז פאַרשטאַנדיק אַז (מצד ענותנותו) איז באַ עם געוואָרן אַ ספק וכו'.

איז דאָך די שאלה; ווי איז טאַקע געווען ביי אים דער ענין החכמה וואָס קומט דוקא דורך „רוב שנים"? מוז מען זאָגן, אַז זיין חכמה איז געווען פאַרבונדן מיט זיין יחוס וואָס ער איז „עשירי לעזרא"; די חכמה פון זיינע עלטערן [וואָס זיי זיינען געווען זקנים און ביי זיי איז געווען דער „רוב שנים יודיעו חכמה"] איז געקומען אויך צו אים^לה — בירושה.

באופן אחר קצת; וויבאַלד אַז האב זוכה לבן בחכמה — צי מצד וואָס טבע הבן דומה לטבע האב^לח צי מצד צדקות וזכות האב^לט — האָט ער אַן אויסערגעוויינליכן כח החכמה וביגיעת זמן קצר איז באַ עם דער „יודיעו חכמה" מער^מ ווי באַ אַנדערע במשך „רוב שנים"^מא.

125ט. און דאָס איז רש"י מדגיש אַז דעם „משל לחולה", וואָס ברענגט אַרויס אַז ביי אהרן'ען איז געווען דער ענין פון „חולת אהבה" — האָט געזאָגט ראב"ע ;

ראב"ע האָט געזען, פון זיין אייגענעם לעבן, ווי יחוס העלפט אַרויס (ניט נאָר צו תכונות הנפש והגוף, ווי כשרונות און גבורה, נאָר אויך) אפילו צו חכמה בפועל, כאָטש דאָס איז אַ זאַך וואָס קומט דורך אייגענער האָראָוואַניע, וכמרז"ל^מב לא יגעתי ומצאתי אל תאמן און תורה איז דאָך אינה ירשה לך^מג.

און דערפון האָט ער גענומען, אַז אַזוי איז דאָס אויך בנוגע צו אהבת ה', אַז כאָטש דער מענטש דאַרף אַליין האָרעווען^מד, אעפ"כ, האָט אַ גרויסע ווירקונג אויך ירושת אבות, די משפחה פון וועלכער ער שטאַמט.

און דעריבער האָט ער געהאַלטן אַז דער גרויסער צמאון צום אויבערשטן ביי נדב ואביהוא (וואָס איז געווען אַזוי גרויס, ביז אַז זיי זיינען דערפון אויסגעגאַנגען בכלות הנפש — „בקרבתם לפני ה' וימותו"^מח) — איז ער געווען פאַרבונדן דערמיט וואָס זיי זיינען געווען — ווי דער פסוק טייטשט דאָ אָפּ — „בני אהרן"; און וויבאַלד אַזוי, איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז אויך אהרן — זייער פאָטער — האָט געהאַט אַזאַ צמאון, און אפשר נאָך אַ גרעסערן.

יו"ד. ווי אַלע סיפורים פון תורה (מלשון הוראה^מח), איז אויך דער סיפור „וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו'" — אַ הוראה נצחית פאַר יעדער אידן, בכל זמן ובכל מקום^מז;

כאָטש מען מאָנט פון אַ אידן אַז ער זאָל זיין אין וועלט און דורכפירן די כוונה פון „נתאווה^מח הקב"ה להיות לו ית'^מט דירה בתחתונים", דאַרף עס אָבער ביי אים אַלע מאָל זיין אין אַן אופן פון „ועל כרחך אתה חי"^נ: זיין צמאון און תשוקה דאַרף זיין — אַרויסצוגיין פון וואָכעדיקן לעבן און גיין אין קדשי־קדשים; און זיין אָפּהאַלטן זיך פון טאָן דאָס בפועל — דאַרף זיין בלויז מצד דעם ציווי (וזירוז) אַז מען דאַרף מאַכן אַ דירה לו ית' בתחתונים^נא.

126יא. עס ווערט אָבער די פראַגע; אַ איד דאַרף זיין „תוכו כברו", און ווען ער טוט אַ געוויסע עבודה — דאַרף ער עס טאָן בפנימיות. איז דאָך במילא פאַרשטאַנדיק, אַז אויך די עבודה „ואל יבא בכל עת אל הקדש", דאַרף ער טאָן ניט אויף יוצא־וועגן נאָר טאַקע וועלן באמת, בפנימיות נפשו, דורכפירן די כוונה פון מאַכן אַ דירה לו ית' בתחתונים.

איז ווען מען וואָלט געמאָנט פון אַ אידן אַז ער זאָל פּועל'ן ביי זיך, אַז דער צמאון לבא אל הקדש זאָל ביי אים ניט זיין — וואָלט קיין קשיא ניט געווען; אַ איד איז בטל צום אויבערשטן, און אויב דער אויבערשטער זאָגט אים „אל יבא" — ווילט זיך אים ניט גיין;

בשעת מען זאָגט אים אָבער אַז ער זאָל יע האָבן דעם צמאון (און דער צמאון דאַרף ביי אים זיין מיט אַן אמת^לב), ואעפ"כ איז „אל יבא" (און אויך דער קיום הציווי „אל יבא" זאָל ביי אים זיין בפנימיות), איז ווי קען ער ביי זיך פּועל'ן אַז ביידע רצונות — צו גיין אל הקדש און ניט צו גיין127אל הקדש — זאָלן ביי אים זיין מיט אַן אמת?

אויף דעם זאָגט דער פסוק „וידבר ה' אל משה גו' דבר אל אהרן אחיך גו'" ; בכדי אַז ביי אַ אידן (וואָס יעדער איד האָט דעם ציווי „הוי מתלמידיו של אהרן"^לג) זאָלן זיין די ביידע תנועות הנ"ל („רצוא" און „שוב"), און ביידע בפנימיות — דאַרף ער זיך צוהערן צום דיבור של משה;

בעת ער שטייט אין זיין מציאות, איז טאַקע ניט שייך אַז ער זאָל וועלן — מיט אַן אמת — צוויי הפכים. בשעת אָבער^לד ער גיט זיך איבער צו משה רבינו, ואתפשטותי' שבכל דרא ודרא^לח, האָט ער דאַן ניט קיין אייגענעם רצון כלל, און זיין גאַנצער רצון איז — דער רצון העליון,

ובמילא, וויבאַלד אַז דער אויבערשטער וויל אַז ביי אים זאָלן זיין ביידע תנועות (און ביי דעם אויבערשטן זיינען דאָך צוויי תנועות הפכיות קיין סתירה ניט, וואָרום ער איז דאָך נושא הפכים), ווערט במילא אויפגעטאָן אויך ביי דעם אידן, אַז דער רצון צו ביידע תנועות זאָל זיין בפּנימיות נפשו, און אים זאָל כלל ניט מבלבל זיין וואָס די צוויי תנועות זיינען הפכיות — היות אַז זיין גאַנצער רצון איז בלויז דער רצון העליון.