Addenda - sichos and letters 5

ב. ועפ"ז מובן גם מה שבסיפא דקרא נאמר „הטה אלי אזנך" שקאי על המלאכים מקבלי התפלה ושלוחי השפע, ולמעלה יותר — על בחי' הכלים דאצילות (כידוע^ג בענין „אזני ה' "), וברישא דקרא נאמר בצדקתך גו', שענין הצדקה הוא „מה שהקב"ה בכבודו ובעצמו עושה"^ד, [ובפרט שהפסוק „בצדקתך" בא בהמשך להכתוב בך ה' חסיתי, בך בעצמותך, וע"ד דרז"ל עה"פ שם נשמחה בך. שמזה מובן שגם כוונת „בצדקתך" (צדקה שלך) היא הצדקה הבאה מ"בך"216מעצמותו ית'] — כי ההשפעה כמו שהיא מצד עצמותו ית' (למעלה מהשתל') היא באופן כללי, ובכדי שתתחלק ההשפעה לפרטים הוא ע"י שלוחי השפע כו'. ולכן בנוגע ל"תצילני ותפלטני" נאמר „בצדקתך", ובנוגע ל"הושיעני" נאמר „אזנך".

והנה אף שהישועה עצמה, מכיון שהיא בנוגע לענינים פרטים, היא באה ע"י התפלה — „הטה אלי אזנך", מ"מ, מכיון שהענין ד"שומע קול תפלת עמו ישראל ברחמים" הו"ע כללי, וענינים הכללים הרי הם באים „בצדקתך", שאין שייך בזה שום שינוי (וכמ"ש לפנ"ז „בך ה' חסיתי (ולכן) אל אבושה לעולם"), הרי מזה מובן, שישנה הבטחה (ובאופן ד"לעולם", בלי שום שינוי) גם על „הטה אלי אזנך והושיעני".

ג. והנה ענין זה שייך גם להעבודה ד"ימי שנותינו בהם שבעים שנה" שהיא עבודה בפרטי הכחות, ז' מדות כל מדה כמו שהיא כלולה מכל העשר כחות, שמזה באים אח"כ ל"ואם בגבורות שמונים שנה" והיינו שהעבודה הנ"ל היא באופן של התגברות, ועד שבאים ל"בן מאה כו'", שהוא תכלית שלימות העבודה בכל העשר כחות, ובכל כח גופא — בכל פרטיו (עשר כלול מעשר, תכלית השלימות דפרטי הכחות) — ענין „הושיעני", וגם יש בזה הענין ד"תצילני ותפלטני" (בחי' כלל ועיקר) וכידוע שמאה שנה קאי על בחי' כתר,

וע"י העבודה בב' ענינים אלו — בחי' „הושיעני" (העבודה בכחות הפרטים, כל העשר כחות כמו שהם כלולים מעשר) ובחי' „תצילני ותפלטני" (העבודה בבחי' כללות הנפש שלמעלה מהתחלקות כחות פרטים) — באים אח"כ למ"ש בקאפיטל ע"ב „משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך" שקאי על מלך המשיח^ה, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

ב. והנה כל שינויים הנ"ל (שבפסוק זה, וכן השינויים שבפסוקים הקודמים) שבין מזמור זה למזמור ל"א, נובעים הם מהשינוי שבין שני מזמורים אלו בתחילת וראש המזמור. והוא, שהתחלת מזמור זה הוא „בך ה' חסיתי גו'", בך בעצמותך^ה. משא"כ התחלת מזמור ל"א הוא „למנצח מזמור לדוד"^ו — שתיבות אלו שייכים לספירות

[„למנצח" — ספירת הנצח (וגם להפירוש ש"למנצח" הוא בכתר — הכוונה היא לא לבחי' הכתר כמו שהיא מצד עצמה כ"א מצד זה שכתר היא השרש דנצח), ו"מזמור לדוד" — ספירת המלכות].

שמזה מובן שגם „בך ה' חסיתי" שנאמר לאחרי „למנצח מזמור לדוד" אין הכוונה לעצמותו ית' ממש כ"א לבחי' „בך" כמו ששייך לספירות.

218וזהו מה שדוקא במזמור זה אומר „הי' לי לצור (מעון", כי מכיון ש"הי' לי לצור גו'" קאי על („בך" שבתחילת המזמור, שהוא) עצמותו ית', לכן המשכה זו היא באופן של „מעון", כי כאשר ההמשכה היא מ"למעלה מעלה עד אין קץ" [ובפרט כשההמשכה היא מהעצמות, שהוא נעלה יותר גם מ"למעלה מעלה עד אין קץ"] — נמשכת היא „למטה מטה עד אין תכלית", און זי נעמט דורך את כל הנבראים, גם התחתונים ביותר, ובמילא אין שייך שיהיו רודפים כו'.

ג. וזהו גם מה שלאחרי מזמור זה באים למזמור ע"ב שמדובר בו אודות מלך המשיח^ז וכדרשת רז"ל^ח עה"פ שבמזמור זה יהי פסת בר בארץ (פסוק טז) עתידה א"י (בימוה"מ) שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, כי הענין דימות המשיח הוא שאז יהי' דירה לו ית' בתחתונים — שגם הארץ, בחינה הכי תחתונה, תוציא גלוסקאות כו'.

וזהו גם מ"ש לאח"ז (פסוק יט) „וימלא כבודו את כל הארץ", שהוא ע"ד הלשון שבסיום וחותם^ט הלכות מלכים להרמב"ם [שמזה מובן שענין זה הוא תכלית השלימות] כי מלאה הארץ דיעה את הוי' כמים לים מכסים.

וזהו גם מה שמסיים בהמזמור כלו תפלות דוד בן ישי; דוד הוא ספירת המלכות, ו"תפלות דוד" הוא הצמאון דספירת המלכות, נהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה ולא שכיך. ולע"ל יהי' „כלו תפלות דוד", שלא יהי' הצמאון דנהו"ת — רצוא למע' — כי הדירה תהי' בתחתונים — כי אז יהי' גילוי בחי' „ישי", שהוא גילוי העצמות

כי ישי הוא ב' פעמים יש (כי השי"ן „עולה לכאן ולכאן"^כ), והם ב' החצאין שבכתר. וכידוע בענין ש"י עולמות, וכתר הוא ב' פעמים י"ש, וש"י עולמות (יש פעם אחת) הוא מחצה התחתונה דכתר, משא"כ ישי שהוא ב' פעמים יש הוא ב' החצאין דכתר, היינו שיהי' אז גם הגילוי דעתיק, עד לבחי' פנימיות עתיק, שהוא גילוי העצמות

ולכן יהי' אז „כלו תפלות דוד", כי סיבת הצמאון של בחי' המלכות הוא מצד זה שלמטה לא ישנו גילוי אור. אבל כשיהי' המשכת העצמות, הנה מכיון שהמשכת העצמות הוא למטה כנ"ל — „וימלא כבודו את כל הארץ", לכן לא יהי' אז הצמאון כו'.

ב. אך צריך להבין: הרי „יד" היא כללות כל היד, ו"כף" היא חלק ופרט מהיד, וא"כ, מכיון ש"מעול וחומץ" קאי על ישמעאל ועשו שהם כללות האומות, ורשע קאי על ע' האומות הפרטים, הול"ל גבי רשע הלשון „כף", וגבי מעול וחומץ הלשון „יד", ולא „מיד רשע מכף מעול וחומץ".

אך הענין הוא, דזה מה שע' האומות רוצים לגזור גזירות על ישראל (אלא שאי"ז בא בפועל, לפי שהקב"ה מפיר את עצתם) הוא מצד הנקודה הכללית שבכל האומות בשוה, וכמרז"ל) שכל המלכיות נק' על שם מצרים ע"ש שהם מצירות (ומעיקים) לישראל — שענין זה (ד"מצירים ומעיקים") הוא בכולם. אלא שבהאופן דמצירים ומעיקים ישנו חילוק כללי, אם זהו בגלותא דישמעאל או בגלותא דעשו.

ג. אך עדיין צריך להבין: (א) הרי ישנם כמה ענינים קשים ומדוע נקרא אדום בשם חומץ דוקא. (ב) הרי גם בני ישמעאל גוזרים גזירות קשות, וכדאיתא במדרשי רז"ל^ד, ומפני מה התואר חומץ הוא על אדום דוקא.

אך הענין הוא, דחומץ ע"ד הרגיל הוא חומץ יין וחומץ שכר יין שנחמץ. וזהו מה שהתואר חומץ הוא על אדום דוקא, כי אח עשו ליעקב, ולכן הי' צריך לעזור ליעקב, ועשה את ההיפך

[וכמ"ש בנבואת עובדי'86) „ואל תרא ביום אחיך גו'", שטענה זו היא דוקא לעשו. משא"כ בני ישמעאל, גם כשמדברים ע"ד השייכות שלהם לישראל, נק'0) רק בשם „בני דודים" — קורבה רחוקה ביותר מזו של אחים],

ולכן הוא דוגמת החומץ, שהי' ראוי להיות יין ונעשה חומץ.

דהנה יין מורה לא על טוב סתם כ"א על גודל הטוב, שלכן אמירת השירה — שענינה הוא שמחה גדולה, מצד ריבוי הטוב — הוא על היין דוקא. ובלשון החסידות הו"ע גילוי טוב הנעלם. דכמו שהיין עצמו הוא גילוי ההעלם, שבתחילה הי' טמון בענביו ואח"כ בא מן ההעלם לגילוי, כן גם פעולת היין הוא מה שהוא מגלה את טוב הנעלם.

ועד"ז בצד ההפכי — בנוגע לחומץ; לא רק זה שהוא היפך הטוב סתם, כ"א — שהוא קשה ביותר בזה. וכמובן ממ"ש במדרש זה גופא, שגזירות קשים (ביותר) הם דוגמת החומץ.

וזהו מה שאדום נק' בשם חומץ — כי מצד זה שהוא אחיו של יעקב הי' ראוי שיטיב לישראל, ועד לידי ריבוי טוב — דוגמת היין, ובפועל הוא גוזר גזירות על ישראל, ולא רק גזירות סתם אלא גזירות קשים כו'.

ד. והנה תחלת וראש המזמור (שכולל כל המזמור בדוגמת ה"ראש") הוא „בך הוי' חסיתי", בך בעצמותך. ומצד זה ישנו הבטחה ברורה בנוגע לכל הענינים המנויים במזמור זה,

גם בנוגע לענינים התלויים בתפלה — אשר דבר ברור הוא שישראל יתפללו כו' ויהי' „הטה אלי אזנך והושיעני"^ז

221שדבר ברור הוא שיהי' „פלטני מיד רשע מכף מעול וחומץ". ועד שיגיעו להמזמור שלאח"ז — „משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", שקאי על מלך המשיח^ח, בקרוב ממש.

ג. והנה ההתקשרות דישראל בהקב"ה שבר"ה ויוהכ"פ הוא בבחי' שלמעלה מתומ"צ. דזהו מה שאומרים בר"ה יבחר לנו את נחלתינו, בחירה חפשית שלמעלה מטו"ד — כי הבחירה (דר"ה) בישראל היא למע' מתומ"צ^י. ועד"ז ביוהכ"פ — עיצומו של יום מכפר^יא — כי ביוהכ"פ „אחת בשנה" מתגלה ההתקשרות של ישראל „גוי אחד" ב"הוי' אחד" שלמעלה מההתקשרות שע"י התומ"צ.

וזהו „כי אתה תקותי אד' הוי' מבטחי מנעורי — מימי אברהם יצחק ויעקב", דלהיות ש"תקותי" הוא „אד' הוי' (בנקוד אלקים)", שהיא ההתקשרות (התקוה ובטחון) דישראל בעצמותו ית' שלמעלה מההתקשרות דתומ"צ

— וכמ"ש בתחילת וראש המזמור „בך הוי' חסיתי", בך בעצמותך^יב, וענין זה נמשך גם בנוגע לכל הפרטים שבמזמור זה^יח —

הנה מצד התקשרות זו, גם כשאין ההתקשרות שע"י התומ"צ (כי חסר אצלו בתומ"צ), המצב דומה ל"ימי אברהם יצחק ויעקב" שלפני מ"ת, ואפילו לפני (גלות ויציאת מצרים שהם) הכנה למ"ת, בכל זה, מצד התקשרות העצמית שלו בעצמותו ית', הנה „אתה (עצמות) תקותי גו' מבטחי".

ב. והנה לאח"ז ממשיך בכתוב „ממעי אמי אתה גוזי". ומפרש במדרש תהלים; והוצאתני מארץ מצרים. והיינו, דמכיון שבזמן הגלות נמשלים ישראל לעובר, הרי היציאה מהגלות נקראת בשם יציאה (גוזי) ממעי אמי.

וצריך להבין: לשון הרגיל בנוגע ליציאת הולד מבטן אמו הוא הולדה (וכן נאמר ביחזקאל^י בנוגע ליציאת ישראל מהגלות), ולמה אומר כאן „גוזי"?

והענין בזה כדאיתא בגמרא^יא משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע כו'. ושם^יב; מאי קרא ממעי אמי אתה גוזי, מאי משמע דהאי גוזי לישנא דאשתבועי היא דכתיב גזי נזרך והשליכי.

ואין הכוונה שהגמרא מפרשת ש"גוזי" שבפסוק זה פירושו הוא שבועה ולא לידה — שהרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו^יג — כי אם, שהטעם למה שנאמר בכתוב זה ענין ההולדה בשם „גוזי", הוא לפי שביום הלידה משביעין אותו.

ג. אך עדיין צריך להבין: ענין ההולדה נזכר בכו"כ פסוקים, ומדוע ההולדה שבכתוב זה דוקא נק' „גוזי" בכדי לרמז על ענין השבועה?

ויובן זה בהקדים הידוע^יד בפירוש „משביעין אותו תהי צדיק כו'", ששבועה הוא (גם) מלשון שובע. והוא הנתינת כח מלמעלה לנפש האלקית שתוכל להתגבר על הנה"ב ויצה"ר, ולעבוד את עבודתה בלימוד התורה וקיום המצות.

ומה שהשובע, הנתינת כח מלמעלה, היא באופן של שבועה — הוא, לפי שהכוונה העליונה היא, שהאדם יעבוד את עבודתו (לא בהכח שנותנים לו מלמעלה, כ"א) בכח עצמו, בכדי שלא יהי' „נהמא דכסופא". ולכן בא השובע באופן של שבועה, היינו שהנתינת כח מלמעלה הוא מה שמעוררים ומגבירים את כחות האדם גופא, וכמבואר בקונטרס ומעין^י בענין השבועה ע"פ פשוט, שע"י השבועה נעשה „התגברות כח מהכחות הנעלמים וכחות עצמיים שלו" (של האדם).

ועפ"ז יובן מה שדוקא בפסוק זה אומר על ענין הלידה הלשון „גוזי" המורה להשבועה דמשביעין אותו תהי צדיק כו' — כי זה בא בהמשך למ"ש225לפנ"ז^י אלקי פלטני מיד רשע מכף מעול וחומץ, שקאי על היצה"ר^יז. ומבאר^יח, שהכח שיש לו להנצל מרשע מעול וחומץ, הוא לפי שממעי אמי אתה גוזי, הנתינת כח (והשובע) דמשביעין אותו כו'.

וע"י כח זה, הנה לא רק שהוא בעצמו ניצל מהיצה"ר, אלא שהוא מראה דרך גם לאחרים, וכמו שממשיך בפסוק שלאחריו כמופת הייתי לרבים (וע"ד פירוש הראב"ע שם).

ב. והנה הענין ד"טבע" ו"נס" ישנו גם בעבודת האדם; כאשר העבודה היא במדידה והגבלה — הו"ע של „טבע", והעבודה שלמעלה ממדידה והגבלה — בחי' „בכל מאדך", הו"ע של הרמה ו"נס". וגם בזה, אותה העבודה שאצל אחד היא „נס", הנה אצל השני היא „טבע", וה"נס" אצלו היא העבודה שלמעלה גם מהמדידות והגבלות שלו. (וכידוע בענין „בכל מאדך" — מאד שלך).

ולדוגמא; לימוד התורה בשקידה והתמדה משך הרבה שעות בכל יום ויום, הנה אצל בעלי עסקים הנהגה כזו הו"ע של „נס", ואצל בן ישיבה [ובפרט ישיבה השייכת לכ"ק מו"ח אדמו"ר ולאביו כ"ק אדמו"ר נ"ע ועד לכ"ק אדמו"ר הזקן] הרי הנהגה כזו היא דבר הפשוט, וה"נס" אצלו בלימוד התורה הוא שיתייגע בלימוד כ"כ עד שיתעצם עם הענין שלומד, ועד שגם חלומותיו (בעת השינה) יהיו בתורה^ג.

ועד"ז הוא בנוגע לקיום המצות, וכמו במצות תפילין (שכל המצות הוקשו אלי'^ד), שאצל יהודי פשוט, ה"טבע" שלו הוא קיום המצוה בפועל, אבל הכוונה „לשעבד הלב והמוח" היא אצלו ענין של "נס". משא"כ יהודי שמקיים את דיני השו"ע, הכוונה „לשעבד הלב והמוח" היא אצלו דבר פשוט — מכיון שהוא דין מפורש בשו"ע. וה"נס" אצלו במצות תפילין הוא שיכוון הענין דהמשכת המוחין בז"א. וכיו"ב.

ג. וזהו כמופת הייתי לרבים במצרים בים ובמדבר — שהחידוש בזה הוא בב' הקצוות;

גם זה שהוא במצב ד"מצרים", יכול (ובמילא — מחוייב) להיות אצלו הענין ד"מופת" שלמעלה מהטבע. וכמש"נ בנוגע לכל ישראל, יהי' מי שיהי', מאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה^ה. כי ישראל בטבעם הם למעלה מהטבע, שהרי החיות של כל אחד ואחד מישראל היא התורה ומצותי' (ראה לקמן ע' 241 סעיף ה), והרי התומ"צ הם למעלה מהטבע. וענין זה הוא227גם בזמן הגלות (מצרים), כמאמר הידוע^ח שהנשמה (שהיא העיקר בישראל) לא הלכה בגלות;

ולאידך גיסא; גם זה שהוא במצב ד"מדבר", צריך להיות אצלו בעבודתו הענין ד"מופת" שלמעלה מהטבע, למעלה גם מה"טבע" שלו, בחי' „בכל מאדך", מאד שלך. ובאם חסרה אצלו העבודה ד"בכל מאדך" — אף שהעבודה ד"בכל לבבך" ו"בכל נפשך" שלו היא במדריגה נעלית ביותר — הוא בכלל „אין עושין רצונו של מקום", כידוע פירוש המגיד ממעזריטש^ז במרז"ל ברכות לה, ב^ח .

ד. והנה זה שהוא בבחי' „מדבר" יכול לכאורה לטעון; בשלמא מי שהוא בבחי' „מצרים", ואפילו בבחי' „ים", מובן שצריך הוא להעבודה ד"בכל מאדך" לצאת מההגבלות שלו — כי מכיון שהוא שייך ל"עולם" (לשון העלם), שהרי גם עלמא דאתכסיא הוא „עלמא", לכן צריך הוא לצאת מההגבלות ד"עולם". אבל מי שהוא בבחי' „מדבר אשר לא ישב אדם (כולל גם אדה"ע) שם", ה"ה למעלה מהגדר ד"עולם"

[וע"ד בן מאה כו' כאילו עבר ובטל מן העולם — דהגם שהוא נשמה בגוף, הרי הוא „כאילו עבר ובטל מן העולם", היינו שהוא למעלה מגדר „עולם"],

ה. וזהו התשובה גם למי שהוא בבחי' „מצרים", שיכול לטעון; הרי זה מה שאני נמצא במצב ד"מצרים" הוא לפי שהקב"ה העמיד אותי במצב זה228(ובדוגמת גלות מצרים כפשוטו, שהקב"ה הגלה את בנ"י למצרים), וא"כ איך שייך שיהי' אצלי הענין ד"מופת", היציאה מ"מצרים"?

הנה על זה באה התשובה „ואתה מחסי עוז"; מה שהוא שנמצא בבחי' „מצרים", הוא רק מצד בחי' הגילויים. ומכיון ש"אתה מחסי עוז", הנה מצד זה יכול הוא (גם כשנמצא במצרים^י עדיין) לעבוד עבודתו למעלה מההגבלות שלו, וזה יגרום, שגם ההנהגה מלמעלה אתו תהי' באופן ד"מופת" שלמעלה מהטבע.

ומזה באים אח"כ להענינים המבוארים בהפסוקים שלאחרי פסוק זה, ועד שבאים ל(עניני) מזמור הסמוך: לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך, שקאי על מלך המשיח, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

ג. אף שמלכות וז"א הם שונים ורחוקים זמ"ז^ז , מ"מ, כולל את שתי הבחינות — „ימלא פי גו'" ו"כל היום גו'" — בפסוק אחד. כי מצד הענין ד"ואתה מחסי עוז" (שנאמר בפסוק שלפנ"ז), ש"ואתה" קאי על עצמותו ית'^ח נעשה יחוד דז"א ומלכות. [ובדוגמת ענין ר"ח — מענין דהפטרה שבת זו „מחר חדש" — שע"י המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות, נעשה יחוד זו"נ].

וההוספה שבפסוק זה על „ואתה מחסי עוז" שבפסוק שלפנ"ז: בפסוק שלפנ"ז מדבר ע"ד תחילת ההמשכה מעצמותו ית' כמו שהיא בבחי מקיף. ולכן אומר ואתה מחסי גו', שהוא רק מחסה בלבד. ובפסוק זה מדבר ע"ד ההמשכה מעצמותו ית' כמו שבאה אח"כ בפנימיות בהספי' ז"א ומלכות, וגם בעבודת האדם (בכחות הנפש שבדומה לז"א ומלכות),

[וזהו גם הטעם, מה שהסדר בפסוק זה הוא מלמטה למעלה; בתחילה „ימלא פי' גו'" (מלכות) ואח"כ „כל היום גו'" (ז"א) — כי מכיון שבפסוק זה הוא מדבר בענין הפנימיות, הרי סדר העבודה מצד בחי' הפנימיות היא מן הקל אל הכבד]

— שגם בזה יהי' היחוד דז"א ומלכות, כמו שהוא מצד עצמותו יתברך.

ד. והנה פסוק זה בא בהמשך למ"ש בתחילת וראש המזמור בך הוי' חסיתי אל אבושה לעולם.

ב. וממשיך בפסוק „ככלות כחי אל תעזבני". *) וגם בזה — ע"ד הנ"ל — אינו מובן; גם כשהאדם הוא במלא תקפו וכחו, צריך הוא לעזר הקב"ה שלא יעזבנו, ולמה אומר „ככלות כחי" אז דוקא „אל תעזבני"?

ויובן זה בהקדים המבואר בלקו"ת^ז בפירוש הכתוב^ח כי אבי ואמי עזבוני והוי' יאספני, ש"אבי ואמי" קאי על בחי' אהבה הטבעית שבנפש [או על בחי' חו"ב שבנפש^ט]. ועל זה אומר „כי אבי ואמי עזבוני והוי' יאספני", שגם כאשר „אבי ואמי עזבוני" — שנאבד בחי' אהבה הטבעית שבו [או שפגם בבחי' חו"ב שבנפשו^ט], מ"מ „והוי' יאספני" מצד שרש נשמתו שלמעלה.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש „ככלות כחי אל תעזבני", שגם כשכלה כח הנשמה המלובשת בגוף (אפילו ראשית הכחות — „אבי ואמי" הנ"ל), מ"מ „אל תעזבני" — ע"י שיתגלה בו שרש נשמתו שלמעלה.

ג. והנה ב' בחינות אלו — בחי' „אב ואם" ובחי' „והוי'" — ישנם גם באלקות. וכמ"ש בלקו"ת*10); כי אבי ואמי עזבוני היינו בחי' אב הרחמן ועכ"ז והוי' יאספני היינו בחי' אב הרחמים.

ד. והנה כמו שבתחילת המזמור אומר „בך הוי' חסיתי אל אבושה לעולם", שבטחון זה ד"בך הוי' חסיתי" פועל ש"אל אבושה לעולם" [שגם בעניני העולם „אל אבושה"], כי כאשר ההמשכה היא מעצמותו ית', נמשכת היא עד למטה מטה;

עד"ז הוא גם בנוגע ל"אל תשליכני גו'", דמכיון ש(בקשה זו, וכן) מילוי בקשה זו הוא מעצמותו ית' [וכנ"ל סוף סעיף ג', שפסוק זה בא בהמשך ל"בך הוי' חסיתי"], לכן, הגם שהאדם נמצא תחת גדר הזמן, בחי' „עת" שמביא ל"זקנה", מ"מ „אל תשליכני", ויתירה מזו; שגם כשהוא בדרגא נמוכה ביותר, בחי' „ככלות כחי", מ"מ „אל תעזבני", לפי שנמשך בו כח ועוז מעצמותו ית'.

ב. והנה „אמרו" פי' (גם) שבח ותהלה וכמרז"ל^ד ומי משתבח קוב"ה בשבחייהו דישראל אין דכתיב „את ה' האמרת גו' . . . וה' האמירך גו' אתם עשיתוני חטיבה אחת, ואני אעשה אתכם כו'", וזהו „כי אמרו אויבי לי" ש"אויבי" משבחים „לי", היינו לא רק שבע"כ יענו אמן, אלא ש"אמרו לי", שהם משבחים ומהללים את ישראל.

וזה בא בהמשך לתחלת וראש המזמור, דמכיון אשר „בך ה' חסיתי", בך בעצמותך^ה, לכן „ויהפוך ה"א לך את הקללה לברכה", שהאויבים מלמדין זכות על ישראל, ועוד יותר, משבחים ומהללים אותם^ח.

234וממשיך בהפסוק „ושומרי נפשי נועצו יחדיו", וצ"ל איך שייך אחדות אמתית^ז בלעו"ז, והלא הם טורי דפרודא, וכמ"ש^ח „לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר".

ג. וממשיך בהמזמור „לאמר אלקים עזבו רדפו ותפשוהו כי אין מציל". שזה בא בהמשך ל"כי אמרו אויבי לי ושומרי נפשי נועצו יחדיו", ומבאר „לאמר אלקים עזבו גו'", (וע"ד הנ"ל):

אומרים (ומשבחים) „אלקים עזבו", שבחי' הגבורה והדין עזבו אותו. יתירה מזו יל"פ: „עזבו", מל' „עזב תעזוב עמו", שגם אלקים עוזר לו, ועד שמחזק אותו וכמ"ש „ויעזבו את ירושלים עד החומה גו'"^י, שפי' להחזיקה^יא והיינו שגם בחי' אלקים פועל בו תיקון וחיזוק.

ד. „רדפו ותפשוהו", י"ל ע"ד מ"ש הצ"צ ברשימות לאיכה^יב בפי' כל רודפי' השיגוה בין המצרים, „בחי' אמרו אליו כל תשא חטא ועון שהוא הרודף כמ"ש טוב וחסד ירדפוני ויותר משהעגל רוצה כו'. והשיגוה דוקא בבחי' בין המצרים כי אילה זו רחמה צר וע"כ חביבה כו'". והיינו שהמדרי' הכי נעלות אשר מצ"ע לא הי' אפשר להמשיכן הנה הן רודפות לישראל וכו'. ועד"ז יש לפרש כאן, שהניצוצות הנמצאות בק"נ, שיש בהן עילוי נעלה ד"ורב תבואות בכח שור" וגם הניצוצות שנפלו למטה מק"נ ונמצאות בגקה"ט, שמצ"ע לא הי' אפשר להגיע אליהם, הנה הן רודפות אחריו וכו'^יח,

[וע"ד פי' הה"מ^יד עה"פ וירדוף אחריו דלבן, שיעקב הי' צריך לברר עוד פסוקים וענינים בתורה, ע"כ וירדוף לבן אחר יעקב וניתוספו פסוקים וענינים אלו בתורה מה שלא השלים לברר בחרן].

235ועד אשר „ותפשוהו", שנעשה „אויס בעה"ב אויף זיך" ע"ד בנ"א הנמצא בתפיסה, היינו שעבודתו ע"ע אינו תופס מקום אצלו כלל, וכל ענינו בעבודת ה' נעשה במדרי' הנעלית.

ה. והטעם דכל זה „כי אין מציל";

ע"ד המבואר^טו בפי' אין מזל לישראל, שמה שישראל אינם נמצאים תחת שליטת המזלות, הוא לפי שהם למעלה ממזל, והיינו דבחי' אַין שהוא בחי'^* הכתר שלמעלה מהשתלשלות, הוא המזל לישראל.

וזהו „כי אין מציל", דמבאר הטעם שמאויבי כפשוטו נעשו „אמרו אויבי לי", שהם משבחים ומהללים את ישראל וכו', ותמורת לאמר אלקים עזבו כפשוטו, אומרים שבחי' הדין עזבו וכו' לפי שבחי' אַין מציל, והוא ע"י שמתבונן שאין מציל כפשוטו שנעשה לו צר, עי"ז מגיע לבחי' אין — לבחי' הכתר^י שלמעלה מהשתלשלות — והוא מציל (וע"ד פי' הצ"צ הנ"ל).

ב. המעלה ד"ואברכה מברכיך" (שהברכה באה מהקב"ה בעצמו) על „מברכיך ברוך" (שברכה זו אפשר שתהי' גם ע"י מלאכים ושלוחים) — היא דוגמת מעלת „יום השמיני" על שבעת ימי המילואים שלפניו;

237החידוש שביום השמיני על הימים שלפניו הוא כמפורש בכתוב^יא „שכל שבעת ימי המילואים שהעמידו משה למשכן . . לא שרתה בו שכינה", וביום השמיני — „וירא כבוד הוי' אל כל העם".

ולכאורה, הרי גם בז' ימי המילואים הקריבו קרבנות, ומכיון שבקרבנות נאמר „ריח ניחוח להוי'", „נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"

[ואם בקרבנות שבכל הזמנים כן הוא — הרי בקרבנות דז' ימי המילואים, ימי החינוך, ענין זה הוא ביותר. שהרי ע"י קרבנות אלו נמשך הכח על כל הקרבנות שבכל השנים שאלח"ז^יב],

ג. עפ"ז מובן גם זה שהגילוי ד"וירא כבוד הוי'" (שביום השמיני) הי' „אל כל העם", היינו גם לאלו שהם בבחי' „עם", „מלשון עוממות שהם דברים נפרדים כו'"^יז — כי מכיון שהגילוי הי' מהקב"ה בעצמו שלמעלה מהשתל', לכן נמשך גם למטה ביותר (כנ"ל סעיף א')^יח.

238וזהו גם מה שאמר משה „יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם"^י;

כח המעשה הוא כח היותר תחתון. ובכח זה גופא כשהוא נמשך בעשי' ופעולה שמחוץ להאדם, הרי הוא למטה יותר מכמו שהוא נמצא ב(יד) האדם. ובזה גופא, הנה בעת עשיית הפעולה, הרי הכח שבהפעולה יש לו איזה חיבור עם הכח שביד האדם^כ, משא"כ לאחרי עשייתה, הרי היא נפרדת לגמרי מהאדם, אפילו מכח המעשה שבו.

וזהו „שתשרה שכינה במעשה ידיכם", בהפעולה הנפרדת מהאדם, אפילו מכח (המעשה שלו, שהוא כח) הכי תחתון שלו (שהרי הכוונה בפשטות ב"מעשה ידיכם" היא להמשכן וכליו לאחרי שנעשה) — כי מכיון שההמשכה היא מבחינה שלמעלה מהשתל', לכן „תשרה שכינה (גם) במעשה ידיכם".

ג. וזהו מה ש"החודש הזה" היא ברכה הכי נעלית (כנ"ל סעיף א'), כי ענין זה — גילוי אלקות בראי' חושיית — היא תכלית השלימות, ועד שזהו גם העילוי דלע"ל, כמשנ"ת בהמאמרים (דאחש"פ וש"פ שמיני (תשל"ב)).

ומכיון שכל הענינים שבעולם נמשכים הם מהתורה כמרז"ל^יב „הי' הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם",

240יהי רצון, שמה"ברכה" „החודש הזה לכם" שנאמרה בתורה, יומשך כן גם בעולם, שברכת הקב"ה שמברך לכאו"א בכל טוב תומשך למטה^יג, ובאופן ש"טוב" זה יהי' נראה ונגלה גם בעיני בשר (כנ"ל סעיף א'),

ועד לברכה הכללית „שהם עתידים להתחדש כמותה", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

ד. נתבאר בההתועדות די"א ניסן^יד שתכלית כוונת בריאת האדם הוא כלשון הכתוב^טו „אדם לעמל יולד". ז. א. ליגע ולעבוד ולהתגבר על כל המניעות ועיכובים. ונתבאר שגם לאדה"ר, בתחילת בריאתו, עוד לפני חטא עה"ד, נאמר שזוהי תכליתו, כמ"ש^י „ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה". שהפי' הפשוט בזה הוא — שצריך ליגע ולעבוד שם.

מזה מובן הכרח ידיעת ענין זה, אשר לכן נאמר זה לא רק בתורה שבע"פ, אלא בתושב"כ, ובחמשה חומשי תורה ובתחלת ספר הראשון שבתורה שבכתב, ובאופן שיהי' מובן (לא רק בחלק הסוד שבתורה, או רמז ודרוש שבתורה, אלא) גם בפי' הפשוט שבכתוב — וגם אפילו קודם ששייך לפירש"י [אף שרש"י מפרש פשוטו של מקרא] — כי ענין זה שייך לכל או"א, גם למי שאינו שייך (בגלגול מסוים^יז) רק לחלק הפשט שבתורה, ולפשט כזה המובן גם בלי פרש"י. ובכלל זה — שייך גם לילד קטן שעדיין לא הגיע לעונת בן חמש למקרא שלומד כבר פרש"י.

ואדרבה ילד קטן המתחיל תקופת החנוך שלו למשך כל ימי חייו, הרי הוא צריך אז לידע באיזה אופן להתנהג במשך כל ימי חלדו — לכן אומרים לו בתחלת ימי חייו, בתחילת החינוך שלו, שתכלית הכוונה הוא לעמול וליגע, ובאופן כזה צריך הוא להתחנך.

[ואף שמצות חנוך היא על האב^יח, מ"מ מובן שהיות וכשיגיע לבן י"ג שנה, יתחייב בכל המצות, והרי א"א לידע הכל בב"א, לכן מוטל עליו לפנ"ז להתעסק בענינים אלו כדי לידע אותם כשיגיע לי"ג שנה^י.

וע"ד המובן בנוגע לק"פ^כ, שאף שלא מצינו איסור להיות טמא או בדרך רחוקה קודם זמן הקרבת הפסח — אף שחיוב הקרבת הפסח הוא רק למי241שאינו „טמא לנפש או בדרך רחוקה"^כא — מ"מ מובן שכדי לאפשר הקרבת הפסח בזמנו, צריך הוא להזהר קודם זמן חיוב הקרבת הפסח, שלא להיות טמא או בדרך רחוקה^כב].

ה. ישנם כאלו שלא הגיעו — מאיזה סיבה שתהי' — גם לכלל זה, לידע מש"נ „לעבדה ולשמרה", הנה מצד „ואהבת לרעך כמוך"^כג, שהוא „כלל גדול בתורה"^כד מוטל החיוב על כאו"א לעשות כל מה שביכלתו להסביר להם, שתכליתם הוא „לעבדה ולשמרה" — עמל ויגיעה (כנ"ל), ושהעמל צריך להיות בתורה ומצות, כמ"ש בתיב"ע^כו „למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא".

וכמו שענין העמל, מכיון שהוא נוגע לכאו"א, נאמר בתחלת ספר בראשית (כנ"ל סעיף ד'), כן הוא גם בנוגע החיוב לקרב יהודים לתומ"צ, שזה נאמר (לא רק בספר ויקרא — „ואהבת לרעך כמוך", כי אם נרמז) בתחילת ספר בראשית, וכמו שידוע^כ מאמר כ"ק אדמו"ר הזקן [עצה על „התקשרות"]: גם סדר של תורה היא תורה. מצוה הראשונה בתורה היא פרו ורבו — „אַז אַ איד דאַרף מאַכן נאָך אַ איד". והיינו שישפיע על עוד יהודי שיהי' לומד תורה ומקיים מצות, שעי"ז הוא „עושה" אותו, כי כל מציאותו וחיותו של יהודי הוא התורה (שנאמר בה „כי הם חיינו") והמצות (שנאמר בהם „וחי בהם").

ו. אמנם בעבודה זו ישנם כמה אופנים [וכידוע שאופן עבודת הבעש"ט הי' שהי' נוסע ליהודים לעוררם וכו'. משא"כ אופן עבודת הה"מ הי' — שהיו נוסעים אליו], הנה תיקן כ"ק מו"ח אדמו"ר שיסעו לבנ"י הדרים בכ"מ, עד גם בפינות רחוקות, וישתדלו „להדליק" נשמתם „נר ה' נשמת אדם"^כז ועד לאופן „שתהא שלהבת עולה מאלי'"^כח, היינו שיהי' טופח ע"מ להטפיח, שידליק עוד נשמות, בכח עצמו — כשהשליח הראשון כבר נסע משם למקום אחר להדליק עוד נשמות.

ובפרט יסעו בזמן הקיץ, בזמן החופש [מעניני חול — כמובן] להתעסק ביותר בעבודה זו — ולכן תיקן שיסעו אז התלמידים למקומות רבים שיעבדו עבודה זו,

ויה"ר שכל הפעולות תהיינה ב"גבורות", בתגבורת וכו', ולכן ג"כ מהנכון שבשנה זו יסעו תלמידים כפלים במספר מכבשנים שעברו —

242[ומובן, שבכדי להצליח בשליחות זו — ואשרי חלקם של כל אלו שיקבלו על עצמם השליחות — צריכה להיות מקודם הכנה מתאימה — שקידה בלימוד התורה, כי ע"י הלימוד הוא מתייחד עם התורה „ביחוד נפלא ועצום"^כט, וכאשר התורה „הולכת" בשליחות הנ"ל, הרי ברור שהשליחות תהי' בהצלחה]

ומובן שגם באיכות ובהפעולות (וכן בההכנה — הלימוד) צ"ל כפלים וכו'.

וע"י שידליקו הנשמות ב"נר מצוה ותורה אור"^י יתאחדו שני האורות (האור ד"נר הוי' נשמת אדם" והאור ד"נר מצוה ותורה אור") יחדיו, ויאירו את חושך הגלות עד שיהי' „ולילה כיום יאיר"41) בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.