Likkutei Sichos
Metzora 2
105מצורע 2
א. אין היינטיקער סדרה זיינען פאַראַן צוויי פּרשיות וועגן אשה הרואה דם; די ערשטע פרשה — „ואשה כי תהי' זבה גו' שבעת ימים תהי' בנדתה גו'"א, אַז בשעת זי זעט דם איין מאָל, ווערט זי טמא אויף זיבן טעג, און לאחרי ווי עס גייען דורך די זיבן טעג (אַפילו ווען זי איז „שופעת כל שבעה"ב, וואָס דאָס מיינט במילא, אַז ימי הראי' ווערן אַריינגערעכנט אינעם מנין פון די זיבן טעג) — דאַרף זי זיך טובל זייןג און זי ווערט טהור ; און אַ צווייטע פּרשה — „ואשה כי יזוב גו' ימים רבים בלא עת נדתה גו' וספרה לה שבעת ימים גו' וביום השמיני תקח לה שתי תורים גו'"ד — אַז בעת זי איז רואה דם דריי טעג („ימים רבים")ח, דאַרף זי נאָכדעם ציילן שבעה נקיים, ד. ה. אַז די ימי הראי' זיינען ניט איינגעשלאָסן אינעם מנין השבעה נקיים (און אויב זי האָט געזען דם באמצע ימי ספירתה, אַפילו בשביעי סמוך לשקיעת החמה — דאַרף זי אָנהויבן ציילן די שבעה נקיים פון דאָס ניי0)), און נאָך די שבעה נקיים דאַרף זי זיך טובל זיין און ברענגען אַ קרבן.
זאָגן אויף דעם רז"לח — און רש"י ברענגט עס בפירושו על התורהט — אַז דער דין פון ספירת שבעה נקיים און הבאת קרבן ביי „ואשה כי יזוב גו' ימים רבים", איז דוקא ווען די זיבה איז „בלא עת נדתה" — דאָס מיינט, אין משך פון עלף טעג וואָס הייבן זיך אָן לאחרי ימי נדה, וואָס די עלף טעג ווערן אָנגערופן זיבהטעג (און אויב זי איז דעמאָלט רואה דם — הייסט זי (און האָט אויף זיך דיני) זבה). אָבער בימי נדתה, אַפילו ווען זי זעט דעמאָלט ג' ימים רצופים (און אַפילו שופעת כל שבעהי), דאַרף זי ניט קיין שבעה נקיים און ניט קיין הבאת קרבן, נאָר זי האָט דעם דין פון אַ נדה106(ווי די תורה ווייזט אָן בפ' ראשונה). נאָכמער; זי קריגט ניט דעם דין פון זבה (זי זאָל דאַרפן ז' נקיים וקרבן) סיידן אָט־די דריי ראי'־טעג זיינען אַלע אין די י"א ימי זיבהיא.
ב. אעפּ"י אַז די פּרשה בעיקרה רעדט וועגן אַ זיבה פון „ימים רבים" — דריי טעג, וואָס דאַן דוקא דאַרף זי ציילן ז' נקיים און ברענגען אַ קרבן — פונדעסטוועגן, לערנט אָפּ די גמראיג (פון „יהי' לה"יג אָדער פון „טמאה היא"יד) נאָך אַ דין; אַז אויב אין אָט־די אחד עשר יום איז זי רואה דם נאָר איין טאָג אָדער צוויי טעג (איז הגם זי ווערט ניט דורך דעם קיין „זבה גמורה", ובמילא דאַרף זי ניט קיין ז' נקיים וקרבן, דאָך) דאַרף זי נאָכן יום (אָדער שני ימי) הראי' אָפּהיטן, ציילן, איין טהור'דיקן טאָג „כנגד היום הטמא" (אָדער „כנגד ב' ימים הטמאים"טו) — „שומרת יום כנגד יום"יב. (און דאַן ווערט זי אָנגערופן „זבה קטנה"יח. משא"כ ווען זי איז רואה ג' ימים, ווערט זי אָנגערופן „זבה גדולה"י אָדער „זבה" סתםטו).
און אין דעם דין פון „שומרת יום" — וואָס דער דין אין דעם איז אַז ס'איז גענוג אויך אַן אָפּהיטן פון בלויז מקצת היוםיח — זיינען פאַראַן צוויי גדרים;
א) זי דאַרף וואַרטן מיט איר טבילה ביז אין דעם אינדערפרייט און ס'איז ניט גענוג די שמירה און ספירה פונעם מקצת היום במשך פון דער פאַרגאַנגענער נאַכט, וואָרום דער דין פון ספירה איז דוקא ביוםכ. און דעריבער ווען זי טובל'ט זיך בלילה, ווערט זי ניט טהור דורך דער טבילה אַפילו ווען זי איז ניט רואה אין משך פון דעם גאַנצן מאָרגנדיקן טאָג*91).
ב) אויך ווען זי טובל'ט זיך אינדערפרי, זיינען „מגעה ובעילתה תלויין", ובמילא, אויב אין פאַרלויף פון טאָג איז זי רואה דם — ווערט זי טמא למפרע, ווייל אָט־די ראי' ווערט נצטרף און ווערט איין המשך מיט דער זיבה פונעם פריערדיקן טאָג92).
ג. וויבאַלד אַז דער דין פון „שומרת יום כנגד יום" ווערט אַרויסגעלערנט פון דער פּרשה וואָס רעדט בעיקר וועגן אַ „זבה גדולה" (וואָרום די התחלת הפּרשה איז דאָך „ואשה כי יזוב גו' ימים רבים" און בקשר מיט דעם קומט די הוראה פון די ווייטערדיקע פּסוקים; „וספרה לה שבעת ימים גו' וביום השמיני גו'"), איז דאָ אַ סברא צו זאָגן אַז דער דין פון ספירת יום אחד ביי דער ראי' *) פון יום *) אחד אָדער ב' ימים, קומט ניט אַלס אַ באַזונדער ענין וגדר בפני107עצמו, נאָר ער איז אַ פּרט וואָס ווערט מסתעף פונעם דין ספירת ז' ימים ביי ראתה „ימים רבים"לג.
דאָס מיינט ; דאָס וואָס ביי אַ ראי' פון ווייניקער ווי ג' ימים דאַרף זי האָבן שימור, איז ניט ווייל די באַזונדערע ראי' מצ"ע איז *) מחייב דעם שימור, נאָר ווייל זי איז אַ טייל פון ראיית ג' ימים, וואָס ברענגט צו ווערן אַ זבה גדולה; וויבאַלד אַז בשעת עס וועלן נצטרף ווערן צו איר ראיות פון נאָך צוויי טעג, וועט מען דאַרפן ציילן שבעה נקיים, דעריבער, איז אויך ווען די ראי' איז בפ"ע — דאַרף מען האָבן די ספירה פון איין טהור'דיקן טאָג לפחות.
און די נפקא מינה אין הלכה בפועל;
אויב מען זאָל אָננעמען, אַז דער דין פון „שומרת יום" איז אַן ענין בפ"ע, דאַן איז דער דין חל אויך ווען ראתה בעשירי אָדער באחד עשר הגם אַז אַזאַ ראי' קען ניט זיין אַ טייל פון ראיית ג' ימים, קען איר ניט צוברענגען צו ווערן אַ זבה גדולה (היות אַז דער (צווייטער אָדער) דריטער טאָג איז שוין ניט פון די י"א ימי זיבה און קען במילא ניט משלים זיין צו ג' ימים) ; אויב אָבער מען וועט לערנען אַז דאָס וואָס זי דאַרף האָבן דעם שימור יום א' איז מחמת דעם וואָס די ראיית יום א' קען ברענגען צו זיבה גדולה, דאַרף אויסקומען אַז דאָרט וואו ס'קען ניט קומען לידי זיבה גדולה, ווי ביי ראתה בעשירי אָדער באחד עשר, זאָל במילא אויך ניט חל זיין דער חיוב פון „שומרת יום כנגד יום".
זיינען אָבער אין דעם פאַראַן דריי שיטות ;
א) דעת בית שמאי איז, אַז אויך אין פאַל פון „הרואה יום אחד עשר" איז זי אַ „שומרת יום" מדאורייתא, און דעריבער מוז זי וואַרטן מיט איר טבילה ביז מאָרגן אינדערפרי אַזוי ווי „רואה בתוך י"א יום". [עס איז מער ניט, וואָס אויב זי איז רואה דם נאָך דער טבילה ביום י"ב — ווערט זי (מדאורייתא) ניט טמא למפרע (ווי ביי רואה בתוך י"א יום), וואָרום די ראי' פון צוועלפטן טאָג — ניט אין די „ימי זיבה" — ווערט ניט מצורף צו דער ראי' ביום שלפניו]כד.
ב) ר' יוחנן אליבא דבית הלל האַלט, אַז הרואה יום אחד עשר איז ניט מחוייב בשמירת יום, אָבער הרואה בעשירי איז יע מחוייב בשמירת יוםג.
ג) דעת ריש לקיש אליבא דבית הלל איז, אַז אויך הרואה בעשירי דאַרף ניט שמירת יוםכג.
דאַרף מען פאַרשטיין; וואָס איז די סברא פון ר' יוחנן צו מחלק זיין צווישן עשירי און אחד עשר. לכאורה איז ממה נפשך; אויב דער דין פון „שומרת יום" איז דוקא ביי אַזאַ ראי' וואָס קען ברענגען צו זיבה גדולה — דאַרף דאָך אויך דער יום עשירי ניט האָבן נאָך זיך קיין שימור ; און אויב דער דין פון „שומרת יום" איז אַן ענין בפני עצמו, וואָס איז ניט פאַרבונדן מיטן דין פון „זבה גדולה" — דאַרף דאָך אויך יום אחד עשר האָבן שימור?
108ד. וויבאַלד אַז ראתה בעשירי דאַרף יע האָבן שימור לדעת ר' יוחנן — הגם אַז דורך דער ראי' קען זי ניט ווערן קיין זבה גדולה — מוז מען לכאורה זאָגן, אַז דאָס וואָס ביי „הרואה יום אחד עשר" זיינען בית הלל (אליבא דר' יוחנן) ניט מחייב קיין שימור, איז (ניט מצד דער סברא אַז דער „יום" וואָס כנגדו דאַרף זיין „שומרת יום" איז אַ „פּרט" פון „זבה גדולה" און יום י"א איז דאָס ניט, נאָר) מצד עפּעס אַ טעם וואָס איז שייך במיוחד צום יום אחד עשר, וואָס צוליב אים איז דער טאָג פּטור פון שימור *94).
נאָך מער: אַפילו לדעת ריש לקיש, וואָס לויט אים דאַרף אויך דער יום עשירי ניט האָבן קיין שימור, איז לכאורה פאַראַן אַ הכרח, לויט איין לשון אין גמרא, אַז דער דין פון „שומרת יום" האָט אַ גדר בפ"ע און איז ניט פאַרבונדן מיטן דין פון „זבה גדולה".
— אין דעם ביאור הפּלוגתא פון ר' יוחנן און ריש לקיש זיינען פאַראַן אין גמראכה צוויי לשונות;
איין לשון; „ר' יוחנן אמר עשירי כתשיעי מה תשיעי בעי שימור אף עשירי בעי שימור. ריש לקיש אמר עשירי כאחד עשר מה אחד עשר לא בעי שימור אף עשירי לא בעי שימור" — וואָס לויט דעם לשון איז זייער פּלוגתא אין דעם גדר פון עשירי צי עשירי איז (כתשיעי, וואָס) בעי שימור אָדער ער איז (כאחד עשר, וואָס) לא בעי שימור;
און אַ צווייטער לשון; „ר' יוחנן אמר הלכה (לשון יחיד) אחד עשר (אַז דער יום אחד עשר איז חלוק פון די ימים שלפניו מיט איין הלכה) אחד עשר הוא דלא בעי שימור הא לאחריני עביד שימור. וריש לקיש אמר הלכות (ל' רבים) אחד עשר (אַז דער יום אחד עשר איז חלוק פון די ימים שלפניו אין צוויי הלכות) לא אחד עשר בעי שימור ולא שימור לעשירי הוי" — וואָס לויט דעם לשון איז זייער פּלוגתא אין דער הגדרה פון יום אחד עשר, צי ער איז חלוק פון די ימים שלפניו בלויז אין דעם וואָס לא בעי שימור אָדער אויך אין דעם וואָס לא עביד שימור.
איז דאָך משמע פון דיוק הלשון בדברי ר"ל, לויטן צווייטן לשון אין דער פּלוגתא, אַז דאָס וואָס יום עשירי נויטיקט זיך ניט אין קיין שימור, איז צוליבן טעם וואָס יום אחד עשר ווערט ניט קיין שימור פאַר אים — און דאָס מיינט לכאורה, אַז מצד דעם גדר פון יום עשירי גופא (איז ניטאָ קיין חידוש לגבי די פריערדיקע טעג, במילא) וואָלט זיך יע געמאָנט שימור — אויך לדעתו, הגם אַז די ראי' פון109דעם טאָג קען ניט ברענגען די אשה צו ווערן א זבה גדולה.
ועפּי"ז קומט אויס, אַז אינעם טעם פון ב"ה, וואָס האַלטן אַז הרואה יום אחד עשר דאַרף ניט קיין שימור, זיינען פאַראַן דריי ביאורים ; א) לויט דעת ר"ל אינעם ערשטן לשון, איז דאָס מצד דעם וואָס יום אחד עשר קען ניט ברענגען צו זבה גדולה. און דעריבער זאָגט ער „עשירי כאחד עשר", ווייל אויך עשירי — פּונקט ווי אחד עשר — קען ניט ברענגען צו זבה גדולה. ב) דעת ר"ל אינעם צווייטן לשון, אַז (אויך ביי אַ ראי' וואָס קען ניט ברענגען צו זיבה גדולה איז חל דער דין פון שומרת יום, און) הרואה יום אחד עשר דאַרף ניט קיין שימור דערפאַר וואָס דער יום י"א האָט אין זיך (אַ הלכה) אַ געוויסן גדר מצד וועלכן ער איז ניט נאָר „לא בעי שימור" נאָר ער ווערט אויך ניט „שימור לעשירי". ג) דעת ר"י (לויט ביידע לשונות) אַז די תכונה שביום אחד עשר נעמט אַראָפּ פּונעם טאָג בלויז דעם חיוב פון שימור, אָבער ניט די הלכה פון עביד שימור פאַר אַן אַנדער טאָג.
אין אמת'ן אָבער קען מען ניט לערנען אַז דער דין פון שומרת יום איז אויסשליסלעך אַן ענין בפ"ע, וואָס האָט לגמרי ניט צו טאָן מיטן דין פון זבה גדולה (אויסער דעם, וואָס דעמאָלט איז ניטאָ קיין הסברה97), הלמאי זאָל דער יום י"א — לפי לשון הב' בדעת ר"ל — זיין חלוק פון די אַנדערע טעג אויך אין דעם פּרט פון „לא עבידכח שימור לאחריני"כט) ;
אויפן צווייטן לשון, וואו ר"ל זאָגט אַז דער יום אחד עשר ווערט ניט קיין שימור לעשירי, איז תוספותל מפרש; „כיון דאינו ראוי להצטרף לזיבה גדולה".
די זעלבע זאַך געפינט מען בנוגע לדעת ר"י: דער רמב"םלא טייטשט דעם טעם פון ב"ה אַז לא בעי שימור „לפי שהרואה יום אחד עשר לא תהי' לעולם זבה גדולה בראי' הזאת" ; און אעפּ"כ איז ער מסיים (כדעת ר"י) „ודע כי הרואה בעשירי צריכה שימור ואעפּ"י שאינה זבה גדולה כלל בראי' הזאת". און וויבאַלד אַז דאָס וואָס יום י"א לא בעי שימור איז מצד דעם וואָס זי קען ניט ווערן קיין זבה גדולה, מוז מען דאָך זאָגן אַז דאָס וואָס הרואה בעשירי צריכה שימור (אעפּ"י וואָס זי קען ניט ווערן קיין זבה גדו־110לה) איז עס ווייל לויט ר"י, איז צווישן ראיית יום עשירי און זיבה גדולה, יע פאַראַן אַ שייכות.
ה. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים די פּלוגתאלב פון ר"י מיט ר"ל בנוגע אכילת חצי שיעור פון אַ דבר איסור; „ר"י אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאצטרופי איסורא קא אכיל. ר"ל אמר מותר מן התורה, אכילה אמר רחמנא וליכא".
וואָס איז די הסברה פון זייער מחלוקת? — איז דער ראָגאַטשאָווער מבארלג; ר"י האַלט, אַז דער שיעור פון כזית (וכיו"ב) וואָס די תורה האָט געגעבן, איז אַ גדר אין כמות — אַז אַ כזית מאַכט אויף דעם פולן שיעור פונעם איסור הנאכל (און ניט אַז דער שיעור שאַפט דעם גדר פון איסור אכילה) ; ובמילא, אויב ער עסט אַפילו אַ פּחות מכשיעור פון אַ מאכל אסור, וויבאַלד ער טוט דערביי אַ פּעולה פון אַן איסור'דיקער אכילה (עס פעלט בלויז אין כמות) — איז דאָס אסור מן התורהלד. ר"ל אָבער האַלט אַז דער שיעור איז אַ גדר אין מהות „אכילה", דאָס מיינט, אויב ער עסט פּחות מכשיעור, הייסט עס איבערהויפּט קיין אכילה ניטלח — און דערפאַר איז חצי שיעור מותר מה"ת ווייל „אכילה אמר רחמנא וליכא".
פון דעם וועט אויך זיין פאַרשטאַנדיק בנוגע שיעורים אין זמןל און בנדון דידן, דער שיעור פון זיבת ג' ימים דורך וועלכן זי ווערט אַ זבה גדולה, אַז לדעת ר"י איז דער שיעור פון ג' ימים נאָר אַ גדר אין כמות. ד. ה. במילא, אַז בנוגע דער איכות, איז ראיית יום א' אָדער ב' ימים (פּחות מכשיעור) — דער זעלבער איכות ווי ראיית ג' ימיםלז.
111און דערפאַר האַלט ר"י אַז עשירי בעי שימור און אחד עשר לא בעי שימור;
די ראי' פון יום אחד עשר, איז ניט שייך אויף איר צו זאָגן אַז זי איז אַ חצי שיעור (פון זיבת ג' ימים), וואָרום וויבאַלד אַז אין דער ראי' איז ניט שייך קיין ענין פון צירוף — (די ראי' קען ניט ווערן מצורף צו דער ראי' שביום שלאחריו (וכנ"ל סעיף ג', אַז אפילו לדעת ב"ש, וואָס לדעתם איז אויך יום י"א בעי שימור — ווערט אָבער די ראי פון יום י"ב ניט נצטרף צו דער זיבה שביום י"א)) — איז זי אַן ענין בפ"ע ושיעור גמור, זי האָט ניט קיין קישור מיט דער ראי' וואָס אין די שפּעטערדיקע טעג.
משא"כ די ראי' שביום עשירי דחזי לאצטרופי, זי איז אַ חלק פון זיבת ב' ימים עכ"פּ (וואָרום דער דין פון אַ שומרת יום איז דאָך — אַז אויב ראתה ביום השימור (אַפילו) לאחרי טבילתה, ווערט די ראי' נצטרף צו דער זיבה ביום שלפניו, כנ"ל סעיף ב'), און דאָס איז דאָך אַ חצי שיעור (און דער זעלבער איכות) פון זיבת „ימים רבים" — דאַרף זי דעריבער האָבן שימור.
ו. און דאָס איז דער ביאור הפּלוגתא פון ר"י ור"ל — לויטן ערטטן לשון — צי „עשירי כתשיעי" אָדער „עשירי כאחד עשר":
דער יום התשיעי — צו וועלכן עס קען נצטרף ווערן נאָך צוויי טעג פאַרמאָגט אין זיך (בכח) דעם שיעור שלם פון ג' ימים. ועוד ; די ראי' איז „דרך הכשרה"לח פון שיעור ג' ימים (קענען צוקומען צו עם). דער יום אחד עשר — איז בכלל ניטאָ דער ענין פון צירוף וכו', כנ"ל סעיף ה'; און דער יום עשירי צו וועלכן עס קען נצטרף ווערן (עכ"פּ) איין טאָג — פאַרמאָגט ער אין זיך דעם ענין פון חצי שיעור כנ"ל.
איז ר"י זאָגט „עשירי כתשיעי" — אַז דער עשירי וואָס האָט אין זיך (בלויז) אַ חצי שיעור, איז גלייך ווי דער „תשיעי" וואָס האָט אַ גאַנצן שיעור, ווייל ער גייט לשיטתו אַז די שיעורים פון תורה זיינען אַ גדר נאָר אין כמות ; דאַקעגן ר"ל פאַרגלייכט דעם „עשירי" צו "אחד עשר" — ווייל לדעתו איז אַ פּחות מכשיעור אַן אַנדער איכות אינגאַנצןלט.
112ז. מען דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין וואָס די גמרא זאָגט אין צווייטן לשון, אַז דער טעם וואָס ר"ל האַלט אַז הרואה בעשירי אין צריכה שימור — איז מצד דעם וואָס אחד עשר ווערט ניט קיין שימור לעשירי. דלכאורה, וויבאַלד אַז זיין סברא איז, כמפורש אין תוס', „כיון דאינו ראוי להצטרף לזיבה גדולה" — האָט דאָך דאָס צו טאָן מיטן גדר פון יום עשירי (ניט קענענדיק פאַרוואַנדלט ווערן אין אַ זיבה גדולה) און ניט מיט יום אחד עשר?
וועט עס זיין מובן דורך מבאר זיין דעם גדר [אין וואָס עס באַשטייט אָטדי ווירקונג פון יום הראי' אויפן יום שלאחריו צוליב וועלכן עס מוז זיין אין אים דער שימור —] „שומרת יום כנגד יום" — וואָס מען קען אים מסביר זיין אויף צוויי אופנים (און דערפון וועט אויך אַרויסקומען אַ חילוק אין דער שייכות פון „שומרת יום" צום דין פון „זבה גדולה") ;
א) אַז די טומאה שביום הראי', זי ווערט נמשך ומתפּשט אויך אין דעם יום שלאחריו און דערפאַר דאַרף ער האָבן שימור. ד. ה. ניט דער נעקסטער טאָג פאַר זיך ווערט אַ גורם צום שימור; נאָר בלויז די התפּשטות פון טומאת יום הראי' אין יום שלאחריו שאַפט דעם חיוב השימור.
ב) אַז דער חיוב השימור ביום שלאחרי הראי' קומט פון דעם טאָג גופא ; די ראי' פונעם פריערדיקן טאָג האָט אויפגעטאָן אַ פּעולה אין יום שלאחריו, אַזוי, אַז ער מצד עצמו ווערט מחוייב בשימורמ.
[וי"ל דוגמא; די קדושה אין דעם זמן פון תוספת שבת ויום טוב, וואָס מען קען עס מבאר זיין אויף צוויי113אופנים; א) אַז די קדושה פון שבת ויו"ט ווערט נתפשט אין דעם זמן הסמוך לו מלפניו ומלאחריומא, ב) אַז אין דעם זמן התוספת ווערט אַן אַייגענע קדושה — מצד דעם וואָס ער איז בסמיכות צו שבת ויו"ט].
איז ווען מען נעמט אָן ווי דער ערשטער אופן, אַז דער שימור ביום שלאחריו קומט (ניט אַלס ענין לעצמו, נאָר) מחמת דער התפּשטות פון דער טומאת ראי' פון יום שלפניו, קומט אויס דעמאָלט, אַז די שייכות פון דעם דין „שומרת יום" צום דין פון „זבה גדולה" (כנ"ל סעיף ג', די הוכחה אויף דער שייכות), דריקט זיך אויס אין דעם גורם השימור — אין דער ראי' וואָס ווערט נתפּשט ביום שלאחריו; אַז דאָס וואָס די טומאה שבראיית יום א' ווערט נתפּשט אויך ביום שלאחריו (אַז זי זאָל דאַרפן ציילן אַ יום טהור) איז עס מצד דעם ווייל די ראי' האָט אין זיך אַזאַ שטאַרקע טומאה וואָס קען ברענגען, בצירוף מיט נאָך צוויי ראיות, צו זיבה גדולה, צום ציילן שבעה נקיים (כנ"ל שם).
אָבער לויטן צווייטן אופן, אַז דער חיוב השימור ביום שלאחריו האָט צו טאָן מיט דעם יום בפ"ע (און ניט מיט דער התפּשטות פון דער טומאה שביום הראי'), לייגט זיך אויפן שכל צו זאָגן, אַז אויך די שייכות פון „שומרת יום" צו „זבה גדולה" זאָגט זיך אויס (ניט אין דער ראי', נאָר) אין דעם שימור: אַז דער ענין פון שימור יום א' טהור איז — שימור פון זיבה גדולה. און דערפאַר איז דער דין השימור דוקא אין אַזאַ טאָג ווען די ראי' בו ביום קען דערפירן (אויב זי וועט אויך זען דם למחרתו) צו זיבה גדולהמב.
און דאָס זיינען די *) צוויי לשונות בגמרא אינעם טעם וואָס ר"ל זאָגט, אַז ראתה בעשירי דאַרף זי ניט קיין שימור;
דער ערשטער לשון אין גמרא האַלט, אַז די שייכות פון שומרת יום צו זבה גדולה, רירט אָן דעם יוס הראי'. ולפי"ז קומט אויס, אַז דאָס וואָס זי דאַרף ניט קיין שימור יום ביי ראתה בעשירי, איז עס דערפאַר וואָס עשירי לא בעי שימור.
און דער צווייטער לשון האַלט, אַז די שייכות פון שומרת יום צו זבה גדולה איז נוגע דעם יום השימור, און דעריבער איז ער אויך משנה בנתינת הטעם; דאָס וואָס ראתה בעשירי לא בעי שימור איז דאָס דערפאַר וואָס דער יום אחד עשר ווערט ניט קיין שימור לעשירימח — היות אַז דאָס איז אַ טאָג וואָס זיין טומאה קען אין אים ניט אויפטאָן דעם ענין פון זיבה גדולה114(דער זעלבער טעם צוליב וועלכן אחד עשר אַליין דאַרף קיין שימור ניט — „לא אחד עשר בעי שימור ולא שימור לאחריני הוי").
ח. לאחר ביאור הנ"ל, אַז אליבא דבית הלל האַלטן אַלע אַז דער גדר פון שומרת יום איז פאַרבונדן מיט דעם ענין פון זיבה גדולה (אויך לשיטת ר"י וואָס האַלט אַז עשירי בעי שימור — ווייל ער גייט לשיטתו אַז ח"ש איז אסור מן התורה) — קען מען ממשיך זיין בדרך זה און זאָגן, אַז אויך דאָס וואָס ב"ש זיינען מחייב שימור אַפילו ביום אחד עשר, איז דאָס ניט ווייל זיי נעמען אָן אַז דער דין פון שומרת יום האָט אַ גדר בפ"ע וואָס איז ניט אָפּהענגיק פונעם דין זבה גדולה — נאָר, ווייל זיי האַלטן אַז אויך ביי דער ראי' פון יום י"א איז פאַראַן אַן ענין של שייכות מיט זיבה גדולה.
און דער הסבר דערפון; אין כמה וכמה פלוגתות צווישן ב"ש און ב"ה, געפינט מען אַז דער יסוד המחלוקת באַשטייט אין דעם, וואָס ב"ש האַלטן אַז עס איז גענוג אָדער אַז דער עיקר איז דער „בכח" (די פאַראַנענקייט „בכח" איז מספּיק און איז דאָס וואָס באַשטימט — ניט רעכענענדיק זיך מיט דעם ווי עס איז באותה שעה דער „בפּועל" דערפון) ; און בית הלל האַלטן אַז דער עיקר איז דער „בפּועל" (ווען דאָס קומט שוין „בפּועל", און ס'איז ניט מספּיק דער „בכח"). ולדוגמא;
א) „חלות דבשמד מאימתי מיטמאות משום משקה, ב"ש אומרים משיהרהרמג (לויט אַ צווייטע גירסאמ: „מטיחרחר"). ב"ה אומרים משירסק". וואָרום ב"ה האַלטן אַז דער עיקר וואָס באַשטימט איז דער „בפּועל" (דאָס וואָס די זאַך קומט בפּועל צו איר מצב וצורה) דערפאַר ווערט עס אַ משקה נאָר „משירסק". אָבער ב"ש האַלטן אַז „בכח" איז גענוג, דערפאַר זאָגן זיי „משיהרהר" (אָדער לכל היותר „משיחרחר"), וואָרום וויבאַלד דערמיט ווערט עס שוין אַ משקה „בכח", איז עס שוין מיטמא משום משקה.
ב) „מצות חנוכה . . ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פּוחת והולך, וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך"מז. און די גמרא איז מפרש (לויט איין מ"ד) „טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין".
פאַרוואָס זיינען ב"ש נוטה צו דער סברא „כנגד ימים הנכנסין" און ב"ה — צו דער סברא „כנגד ימים היוצאין"? וועט דאָס זיין מובן ע"פּ הנ"ל; ווען מען נעמט אָן אַז דער עיקר איז דער „בכח", דאַרף מען דאַן באַשטימען לויט די ימים הנכנסין וועלכע געפינען זיך בכח. דערפאַר זאָגן בית שמאי „יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פּוחת והולך", דער אָנפאַנג פון ערשטן טאָג איז אין זיך כולל בכח אַכט טעג, דער צווייטער — זיבן, א. א. וו. אָבער ווען מען נעמט אָן אַז עס מוז זיין דער בפּועל, דאַרף מען קוקן אויף די ימים היוצאין וואָס זיינען שוין געווען בפּועל ; און דערפאַר זאָגן ב"ה „יום ראשון מדליק א' מכאן115ואילך מוסיף והולך" — ווייל ביום ראשון איז דאָ „בפּועל" נאָר איין טאָג, ביום שני — צוויי טעג, וכו'מח.
ט. דאָס וואָס די פּלוגתא פון ב"ש וב"ה דאַרף שטיין סיי ביי חלות דבש סיי ביי נר חנוכה — אעפּ"י אַז אין ביידע ערטער איז די פּלוגתא מצד דעם זעלבן טעם — איז איינער פון די ביאורים אויף דעם;
ביי חלות דבש, בכדי אַז פון זיי זאָל אַרויסקומען די משקה בפּועל (און ניט ס'זאָל בלייבן בכח ווי בעת ההרהור), פאָדערט זיך אַ פּעולה — פּעולת הריסוק. ביי די ימי חנוכה אָבער, קומען די טעג „בפועל" בדרך ממילאמט.
און דעריבער, ווען אָט־די שיטה פון ב"ש אַז „אזלינן בתר בכח" וואָלט געזאָגט געוואָרן בלויז ביי חנוכה, וואָלט מען פון דאָרט ניט געקענט אָפּלערנען אַז זיי נעמען אָן די זעלבע סברא אויך ביי חלות דבש. וואָרום מען וואָלט געקענט זאָגן, אַז דער כלל איז דוקא אין אַזאַ פאַל — ווי ביי חנוכה — ווען מצד דעם בכח איז שוין „פאַרטיק" אויך דער בפּועל און עס פאָדערט זיך ניט צו דעם קיין שום פּעולה — עס איז מערניט ווי מחוסר זמן.
אַזוי אויך לאידך גיסא, ווען דער כלל הנ"ל וואָלט געשטאַנען נאָר ביי חלות דבש, וואָלט מען דערפון ניט קענען אָפּלערנען אויף ימי חנוכה. דעמאָלט וואָלט מען געקענט זאָגן, אַז דאָס וואָס ביי חלות דבש האַלטן ב"ש אזלינן בתר בכח איז עס מצד דעם וואָס ס'איז בידו צו ברענגען באַלד מהכח אל הפּועל; באותו זמן וואָס דער מרסק איז בכח, קען ער אויך תיכף מרסק זיין, אים אַרויסברענגען לידי פּועל. — דוגמא לדבר; כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בונ. משא"כ ביי ימי חנוכה, וויבאַלד אַז דער בפועל איז תלוי אין זמן, און ס'איז ניט מעגליך אַז אינעם פריערדיקן טאָג פונעם בכח, זאָל קומען דער בפּועל פון די קומענדיקע טעג — איז לא אזלינן בתר בכחנא.
יו"ד. לאחרי ווי מיר זעען אַז אויך ביי ענינים וואָס זיינען פאַרבונדן מיט זמן, האַלטן ב"ש אַז אזלינן בתר בכח, יש לומר, אַז דאָס וואָס ב"ש האַלטן אַז ראתה ביום אחד עשר צריכה שימור, איז עס מצד דעם זעלבן טעם — וואָס אויך דער יום אחד עשר קען „בכח" ברענגען צו זיבה גדולה.
דאָס וואָס בפּועל קען פון אים ניט אַרויסקומען קיין זיבה גדולה, איז עס דאָך נאָר מצד דעם מהות פון די ימים שלאחריו, ווייל זיי זיינען ניט פון די ימי זיבה, אָבער מצד דעם יום אחד עשר עצמו איז דאָך ניטאָ קיין אונטערשייד לגבי די פריערדיקע צען טעג, במילא פאַרמאָגט ער אין זיך אַלץ וואָס זיי פאַרמאָגן, דעם זעלבן „בכח" פון דעם ענין וואָס קען ברענגען לידי זיבה גדולה, דעריבער האַלטן ב"ש אַז ער דאַרף האָבן שימור.
און דער חידוש וואָס איז דאָ אין „בכח" ביי ראתה יום אחד עשר לגבי דעם זעלבן כלל ביי חלות דבש און ימי חנוכה (און דערפאַר קען מען אים ניט אָפּלערנען פון די צוויי פּלוגתות) — איז מובן בפשטות;
116ביי חלות דבש און ימי חנוכה, קען (אָדער וועט) אַרויסקומען דער בכח אין אַ בפּועל ממש (עס איז מער ניט, וואָס דער בפּועל איז אַ מחוסר זמן אָדער מעשה). משא"כ דער בכח וואָס איז דאָ אין יום יא, קען דאָך ניט קומען צו אַ זיבה גדולה בפּועל. און אעפּ"כ האַלטן ב"ש אַז אויך אין אַזאַ פאַל, איז דער „בכח" פון יום יא מחייב שימור, וויבאַלד דער חסרון פון בפּועל איז בלויז אין די ימים שלאחריו (וואָס זיי זיינען ניט פון די ימי זיבה)נב.
יא. אעפ"י אַז ב"ש וב"ה איז הלכה כב"ה83), ביז אַז ב"ש במקום ב"ה אינה משנהנג, איז דאָס אָבער נאָר געזאָגט געוואָרן בנוגע הנהגת האדם בהלכה למעשה. וויבאַלד אָבער אַז „אלו ואלו דברי אלקים חיים"נד און ס'איז תורת58) אמת80), קען מען און מען דאַרף אַרויסלערנען הוראות אין עבודת השם אויך פון דעת ב"ש — די חשיבות און ווירקונג פון דעם „בכח" כשלעצמו —
און דערפון האָט מען אַ הוראה בנוגע דעם גודל העילוי פון אַ אידן; אַז אפילו אַזאַ איד וואָס מצד זיינע בפּועל'דיקע כחות הגלויים, שטייט ער אין אַ גאָר נידעריקן מעמד ומצב ביז אַז מצד ענינם (של הכחות) הם, זיינען זיינע כחות שבפּועל ניט מוכשר צו באַווירקט ווערן (אין דער טעגליכער הנהגה) פון דעם כח המסירת נפש, (וואָס די בחינה „אחד עשר", למעלה מהשתלשלות, בלייבט פאַר זיך, זי קען זיך ניט מצטרף זיין צו די „טעג" נאָכדעם, שלמטה ממנו, ער פּועל'ט ניט אויף די אַנדערע „טעג"), אעפּ"כ, וויבאַלד אַז דער חסרון איז נאָר מצד די כחות הגלויים, אָבער דער כח המס"נ שלו איז ביי יעדן — יהי' מי שיהי' — בשלימות (און מצד ענינו הוא האָט ער בכח צו פּועל'ן אויף די כחות הגלויים) — לערנט אונז דעת ב"ש, אַז אָט־דער כח פון דעם אידן איז מכריע ססוף און באַשטימט זיין מהות — אע"ג דאזיל הכא והכא, דיוקני אשתאר בך לעלםנז.
Suggest a fixSent for review
Report a problemNo account needed
Embed on another site
About this page
Details
- Work
- Likkutei Sichos
- Volume
- חלק ז׳
- Id
- rh-c2bgqd1h