עקב ב

א. די צווייטע הפטרה פון די „שבעה דנחמתא" איז „ותאמר ציון עזבני ה' ואד' שכחני". שטייט אין מדרש^א, אַז די הפטרה קומט בהמשך צו דער פריערדיקער הפטרה „נחמו נחמו עמי גו'"; אין דער ערשטער הפטרה זאָגט דער אויבערשטער צו די נביאים אַז זיי זאָלן טרייסטן די אידן, און אויף דעם ענטפערט כנסת ישראל „עזבני ה' ואד' שכחני" — אידן ווילן אַז די נחמה זאָל קומען (ניט דורך נביאים, נאָר) פון דעם אויבערשטן אַליין.

די צוויי הפטרות — „נחמו נחמו") און „ותאמר ציון" — זיינען נקבע געוואָרן מ'זאָל זיי זאָגן יעדן יאָר אין פ' ואתחנן („נחמו") און פ' עקב („ותאמר ציון"). דערפון איז פאַרשטאַנדיק^ב, אַז פ' ואתחנן האָט אַ שייכות צו דער נחמה וואָס קומט דורך נביאים, און פ' עקב — צו דער תביעה פון כנס"י אַז דער אויבערשטער אַליין זאָל זיי מנחם זיין.

ב. דער רוב פסוקים און פרשיות אין דער סדרה ואתחנן רעדן וועגן ענינים וואָס זייער תוכן איז ניט דער זעלבער ווי אין די פסוקים ופרשיות פון סדרה עקב, און דעריבער איז אין זיי ניט אַזוי קענטיק דער חילוק צווישן די צוויי סדרות.

עס זיינען אָבער אין זיי פאַראַן צוויי פרשיות — די פרשה ראשונה דקריאת־שמע אין ואתחנן און די פרשה שני' אין עקב — וואָס בכללות רעדן זיי וועגן דער זעלבער זאַך און זיינען ענליך צווישן זיך — און דעריבער איז דערפון וואָס אין זיי זיינען דאָך פאַראַן כמה וכמה שינויים (פון איין פרשה לגבי דער צווייטער), פון דעם ווערט אויך בולט דער חילוק צווישן די צוויי סדרות.

ג. פון די שינויים צווישן די צוויי פרשיות געפינט מען;

א) אין דער ערשטער פרשה שטייט „בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"; אָבער אין דער צווייטער פרשה שטייט בלויז „בכל לבבכם ובכל נפשכם" (און ניט „בכל מאדכם").

ב) אין דער ערשטער פרשה ווערט פריער געזאָגט „ושננתם לבניך ודברת בם גו'" און דערנאָך „וקשרתם לאות על ידך גו'" ; און אין דער צווייטער פרשה איז געשריבן בסדר הפוך; פריער „וקשרתם גו'" און נאָכדעם „ולמדתם גו'". ד. ה. אַז אין דער ערשטער פרשה קומט תורה פאַר מצות (וואָרום אַלע מצות „הוקשו לתפלין"^ג), און80אין דער צווייטער פרשה קומט פריער מצות און דערנאָך תורה^ד.

ג) אין דער פרשה ראשונה זיינען דאָ בלויז ציוויים, אָבער אין דער צווייטער פרשה ווערט אויך אָנגעזאָגט סיי דער עונש [„וחרה אף ה' בכם גו'"] וואָס קומט דערפאַר וואָס „וסרתם גו'" און סיי דער שכר [„למען ירבו ימיכם גו'"] פאַרן מקיים זיין די מצות.

ד. די ענינים פון דער ערשטער פרשה פון ק"ש וואָס חזר'ן זיך איבער נאָכאַמאָל אין דער צווייטער פרשה, איז עס צוליבן טעם וואָס אין דעם ווי זיי ווערן געזאָגט אין פ' עקב איז — ווי רש"י בריינגט — דאָ אַ חידוש לגבי די זעלבע ענינים ווי זיי ווערן געזאָגט אין פ' ואתחנן;

דער ציווי פון אהבת הוי' „בכל לבבכם ובכל נפשכם" ווערט איבערגע'חזר'ט אויך אין דער צווייטער פרשה — הגם אַז אין פ' ואתחנן איז שוין פאַראַן דער אָנזאָג פון „ואהבת את הוי'^* אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך — דערפאַר ווייל „בכל לבבך ובכל נפשך" איז „אזהרה ליחיד" און „בכל לבבכם ובכל נפשכם" איז „אזהרה לציבור"^ו.

אַזוי אויך בנוגע די ציוויים פון „וקשרתם" און „וכתבתם" וואָס זיינען דאָ אין ביידע פרשיות — איז ביי די מצות וואָס שטייען אין פ' עקב פאַראַן אַן אויפטו, אַ צוגאָב, לגבי די מצות פון פ' ואתחנן^ח, ווי רש"י איז מפרש^ז „אף לאחר שתגלו^ח . . הניחו תפלין עשו מזוזות"^ט.

81און אַוודאי איז דאָ אַ גרויסער חילוק צווישן דעם ציווי פון „ולמדתם אותם את בניכם גו'" וואָס אין פ' עקב און דער ציווי פון „ושננתם לבניך ודברת בם" וואָס אין פ' ואתחנן;

(א) דער פּירוש פון „ושננתם לבניך" איז; „אלו התלמידים"^י; און „ולמדתם אותם את בניכם" מיינט קינדער כפּשוטו^יא און ווי „בניכם" בסיום הענין „למען ירבו ימיכם וימי בניכם".

(ב) ביי „ושננתם לבניך" ווערט ניט אָנגעדייטעט דער זמן ווען מען דאַרף אָנהויבן לערנען מיטן „בן" (תלמיד); דאַקעגן באַ „ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם", איז אין די ווערטער גופא מרומז, אַז מען דאַרף אָנהויבן מיט אים לערנען גלייך ווי ער איז „יודע לדבר"^יב, און נאָך פריער — „כשהתינוק מתחיל לדבר"^יג (נאָך איידער ער איז „יודע לדבר"^יד).

ה. אָט די אַלע חילוקים קומען מצד איין נקודה^יח — ווי אָנגעדייטעט אויך אין די נעמען פון די צוויי סדרות;

דער תוכן פון פ' ואתחנן — פון ל' „מתנת חנם"318) — איז (מתנה) המשכה מלמעלה. און דעריבער באַשטייט אויך דער תוכן פון (דער בקשה) „ואתחנן" אין דעם, אַז די כניסה לאר־ישראל82זאָל זיין דורך משה'ן, „פני משה כפני חמה"^יז, וואָס „פני חמה" ווייזט^יח אויף המשכה מלמעלה.

[און דאָס איז אויך דער טעם וואָס אויב די כניסה לא"י וואָלט געווען דורך משה'ן, וואָלט זי פאָרגעקומען אין אַן אופן פון למעלה מהטבע און די שבעה אומות וואָלטן גאָרניט געוואַגט צו מלחמה האָבן מיט אידן^יט —

ווייל מצד דעם (גילוי אור ו)כח מלמעלה (וואָס ווערט נמשך דורך „פני משה כפני חמה") איז ניטאָ קיין אָרט צו רעכענען זיך מיט „טבע" פון וועלט און מיט די אומות־העולם. ואדרבה זיי ווערן נתבטל לגבי דעם, ווי עס שטייט^כ „נמגו כל יושבי כנען, תפול עליהם אימתה ופחד"].

אָבער דער תוכן פון פ' עקב איז, אַז אידן שטייען אין אַזאַ מצב וואָס מצד עצמם איז אין זיי ניט מאיר דער גילוי אור שמלמעלה, בדוגמא צו „עקב" שבאדם, וואָס אין אים לייכט ניט בגילוי דער חיות הנפש^כא — און פונדעסטוועגן זיינען אידן מקיים מצות מצד זייער עבודה — „תשמעון גו' ושמרתם ועשיתם אתם"^כב.

וואָס דאָס איז אויך דער טעם וואָס דער תוכן (הבקשה) פון „ואתחנן" איז פאַרבונדן מיט ראי' — „אעברה נא ואראה גו'"^כג; משא"כ ביי פ' עקב ווערט געזאָגט „והי' עקב תשמעון גו'" — ווייל מצד דעם גילוי אור המאיר מלמעלה איז אלקות בבחי' פּשיטות, ראי' — מען זעט די זאַך, אָבער מצד דער עבודה פון נבראים האַלטן זיי ניט ביי ראי' אין אלקות און וויפל זיי זאָלן זיך אויסאיידלען, איז ביי זיי נאָך אַלץ (מציאות בפּשיטות און) אלקות בהתחדשות^כד, בחי' שמיעה — מען הערט וועגן דער זאַך,

— און עס איז דאָך אינו דומה שמיעה לראי'^כג.

ו. אָבער הגם אַז דורך ראי' איז ביים מענטשן די זאַך מער בפּשיטות און מיט אַ פיל גרעסערן תוקף און וודאות ווי דאָס איז ביי אים דורך הערן וועגן דער זאַך^כ — איז אָבער דער תוקף און די וודאות ביי ראי' בלויז מצד דער זאַך וואָס ער זעט, און ניט מצד דעם אדם הרואה, וואָרום די געזעענע זאַך בלייבט „ווייט" פון דעם מענטשן און גייט ניט אַריין בפּנימיותו^כז.

83אַנדערש איז אָבער ביי שמיעה וואָס האָט אַ מעלה לגבי ראי' דערמיט וואָס ביי שמיעה איז דער קול „נכנס בתוך חללי האזן", ביז אַז אויך דער תענוג פון אַ קול ערב איז „נכנס ונרגש בפנימיות ממש"97).

און פּונקט ווי דאָס איז ביי ראי' און שמיעה בעניני העולם, אַזוי איז עס אויך ביי דעם „ואראה" אין פ' ואתחנן און „תשמעון" אין פ' עקב; אַז כאָטש בחי' „תשמעון" איז פיל נידעריקער ווי די בחי' „ואראה" אויף וואָס משה האָט געבעטן, וויבאַלד אָבער זי קומט מצד דער עבודה פון אידן ווי זיי זיינען אין אַ מצב פון „עקב" — ניט ווי „ואראה" וואָס דאַרף קומען ווי אַ „מתנת חנם" מלמעלה — דערנעמט זי דעם מטה מער בפּנימיות.

און כשם ווי דאָס איז בשייכות צו אידן אַליין, אַז „עקב תשמעון" דערנעמט זיי מער אין פּנימיות ווי דער ענין פון „ואתחנן גו' ואראה", עד"ז איז עס אויך בנוגע צו דער פּעולה אויף אוה"ע; דורך „אעברה נא ואראה גו'", ווערן די אוה"ע נתבטל פאַר אידן, כנ"ל (ס"ה), אָבער „עקב תשמעון" ווירקט אויף די אוה"ע ביז צו „ברוך תהי' מכל העמים"^כח, אַז אויך „כל העמים", זיי גופא בענטשן אידן, און כנס"י „מתקלסת מצרותי'"^כט.

ז. נאָך אַ מעלה פאַרמאָגט שמיעה לגבי ראי'; דער כח הראי', כאָטש ער איז אַ כח נעלה, איז ער אָבער אַ כח פּרטי; משא"כ דער כח השמיעה רירט אָן אין כללות (און עצם) פון מענטשן, און ווי דער דין איז^ל „סימאו נותן לו דמי עינו, חרשו נותן לו דמי כולו".

און אויך דער ענין איז דאָ אין „עקב תשמעון", אַז דוקא דורך דער עבודה פון „עקב תשמעון" קומט מען צו צום גילוי העצמות וואָס וועט נתגלה ווערן לעתיד־לבוא, און ווי דער פּירוש המדרש^לא אויף „והי' עקב" — „שכרם . . בעקב אני פורע לכם", וואָס דאָס גייט אויפן זמן פון לע"ל.

ח. און דאָס איז אויך דער ביאור אין כמה וכמה שינויים צווישן דער פרשה (שני') דק"ש פון פ' עקב לגבי פרשה (ראשונה) דק"ש פון פ' ואתחנן;

בשעת ס'לייכט אַ גילוי אור מלמעלה וואָס איז העכער פון די הגבלות פון דעם מענטשן, איז דער אור נרגש, בעיקר, אין די כחות מקיפים, אין חי' יחידה, און דאָס פּועל'ט אויף אים, אַז ער זאָל אַרויסגיין פון זיינע הגבלות. משא"כ ווען דער אור קומט דורך עבודת האדם, איז דער אור דאַן פאַרבונדן מיט זיינע כחות פּנימיים, און במילא איז אויך די אהבה וואָס קומט אַרויס דערפון במדידה ובהתיישבות —

און דעריבער איז פרשה ראשונה דק"ש „אזהרה ליחיד" און עס שטייט אין איר אויך „בכל מאדך", און פרשה שני' דק"ש איז „אזהרה לצבור" און84עס שטייט אין איר בלויז „בכל לבבכם ובכל נפשכם" ווייל דער אור („אזהרה" — אויך מלשון זהר ואור^לב) וואָס קומט מלמעלה בדרך „מתנת חנם" הערט זיך אין בחי' יחידה שבנפש — „ליחיד"^לג, און רופט אַרויס אַ תשוקה צו אַרויסגיין פון די הגבלות הגוף — „בכל מאדך"^לד ; משא"כ דער אור וואָס קומט ע"י עבודת האדם, איז אַן „אזהרה לצבור", ער באַלייכט די עשר כחות פּנימיים^לג, און די אהבה וואָס דער אור רופט אַרויס איז אַן אהבה שבהתיישבות — בכל לבבכם ובכל נפשכם^לד.

און דאָס איז אויך דער טעם פאַרוואָס אין פרשה ראשונה דק"ש שטייט תורה פריער ווי מצות, און אין פרשה שני' דק"ש שטייען מצות פריער — ווייל^לה מצד דעם ענין פון המשכה מלמעלה איז „תלמוד גדול" אָבער מצד עבודה שמלמטה איז „מעשה גדול"^ד.

ועפ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק וואָס דער ענין פון שכר ועונש איז געשריבן דוקא אין פרשה שני' דק"ש; בשעת מ'האַלט ביי ראיית אלקות, איז מען מקיים מצות מצד דעם ציווי פון דעם אויבערשטן (אויך אויב דער מענטש באַקומט ניט קיין שכר פאַר זייער קיום און קיין עונש פאַרן עובר זיין אויף זיי), משא"כ בעת מ'שטייט אין אַ מצב פון „עקב", און מען דאַרף פּועל'ן אַז מצד דעם מענטשן זאָל זיין „תשמעון גו' ושמרתם ועשיתם אותם", מוז מען דערמאָנען זאַכן וואָס האָבן אַ ווירקונג אויף אים, און דערפאַר רעדט מען וועגן שכר ועונש — אַ זאַך וואָס קען אים דערנעמען.

ובפרט אַז דער סדר בקיום המצות — מצד דעם מענשן — איז מדרגא לדרגא נעלית יותר אין „שלא לשמה" און נאָך כו"כ דרגות אלו קומט ער ערשט צו „לשמה" — ווי דער רמב"ם איז מאריך בזה^לח; כשמלמדין את הקטנים כו' עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתרה כו'. עי"ש.

ט. אָבער פונדעסטוועגן שטייט דער חידוש וועגן קיום המצות „אף לאחר שתגלו" דוקא אין פרשה שני', אָבער מצד פרשה ראשונה דק"ש קען זיין אַ קס"ד אַז בזמן הגלות זאָל מען זיי ניט מקיים זיין; נאָכמער — עס קען זיין אַ קס"ד אַז עס זאָל ניט זיין דער ציווי זיי מקיים זיין:

אויב דער קיום המצות קומט נאָר מצד גילוי אור שמלמעלה ווי אין פ' ראשונה דק"ש, איז מעגלעך, אַז בזמן הגלות — ווען דער אור ווערט נסתלק, זאָל מען ניט מקיים זיין ח"ו קיין מצות; משא"כ בפרשה שני' דק"ש, וואו דער קיום המצות קומט ע"י עבודת האדם — אין דעם ענין איז קיין שינויים85ניטאָ, און ער איז דאָ אויך בזמן הגלות^לז.

און כשם ווי ס'איז דאָ דער ציווי וחיוב סיי קודם שגלו ובפרט בזמן הבית ווען ס'איז גילוי אור און סיי בזמן הגלות ווען אותותינו לא ראינו^לח, אַזוי איז אויך דאָ דער ציווי וחיוב (פון ושננתם) סיי אַף אַ בר שכל וואָס פאַרשטייט דעם יוקר פון תורה סיי אַף אַ „תינוק המתחיל לדבר" —

און דערפאַר שטייט דוקא אין פרשה שני' דער חידוש „משעה שהתינוק מתחיל לדבר, אביו מלמדו תורה כו'".

און דאָס איז אויך דער ביאור וואָס אין פרשה ראשונה דק"ש שטייט דער חיוב צו לערנען „לבניך אלו התלמידים", און אין פרשה שני' „ולמדתם אותם את בניכם" (כפשוטו) — ווייל דער ענין פון לימוד התורה וואו ס'איז ניטאָ קיין חילוק צווישן אַ בר שכל מיט אַ תינוק המתחיל לדבר, איז פאַרבונדן מיטן עצם האדם ווי ער איז העכער פון שכל — און דאָ איז נוגע „את בניכם" (כפּשוטו) ווייל אַ בן נעמט זיך פון עצם האב^ל, ער איז אַ בן גלייך ביים געבורט א.ז.וו. — משא"כ אַ תלמיד ווערט מען^לח ווען מ'איז אַ בר שכל, מען לערנט באַם רב א.ז.וו. — וואָס דערפאַר איז דאָך די השפּעה צו תלמידים בלויז אַ הארה.

י. ע"פ כל הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות פון דער הפטרה נחמו נחמו צו פ' ואתחנן און פון ותאמר ציון גו' צו פ' עקב^יח;

„נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם" איז דאָך אַ נחמה וואָס קומט מצד דעם אויבערשטן, און היות ווי אתערותא דלעילא מצד עצמה איז נאָר פון בחי' חיצוניות האור^מ, קומט דעריבער די נחמה דורך נביאים;

משא"כ „ותאמר ציון עזבני ה' ואד' שכחני" קומט [ניט מצד גילוי אור מלמעלה — וואָרום אדרבה, ס'איז אַ מצב וואָס דער מטה (פילט און) זאָגט „עזבני" און „שכחני" — נאָר] מצד ציון גופא,

און וויבאַלד אַז עבודת המטה דערנעמט עצמות, דערפאַר פאַרלאַנגען אידן (מצד עבודתם — ותאמר ציון דוקא), אַז די נחמה שע"י הנביאים איז ניט גענוג, נאָר זיי ווילן אַז די נחמה זאָל קומען פון דעם אויבערשטן אַליין,

און דאַן — ווי דער מדרש איז מסיים^מא — איז דער אויבערשטער מסכים מיט זייער טענה אַז די נחמה שע"י הנביאים איז ניט מספיק און ער זאָגט „עני' סוערה לא נחמה" — און דאָס פּועל'ט אַז „אנכי אנכי הוא מנחמכם", אין דער גאולה האמיתית והשלימה, דורך משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.