Masei 1

א. אויף דעם וואָס אונזער פּרשה רעכנט אויס די מסעות פון אידן אין מדבר, זאָגט דער מדרש^א (און רש"י ברענגט עס אַראָפּ בפּירושו על התורה^ב): משל למה הדבר דומה, למלך שהי' בנו חולה הוליכו למקום אחר לרפאותו, כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל מסעות וא"ל כאן ישננו^ג כאן הוקרנו כאן חששת את ראשך. כך^ד א"ל הקב"ה (ל)משה מנה להם כל המקומות היכן הכעיסוני לכך נאמר אלה מסעי בני ישראל.

ב. דעם טעם פאַרוואָס דער מדרש זאָגט די דריי דוגמאות [ישננו, הוקרנו, און חששת את ראשך] קען מען מסביר זיין בפּשטות^ט: זיי זיינען געווען בהתחלה — אין די ערשטע דריי מסעות פון ארץ מצרים ביזן ים סוף — (א) מרעמסס לסכות, (ב) מסכות לאיתם, (ג) מאיתם לפי החירות:

אויף „ויסעו מסכות"^י זאָגט רש"י: „ביום השני שהרי בראשון באו מרעמסס לסכות". קומט אויס, אַז נאָכן ערשטן מסע פון רעמסס האָבן זיך די אידן אָפּגעשטעלט און גערוט די נאַכט^יא (צו „יום השני") אין סכות, ובמילא — „כאן ישננו".

דער חידוש וואָס האָט זיך אויפגעטאָן ביים צווייטן מסע — „ויסעו מסכות ויחנו באיתם"^יב — איז געווען, וואָס דאַן — ע"פּ פּשוטו של מקרא^יג — זיינען צוגעקומען די ענני הכבוד, ווי דער פּסוק (אין פ' בשלח^יד) איז ממשיך: וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך גו'^טו —

זאָגן חז"ל^טז, אַז די ענני הכבוד האָבן (אין צוגאָב צום תפקיד פון „לנחותם הדרך") מקיף געווען די בנ"י ווי אַ סוכה „לצל לבל יכה בהם שרב ושמש"^יז (וואָס אויך אָט די פּעולה^יח פון די ענני הכבוד איז געווען גלייך ביי „ויסעו מסכות^יט גו'");

392און אויף דעם איז מרמז די דוגמא פון — „כאן הוקרנו", דורך דעם „צל" פון די ענני הכבוד.

וואָס האָט געטראָפן ביים דריטן מסע — „פּי החירות" ? זאָגט דער פּסוק^כ, אַז דאָרט האָבן די אידן גע'טענה'ט „טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר", וואָס דאָס איז אַ טענה שכלית געגען משה^כא — „חששת את ראשך".

ג. כידוע^כב, זיינען די מ"ב מסעות אין מדבר מרמז (אויך) אויף דעם בירור פון „מדבר העמים"^כג במשך זמן הגלות, וואָס וועט זיך ענדיקן ווען מ'וועט צוקומען צו „ירדן ירחו" — בחי' ריח, דער גילוי המשיח, וואָס ער איז „מורח ודאין" און דערמיט פּרואווט מען אים אויס^כד — ביז עס וועט אינגאַנצן בטל ווערן דער רע פון „מדבר העמים", „ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"^כה.

עס שטייט אין פּסוק^כו „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" — טייטשט מען בתורת החסידות^כז, אַז דער כח אויף דער גאולה העתידה נעמט זיך פון „צאתך מארץ מצרים". איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער ביטול הרע איז אויך געווען ביי יצי"מ און נאָך באופן פון אַ נתינת כח אויף דעם „ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" לעתיד לבא;

דעם ענין געפינט מען בגלוי ביי קריעת ים סוף — „וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים"^כח, אַז אידן האָבן געזען בראי' חושית דעם ביטול ומיתה פון לעו"ז.

וי"ל אַז דאָס איז, בכללות, די הסברה פאַרוואָס דער מדרש איז אין משל מרמז אויף די (ערשטע דריי) מסעות ביז קרי"ס — ווייל אין די מסעות ביז קרי"ס האָט זיך אויפגעטאָן בדוגמא צום ביטול והעברת הטומאה דורך די מ"ב מסעות אין „מדבר העמים" ביז „ירדן ירחו" — דאַמאָלס און אויך בכללות הגלות, כנ"ל.393וכמובן ג"כ דערפון וואָס אין שירת הים זאָגט מען אַז דער אימתה ופחד פון קרי"ס וועט זיין „עד^כט יעבור עם זו קנית — ית ירדנא", ווי רש"י איז מפרש לויטן תרגום. און גלייך באַ הקדמת כל השירה זאָגט מען „אז^ל ישיר משה ובנ"י" — ל' עתיד — געמיינט (אויך) די שירה כשיחיו המתים, ווי רש"י דרשנט בפירושו עה"ת.

ד. דער ביאור הנ"ל איז אָבער נאָר מצד דעם ענין פון קרי"ס וואָס איז געווען נאָך די מסעות הנ"ל — אַז ביי קרי"ס איז געווען „מצרים מת", בדומה צום זמן פון גמר המסעות אין „מדבר העמים".

וויבאַלד ער איז אָבער מפרט אַלע דריי מסעות — און ניט קרי"ס — מוז מען זאָגן, אַז אין די מסעות גופא (פאַר קרי"ס) איז פאַראַן פּרטים וענינים וועלכע זיינען כלליים פאַר אַלע „מסעי בנ"י" — וואָס צוליב זיי רעכנט ער זיי; און אויך — אַז דאָס דריקט זיך אויס אין די דריי משלים „ישננו" „הוקרנו" און „חששת את ראשך".

אויף צו פאַרשטיין דאָס, דאַרף מען זיך פריער אָפּשטעלן אויף נאָך דיוקים אין משל הנ"ל:

א) פון דעם וואָס דער מדרש שטעלט זיך אויף „אלה מסעי בנ"י", און איז אויך מסיים „לכך נאמר אלה מסעי בנ"י", איז מוכח, אַז מיטן משל ווערט באַוואָרנט און מוסבר — (בלשון רש"י) — „למה נכתבו המסעות הללו" —

איז ניט מובן: צווישן די אויסגערעכנטע מ"ב מסעות זיינען פאַראַן כו"כ „מקומות", וואָס לכאורה איז ביי זיי ניט שייך דער טעם פון „מנה להם וכו' היכן הכעיסוני"^לא?

ב) אין דעם משל איז דער מלך „מונה כל המסעות" בעת „שהיו חוזרין"; און נאָכמער: פון דעם לשון „וא"ל כאן"^לב איז משמע, אַז ער איז „מונה כל המסעות" בשעת החזרה און אין דעם מקום גופא^לג: צוריק גייענדיק די זעלבע ערטער, זאָגט דער מלך „כאן ישננו כאן כו'" — דאַרף מען פאַרשטיין: וואו איז דאָ דער „היו חוזרין" אין דעם נמשל? אידן האָבן דאָך זיך ניט צוריקגעקערט צו די מסעות^לד, נאָר געגאַנגען אַלץ ווייטער און — נעענטער קיין ארץ ישראל?

ה. דער ביאור אין דעם:

די „מסעות" וואָס אידן דאַרפן דורכגיין אין „מדבר העמים", איז דורכדעם וואָס די נשמה (און אַ איד בכלל) קומט אַראָפּ פון איגרא רמה אין אַן אָרט פון העלם והסתר. און כאָטש אַז די כוונה פון דער ירידה איז [ניט נאָר צוליב דער תועלת דערפון אין „מדבר העמים" (זיין בירור דורך דער עבודה פון אידן), נאָר אויך] צוליב דער עלי' וואָס די אידן דערגרייכן דורך דער ירידה^לה — דאָך, בשעת די מסעות גופא הערט זיך אָן דער גלות און הסתר; נאָר דורך זיי קומט („שפּעטער") די עלי'.

כאָטש מ'ווייס אַז דער גאַנצער תכלית פון גלות איז נאָר דער ענין פון עלי' —394וויבאַלד ס'איז אָבער פאָרט אין אַן אופן, אַז זייענדיק אין גלות געפינט מען זיך אין אַ ציור פון ירידה (מער ניט וואָס דאָס ברענגט אַ צווייטע זאַך — די עלי') — קומט אויס, אַז גייענדיק אין די „מסעות" איז מען אין אַן אָרט (און מצב) פון „מדבר", אשר „לא^לו ישב אדם שם" — „הכעיסוני"; ווי דער לשון פון כ"ק מו"ח אדמו"ר אין אַ מאמר^לז, אַז דער „גוף ועצם הצמצום הוא היפּך הרצון (העליון)".

ו. במה דברים אמורים — ווען מ'האַלט נאָך ביי די „מסעות" גופא; בשעת אָבער מ'קומט־צו צו דער עלי', ווערט נתגלה די פּנימיות פון דעם גלות, אַז אין אמת'ן איז עס ניט עפּעס אַנדערש נאָר אַ טייל פון דער עלי'^לח.

און דאָס איז די כוונה פון דעם וואָס דער משל איז מתאר „כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל המסעות כו'": נאָך דער ירידה מלמעלה למטה אין (דעם אָרט פון — און אין יעדערן פון) די מ"ב מסעות, הויבט זיך אָן די חזרה אויף צוריק — די עלי' מלמטה למעלה^לט; און „היו חוזרין" די זעלבע מסעות, ד. ה. אַז דעמאָלס דערהערט מען ווי אויך די מסעות בדרך ירידה (און יעדערער פון זיי בפרט) זיינען אַ טייל פון דער עלי'^מ.

און דאָס מיינט „מנה להם כל המקומות היכן הכעיסוני" — ע"ד ווי עס שטייט^מא (אַז לעתיד לבא וועט מען זאָגן)395„אודך ה' כי אנפת בי", אַז מ'וועט דאַנקען דעם אויבערשטן פאַר דעם וואָס „אנפת בי", ווייל דאַן וועט נתגלה ווערן ווי דאָס איז געווען אַן ענין פון חסדים.

ווי אַזוי איז פאָרט שייך צו זאָגן, אַז די „מסעות" אין „מדבר העמים" זיינען גאָר אַן ענין פון חסד ועלי'? — איז דער מדרש מקדים און באַוואָרנט אין משל, אַז דאָס איז דערפאַר וואָס דער בן מלך גייט ניט אַליין אין די „מסעות", ער גייט מיט'ן מלך און נאָכמער דער מלך איז „הוליכו" און נאָכמער — די גאַנצע הליכה (ופּרטי') איז „לרפּאותו"; און וויבאַלד אַזוי — איז ברור, אַז די ירידה גופא איז (בפּנימיותה) אַן ענין פון חסד^מב.

ז. לכאורה קען מען דערויף פרעגן: בשלמא די כללות הירידה אין „מדבר העמים", וויבאַלד דאָס איז לכתחילה אויסגעשטעלט געוואָרן פון דעם מלך וכו', איז מובן, אַז דאָס מוז זיין אַן ענין פון חסד ועלי';

אָבער דער ענין פון „הכעיסוני" ביי די „מסעות" איז דאָך געווען דורך די חטאים פון אידן, ד. ה. אידן האָבן גורם געווען דורך חטאים אַ ירידה^מג מער ווי ס'איז אויסגעשטעלט געוואָרן מלמעלה — היינט וואָס איז דער הכרח צו זאָגן, אַז אויך די ירידות זיינען צורך עלי'?

אפילו אויב מ'זאָל זאָגן, אַז וויבאַלד דער תיקון און עלי' פון אַ ירידה נוספת קען זיין נאָר דורך אַ העכערן און טיפערן כח, ובמילא ווערט דורך דער הוספה בהירידה אויך אויפגעטאָן אַ הוספה בהעלי' — איז עס אָבער, לכאורה, נאָר אַן ענין פון „מכאן ולהבא", עס ווערט אויפגעטאָן בשעת דעם גמר התיקון ועלי'; ווי איז אָבער שייך צו זאָגן, אַז די ירידה (נוספת) איז בפּנימיותה אַן ענין פון עלי'?

— איז דער אמת אָבער^מד, ווי דער מיטעלער רבי איז מבאר בארוכה^מה [מיוסד אויף דעם וואָס שטייט אין מדרש^מו אויפן פּסוק^מז „נורא עלילה על בני אדם", אַז דאָס וואָס אדה"ר האָט חוטא געווען בחטא עה"ד איז „עלילה נתלה בו"], אַז דאָס וואָס „לפעמים גובר הרע דיצה"ר על האדם ויחטא" איז עס דערפאַר וואָס „מלמעלה הסיתו עליו היצה"ר להביאו לחטא זה"^מח.

און דאָס איז ניט אין סתירה צום ענין פון „בחירה" און (במילא) שכר ועונש — ווייל אָט דער „עזר העליון שיעוררו לבחי' הרע לגבור על הטוב"^מט איז אין אַן אופן נעלם וואָס איז ניט נרגש אין דעם אדם, און במילא איז ער ניט מכריח396זיין בחירה^נ (פּונקט ווי די ידיעה שלמעלה איז ניט מכריח די בחירה^נא).

קומט אויס, אַז אויך די ירידות זיינען בכוונה תחילה^נב, אַז דורך דער תשובה אויפן חטא זאָל זיין דער „יתרון האור מן החושך" דוקא, דורכן מהפּך זיין זדונות לזכיות.

ח. דער אונטערשייד צווישן די צוויי סוגי ירידה אין די „מקומות היכן הכעיסוני" — (א) די מסעות וואו ס'איז נרגש בגילוי אַז דער מלך „הוליכו למקום" (הירידה); (ב) די מסעות וואָס בגילוי זיינען זיי אַ תוצאה פון בחירת האדם און דער „הוליכו" פון מלך איז אין אַ העלם'דיקן אופן — זאָגט זיך אַרויס אין דעם חילוק צווישן די מסעות פאַר קרי"ס און נאָך קרי"ס:

חז"ל^נג זאָגן אַז „אלו זכו ישראל כיון שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסים לארץ" ד. ה. אַז די מסעות וואָס נאָך קרי"ס („מן הים") זיינען געווען אַ תוצאה פון דעם לא „זכו" — צוליב זייערע חטאים; אָבער די מסעות ביז קרי"ס האָבן געדאַרפט זיין אפילו ווען „זכו ישראל".

די הסברה אין דעם: דער „מדבר" ממש האָט זיך אָנגעהויבן נאָכן ים סוף^נד; דער מקום המסעות ביזן ים סוף איז אַ ממוצע צווישן ישוב (מצרים) און מדבר^נה.

אין רוחניות מיינט עס^נו: „מדבר" איז אַ מקום וואָס „לא^לו ישב אדם (העליון^נז) שם", אַן אָרט פון קליפּה ממש וואָס איז מנגד צום רצון העליון. אָבער דער וועג וואָס פירט צום מדבר איז טאַקע ניט אַ מקום ישוב (צום אדם העליון), עס איז אָבער אויך ניט מנגד צום רצון העליון^נח: דאָס איז סדר הירידה וואָס איז לכתחילה אויסגעשטעלט געוואָרן מלמעלה (ע"פּ תורה)^נט.

און דאָס איז די הסברה וואָס בפּשטות ובגילוי זיינען די דריי דוגמאות פון משל מכוון צו די דריי מסעות ביז קרי"ס — ווייל נאָר די דריי מסעות זיינען די וואָס דער מלך פירט אין זיי דעם בן מלך באופן גלוי; משא"כ די ווייטערדיקע מסעות זיינען (בגלוי) אַ תוצאה פון דער בחירת בנ"י — וואָס האָט דאַמאָלס געבראַכט אַז לא זכו.

397ט. דער תוכן פון די דריי מסעות וואו דער „הוליכו" פון מלך איז באופן גלוי, ווערט אויסגעדריקט אין די דריי ענינים פון (משל) „ישננו", „הוקרנו" און „חששת את ראשך" [וואָס זיי אַלע זיינען נאָך ניט דער מצב פון „חולה" אמתי^ס (וואָס איז פאַרבונדן מיט חטא^סא); אפילו „חששת את ראשך" איז ניט אַ „חולי", ווי רש"י^סב זאָגט (אויפן מרז"ל^סב „כל מיחוש כו'") „מיחוש, חששא בעלמא לפי שעה וקל"] —

כדי אַז די עבודה פון אידן זאָל קענען זיין אין אַן אופן פון „החיים והמות נתתי לפניך גו' ובחרת גו'"^סג, פאָדערן זיך דריי ענינים מחודשים:

(א) די נשמה מוז אַראַפּקומען פון מקום האור והגילוי אין אַן „אָרט" פון העלם וסילוק האור — אַנדערש קען ניט זיין די מציאות פון „והמות נתתי", וואָס גיט אַ מעגליכקייט צו בוחר זיין אין היפּך החיים והאור ר"ל.

(ב) עס מוז אָבער זיין אויך „החיים גו' נתתי לפניך" — דעריבער מוז זיין אין דעם מקום סילוק האור אַ המשכה פון אור וגילוי — „שיתף בו מדת הרחמים"^סד.

(ג) כדי עס זאָל זיין בחירה חפשית מוז אויך דער נפש הבהמית האָבן זיין שכל, וואָס זאָל קענען געפינען אַ „תועלת" אין היפּך האור והחיים ר"ל^סה [וואָרום אויב די בחירה (פון נפה"ב) אין „מות" וואָלט געקענט זיין נאָר מצד מדות — איז דאָך דאָס ניט זה לעומת זה (ובמילא — ניט בחירה חפשית), ובפרט אַז דאַמאָלס וואָלט דער שכל (פון נפה"א) געמוזט גובר זיין אויף די „מדות", וויבאַלד אַ מענטש איז אַ שכלי בעצם מהותו].

און דאָס זיינען די דריי ענינים — „ישננו", „הוקרנו" און „חששת את ראשך": (א) שינה, וואָס איז „א' מששים למיתה"^סו, העלם וסילוק השכל וכו', ווייזט אויף צמצום^סז אין אַן אופן פון סילוק. (ב) „הוקרנו" איז דאָס, וואָס אין דעם צמצום איז כלול כוונת הגילוי^סח, און נאָכמער שיתף עמו מדה"ר, וואָס דאָס „קילט אָפּ"^סט די גבורות הצמצום. (ג) „חששת את ראשך" — דער שכל פון נפש הבהמית, וואָס גיט אַ מעגליכקייט אַז עס זאָל קענען זיין די בחירה אין „מות" ר"ל.

דערמיט איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס די דוגמאות פון „ישננו" און „הוקרנו" שטייען בלשון רבים און „חששת את398ראשך" איז אַ לשון יחיד — ווייל די תנועה פון צמצום און (כוונת ה)גילוי איז אויך פאַראַן מצד דעם מלך, משא"כ „חששת את ראשך" איז אַן ענין וואָס האָט צו טאָן נאָר מיטן בן מלך אַליין.

יוד. ווי געזאָגט פריער (סעיף ז'), איז אויך אָט די ירידות וואָס בגילוי זיינען זיי אַ תוצאה פון בחירת האדם, זיינען זיי בכוונה תחילה, נאָר ביי די ירידות איז דער „הוליכו" פון מלך באופן נעלם.

און דערפאַר זיינען די ערשטע דריי מסעות הנ"ל (ישננו . . ראשך) דער „כלל" פון אַלע מסעות — ווייל אויך די שפּעטערדיקע ירידות (מצד בחירת האדם) זיינען אין אמת'ן אַ תוצאה פון דעם מצב אין וועלכן דער מלך „הוליכו".

וי"ל אַז דאָס איז דער טעם פאַרוואָס רש"י בפירושו על התורה — „יינה של תורה"^ע — איז מוסיף (נאָכן אַראָפּברענגען די ווערטער פון מדרש „חששת את ראשך") „וכו'"^עא: דערמיט איז ער מרמז, אַז אויך דער המשך פון „חששת את ראשך" — דאָס וואָס דער בן מלך ווערט (דורך זיין בחירה) אַ „חולה" ממש ר"ל — איז ניט נאָר מצד דעם בן אַליין, נאָר איז אַ טייל פון די מסעות אין וועלכע דער מלך „הוליכו . . לרפאותו".

און דערפאַר איז ברור אַז די גאַנצע כוונה פון דעם „חולי" איז נאָר כדי אַז ביים בן מלך זאָל צוקומען די מעלה פון חולה שנתרפּא, אין אַן אופן פון „זדונות נעשות לו כזכיות"^עב, און ניט נאָר „מכאן ולהבא", נאָר אין דעם אופן וואָס „נעקר עונו מתחלתו"^עג (וויבאַלד אַז דאָס איז זייער כוונה מלכתחילה);

וואָס דאָס וועט זיך אויפטאָן בגלוי ובשלימות בביאת משיח צדקנו — ווען עס וועט זיין דער גמר פון „היו חוזרין" — עס וועט נתגלה ווערן „כצאת השמש בגבורתו"^עד די אמיתית ופנימיות פון די „מסעות" אין גלות, ובקרוב ממש.

(משיחות ש"פ מטו"מ וה' מנ"א תשכ"ה,

ד"ה באתי לגני תש"