Nasso 2

א. חז"ל^א זאָגן, „למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". און מצד דעם זעלבן טעם זיינען זיי אויך סמוכין זל"ז אין תורה שבע"פ — מס' סוטה קומט גלייך נאָך מס' נזיר — ווי די גמרא זאָגט אין אָנהויב מס' סוטה^ב: „תנא מנזיר סליק מאי תנא דקא תנא סוטה כדרבי . . למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה . . שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר כו'".

דער רמב"ם^ג אָבער שרייבט, אַז מס' סוטה קומט גלייך נאָך מס' גיטין (און נזיר קומט פאַר גיטין) — „שענינה (דמס' סוטה) מענין הגירושין שהסוטה כשתזנה יש לכוף האיש והאשה על הגירושין".

[און דאָס וואָס די גמרא זאָגט (כנ"ל) „תנא מנזיר סליק מאי תנא דקא תנא סוטה . . שכל הרואה סוטה . . יזיר עצמו כו'" — איז עס (ווי דער מאירי^ד איז מסביר) ווייל „גיטין וסוטה לענין זה אחד הם, שסבת הגירושין בסבת הקלקול . . ונסמכו (גיטין וסוטה) לנזיר למד'^*4 שהקלקול הבא מצד היין גורם לגיטין וסוטה"].

דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד אַז אין תורה שבכתב קומען די צוויי פרשיות פון סוטה און נזיר גלייך בסמיכות זל"ז — פאַרוואָס זאָל אין תורה שבע"פ [וואו די סמיכות פון מסכת נזיר צו (גיטין ו)סוטה איז מצד דעם זעלבן טעם ווי אין תורה שבכתב], זיין אַ הפסק צווישן זיי — מס' גיטין?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז סברת והסברת הפלוגתא, צי סוטה קומט גלייך נאָך נזיר (ווי רש"י^ה איז מפרש, און ווי פשטות לשון הגמרא), אָדער נאָך מס' גיטין (כשיטת הרמב"ם)?

ב. עס זיינען דאָ מפרשים^ו וואָס לערנען, אַז דער רמב"ם גייט לויט שיטת הירושלמי, אַז דער ענין הקינוי איז תלוי בגירושין (וואָס דערפאַר האַלט ער אַז מס' סוטה קומט נאָך גיטין):

אין ירושלמי^ז שטייט, אַז די פלוגתא צווישן ר' ליעזר און ר' יהושע (דאָרט) צי קינוי לאשתו איז אַ חובה אָדער אַ רשות, איז תלוי אין דער פלוגתא פון בית שמאי און בית הלל (אין משנה סוף גיטין) צי (לדעת ב"ש) „לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערוה", אָדער (ווי ב"ה זאָגן) „אפילו הקדיחה תבשילו":

אין אַ פאַל וואָס „מצא בה דברים כאורין (מכוערין^ח)" אַן עדים^ט, איז לויט56ב"ש — „לגרשה אינו יכול שלא מצא בה ערוה, לקיימה אינו יכול שמצא בה דברים כאורין", איז ער דעריבער מחוייב אין קינוי כדי צו מברר זיין אויב ס'איז געווען ביי איר „ערות דבר" אָדער ניט; משא"כ לויט ב"ה (אַז מותר לגרש אפילו אויב נאָר „הקדיחה תבשילו"), איז קינוי בלויז אַ רשות, ווייל ער האָט די ברירה צו געבן איר אַ גט.

תוס'^י ברענגט דעם ירושלמי און פרעגט: „לפי הירושלמי כיון דתליא קינוי בגירושין הו"ל למיתני סוטה בתר גיטין" — זאָגן מפרשים הנ"ל, אַז לויטן ירושלמי איז טאַקע אַזוי, אַז סוטה קומט נאָך גיטין^יא, און דער רמב"ם לערנט ווי דער ירושלמי.

אָבער דער תירוץ איז שווער: וויבאַלד אַז דער בבלי איז ניט תולה דעם ענין הקינוי בגירושין

— ווי ס'איז אויך^יב מוכח פון דעם וואָס אין בבלי^יג ברענגט זיך די זעלבע פלוגתא צי קינוי איז חובה אָדער רשות, נאָר די חולקים זיינען ר' עקיבא (חובה) און ר' ישמעאל (רשות), און ר"ע האַלט דאָך^יד אַז מען מעג מגרש זיין אַן אשה „אפילו מצא אחרת נאה הימנה"^טו —

קומט אויס, אַז לשיטת הבבלי איז מס' סוטה ניט אַ המשך צו (סוף) גיטין, ובמילא — אַז מס' סוטה קומט (ווי פשטות לשון הש"ס) גלייך נאָך מס' נזיר. היינט ווי קען מען זאָגן אַז דער רמב"ם נעמט אָן שיטת הירושלמי נגד שיטת הבבלי?

נאָכמער: אויב דער רמב"ם נעמט אָן ווי שיטת הירושלמי (אַז חובת הקינוי איז תלוי בגירושין) — ווי פסק'נט ער (ווי ר' עקיבא) אַז קינוי איז אַ חובה^טז, וואָס לויטן ירושלמי הנ"ל איז דאָס בהתאם צו שיטת ב"ש^יז?

ג. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים הביאור אין דעם פסק הנ"ל פון רמב"ם אַז קינוי איז אַ חובה, כדעת רע"ק — דלכאורה: די גמרא^ז איז מדייק57בלשון המשנה בסוטה „המקנא (לאשתו)" — „דיעבד אין לכתחילה לא, קסבר תנא דידן אסור לקנאות"; און וויבאַלד אַז לויט סתם משנה איז „אסור לקנאות" — פאַרוואָס פסק'נט ער ווי רע"ק, וואָס זיין דיעה ווערט געבראַכט בלויז אין ברייתא^יג. דער כלל איז דאָך „סתמא^יח דמתני' ומחלוקת בברייתא . . הלכה כסתם"?

דער תוס' יו"ט^ז ענטפערט, וויבאַלד אַז סיי רע"ק סיי ר"י (אין דער ברייתא) האַלטן אַז „לאו איסורא הוא, הילכך לית הלכה כמתני' ובאנו לכלל הלכה כר"ע מחבירו".

דער תירוץ איז אָבער נאָר לויט די דיעות^יט אַז „הלכה כסתם (משנה)" לגבי אַ ברייתא גייט ניט אָן אין אַ פאַל וואו די סתם משנה איז אַ דעת יחיד; אָבער לויט די דיעות^יט אַז אויך אין אַזאַ פאַל איז הלכה כסתם משנה, איז הדרא קושיא לדוכתא^כ.

ד. ויש לומר, אַז לדעת הרמב"ם איז ניטאָ קיין דרייענדיקע מחלוקת בענין הקינוי (אסור, רשות אָדער חובה), ווייל ר"י און רע"ק — דברייתא — זיינען ניט מחולק מיטן תנא פון דער משנה אַז „אסור לקנאות"^כא

[ווי ס'איז אויך מוכח פון דעם, וואָס די גמרא ברענגט ניט די ברייתא גלייך נאָכן מדייק זיין אַז „קסבר תנא דידן אסור לקנאות" — ע"ד ווי די גמרא ברענגט^כב בנוגע די דיעות פון ר' אליעזר און ר' יהושע אין דער משנה אַז „מקנא לה על פי שנים", אַז „מתני' דלא כי האי תנא . . ר"י בר"י . . מקנא ע"פ עד אחד או ע"פ עצמו" — און ברענגט עס ניט אפילו בקשר צו דער דיעה פון „תנא דידן" אַז „אסור לקנאות";

די ברייתא ווערט געבראַכט אין גמרא^יג בלויז ווי אַ הוכחה, אַז דאָס וואָס תנא דבי ר' ישמעאל זאָגט „אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנס בו רוח" מיינט עס ווי די דיעה פון דעם מ"ד „רוח טהרה" (ד"אי אמרת רוח טומאה רשות וחובה לעיולי איניש רוח טומאה בנפשי'")]

58נאָר די משנה און ברייתא ריידן וועגן צוויי פאַרשידענע פאַלן.

אין קינוי זיינען פאַראַן צוויי אופנים^כג:

א) אַ קינוי וואָס איז בנוגע לאשה בלתי צנועה און איז אַ הקדמה צו דער סתירה: ווען (בלשון הירושלמי הנ"ל) „מצא בה דברים כאורין" און דער בעל איז חושד אשתו אין אַ דבר עבירה, איז ער דערפאַר מקנא לאשתו בכדי צו קענען מברר זיין (אויב זי וועט ניט פאָלגן זיין התראה — ונסתרה) צי נטמאה אָדער לא נטמאה.

ב) אַ קינוי בנוגע צו אַן אשה כשרה, ווי דער רמב"ם זאָגט^כד אַז קינוי דאַרף זיין „בנחת בדרך טהרה ואזהרה כדי להדריכה . . ולהסיר המכשול, וכל מי שאינו מקפיד על אשתו ובניו ובני ביתו ומזהירן ופוקד דרכיהן תמיד כו' ה"ז חוטא". וואָס פון דעם איז מוכח, אַז חובת הקינוי איז (ניט פאַרבונדן מיט דעם וואָס דער בעל איז חושד אשתו אין אַ דבר עבירה כו', אָדער געזען ביי איר „דברים כאורין" וכיו"ב, נאָר עס איז) אַ פרט פון דעם ענין כללי פון הדרכת האשה [פּונקט ווי ער דאַרף^כה מדריך זיין (און מקפיד זיין אויף הנהגת) בניו ובני ביתו בכלל]^כו.

וואָס דערפאַר איז „מצות חכמים על בנ"י לקנאות לנשיהן"^כז — בכלל, צו יעדער אשה און אַלס אַ הנהגה תמידית^כח [נאָר מיט די באַוואָרענישן — „ולא יקנא לה ביותר מדאי"^כט; „לא מתוך שחוק . . ולא להטיל עלי' אימה . . אין ראוי לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחלה"^ל].

ה. און דאָס איז דער חילוק צווישן דער משנה און דער ברייתא:

אין משנה (וואו ער זאָגט „המקנא" — „דיעבד") רעדט זיך וועגן אַ קינוי צו אַן אשה ש"מצא בה דברים כאורין" וכיו"ב^לא (וואָס איז אַ הקדמה צו סתירה) — און אין דעם האַלט דער רמב"ם, אַז לשיטת הבבלי איז „אסור לקנאות"^לב (כדלקמן ס"ו);

משא"כ די מחלוקת אין ברייתא צווישן ר"י און ר"ע (צי קינוי איז חובה אָדער רשות) רעדט זיך וועגן אַ קינוי צו אַן אשה כשרה — „להדריכה":

ר' ישמעאל האַלט אַז דער גאַנצער ענין הקינוי (אויך באַ אַן אשה כשרה) איז בלויז „רשות" — ס'איז אַ חידוש ונתינת היתר: „כלפי^לג שאמרה תורה^לד לא תשנא את אחיך בלבבך", זאָגט תורה,59אַז אין דעם פאַל (כאָטש דער קינוי קען ברענגען צו תגר ושנאה) מעג זיין די הנהגה פון „וקנא את אשתו";

און ר"ע האַלט, אַז דער קינוי וואָס קומט „להדריכה" איז אַ חובה —

און אַזוי פסק'נט דער רמב"ם, כנ"ל (וואָס ער רעדט דאָך וועגן אַזאַ אופן אין קינוי^לה, ווי ס'איז מוכח פון זיין לשון, כנ"ל סעיף ד).

[ויש לומר אַז די צוויי אופני קינוי זיינען מרומז אין פסוק^לו — „ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה" — די אריכות און כפל הלשון („או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו") איז מרמז, אַז דאָס רעדט זיך וועגן צוויי פאַרשידענע סוגי נשים: „וקנא את אשתו והיא נטמאה" — דער קינוי צו אַן אשה וואָס „מצא בה דברים כאורין" וכיו"ב (עס איז מער קרוב לומר אַז „היא נטמאה"); און „וקנא את אשתו והיא לא נטמאה" — דער קינוי צו אַן אשה כשרה „להדריכה"^לז].

ו. פאַרוואָס זאָל זיין אַן איסור לקנאות לאשה וואָס „מצא בה דברים כאורין" וכיו"ב — דלכאורה, אדרבה: אין אַזאַ פאַל דאַרף מען זיכער מקנא זיין לאשתו^לח (כאָטש עס קען ברענגען לידי תגר כו'), כדי זי אויסצוהיטן (אויף להבא) פון אַ דבר עבירה כו' און כדי צו קענען מברר זיין צי זי האָט חוטא געווען?

ויש לומר, אַז לשיטת הרמב"ם איז דער טעם פאַרוואָס „אסור לקנאות" (ניט ווי רש"י זאָגט^לט, ווייל עס ברענגט „לידי תגר", נאָר) ווייל אין אַזאַ פאַל (וואָס „מצא בה דברים כאורין" וכיו"ב) איז דאָ אַ חשש אַז די מים וועלן סיי ווי איר ניט בודק זיין וכו', כדלקמן:

דער דין^מ איז, אַז „בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקים את אשתו, אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקים את אשתו", וואָס „אין מנוקה מעון" מיינט (בלשון הרמב"ם^מא) — „שבא ביאה אסורה מימיו אחר שהגדיל" (אפילו „עון דפנוי'"^מב);

און לויטן מאמר הגמרא^מג „כל המזנה אשתו מזננת עליו . . דאמרי אינשי איהו בי קארי ואיתתי' בי בוציני" (מין אחד הוא אלא שאלו גדולים ואלו קטנים כלומר במה שהוא עוסק היא עסוקה — רש"י), קומט אויס, אַז ווען די הנהגת האשה איז שלא כדבעי, איז דאָ אַ גרויסער חשש אַז אויך הנהגת הבעל איז געווען שלא כדבעי, ובמילא — אין המים בודקין.

זאָגט „תנא דידן" אַז אין אַזאַ פאַל „אסור לקנאות"^מד, מצד דעם חשש אַז די60מים וועלן סיי ווי ניט בודק זיין את אשתו^מה, און דורך משקה זיין אשתו וועט אַרויסקומען (בלשון הרמב"ם^מו) „פשע שגרם לשם המפורש שימחה . . ומוציא לעז על מי סוטה כו'"^מז,

נאָר ער זאָל איר בעסער^מח מגרש זיין^מט.

ז. ע"פ כל האמור איז פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס דער רמב"ם לערנט אַז מס' סוטה קומט נאָך גיטין:

וויבאַלד אַז די משנה בהתחלת סוטה רעדט וועגן אַן אשה וואָס „מצא בה דברים כאורין" — אַ סוטה החוטאת — איז מסתבר צו זאָגן, אַז דער פירוש אין (דעם טעם הסמיכות צו נזיר —) „שכל הרואה סוטה בקלקולה כו'", איז (ניט כפרש"י^נ „בניוולה ובבשתה", נאָר) ווי דער פשטות הלשון: דער קלקול פון אַ סוטה החוטאת^נא — זי איז מקלקל און עובר אַן עבירה, אָדער איר עונש — „צבתה בטנה גו'"^נב;

און וויבאַלד אַז דער (גאַנצער) קלקול פון אַ סוטה החוטאת (בזמן הזה) איז דאָס וואָס „יש לכוף האיש והאשה על הגירושין"^נג, לערנט דער רמב"ם, אַז מס' סוטה קומט נאָך גיטין (וויבאַלד אַז בענין הקלקול, איז „אחד הם", כנ"ל סעיף א).

[און דער ענין — אַז די משנה בהתחלת סוטה רעדט וועגן אַ סוטה החוטאת — איז אויך בהתאם צום סדר הכתובים אין פרשת סוטה בתושב"כ: התחלת הפרשה^נד איז „איש . . כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל ושכב איש אותה . . ונסתרה והיא נטמאה", און ערשט דערנאָך רעדט זיך וועגן אַ ספק „ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או גו' לא נטמאה"; און אין דעם גופא, איז ער אויך מקדים „והיא נטמאה" פאַר „והיא לא נטמאה" (וואָס, ווי גערעדט פריער, רעדט דער ערשטער האַלבער פסוק („וקנא . . והיא נטמאה") וועגן אַ קינוי לאשה שמצא בה דברים כאורין)].

משא"כ רש"י גייט בכל הנ"ל לשיטתו: ער לערנט אַז די משנה רעדט וועגן קינוי סתם, אויך צו אַן אשה וואָס ער האָט ניט געזען ביי איר קיין „דברים כאורין" וכיו"ב — ובמילא: א) ער61לערנט אַז „סוטה אחר נזיר"^נה, ווייל התחלת מס' סוטה האָט ניט קיין שייכות צו מס' גיטין. ב) „שכל הרואה סוטה בקלקולה כו'" איז ער מפרש^נ „בניוולה ובבשתה". ג) דער איסור לקנאות איז ווייל „מביא עצמו לידי תגר ואת אשתו לידי ניוול ואפילו היא טהורה"^לט.

ח. ע"פ שיטת הרמב"ם — אַז די התחלת המס' רעדט וועגן סוטה החוטאת — וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות פון התחלת המס' צו איר סיום: „לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא":

דער מיטל צו „מסיים" זיין (מס') סוטה — עס זאָל ניט זיין סוטה החוטאת, מען זאָל ניט דאַרפן מקיים זיין בפועל הלכות סוטה — איז דורך דעם וואָס „לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא": בשעת אַ איד לערנט (מס' סוטה) און איז מסיים וחותם „לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא" — ער קומט צו צו דער דרגא פון יראת חטא — ווערט בטל די מציאות ואפשריות פון חטא^נו וסוטה.

ט. ויש לבאר די שייכות הנ"ל אויך לשיטת רש"י, אַז דער קינוי שבהתחלת המס' איז (אויך) צו אַן אשה כשרה כו' (ועד"ז די סתירה והשקאה כו' וואָס שטייט דערנאָך אין משנה, איז ניט מודגש אַז עס רעדט זיך וועגן אַ סוטה החוטאת, נאָר „אפילו היא טהורה"^נז) —

לויט דעם פירוש הידוע^נח אין „יראת חטא", אַז מ'האָט מורא (ניט פאַרן עונש — יראת העונש — וואָס דער חטא ברענגט, נאָר) פאַר דעם חטא גופא, די עצם זאַך צו טאָן עפּעס וואָס איז היפך רצון השם — וואָס דער ענין איז מודגש במיוחד ביי אַ סוטה וואָס איז טהורה:

אַלע עבירות האָבן אַן עונש^נט, ובמילא איז ביי זיי אַלע שייך יראה פון דעם חטא אַליין און יראת העונש —

מיט'ן אויסנאַם פון אַן אשה וואָס איז טהורה, און ביי איר איז געווען סתירה והשקאה כו', איז ניט נאָר וואָס איר קומט ניט קיין עונש, נאָר אדרבה, זי באַקומט אַ שכר גדול — „ונקתה ונזרעה זרע"^ס, ווי חז"ל^סא זאָגן „היתה יולדת בצער יולדת בריוח . . נקבות יולדת זכרים וכו'";

פונדעסטוועגן דאַרף זי ברענגען אַ מנחה אַלס כפרה^סב, ווייל די עצם זאַך וואָס ביי איר איז געווען סתירה — אפילו ווען דאָס איז ניט אין אַן אופן האסור (לולא דעם קינוי הבעל)^סג — איז ניט קיין הנהגה הראוי'^סד.

62און ווען ביי איר איז דאָ סתירה אפילו ווען זי טוט עס מיטן חשבון אַ דורך דעם זאָל זי באַקומען דעם שכ פון „ונזרעה זרע"^סה — איז אַ סימן אַ איר פעלט „יראת חטא".

און דערפאַר איז דער סיום ו"גמר" אַז פון (מס') סוטה — (ווען מען קומט צו)