Pinchas 3

א. ווי גערעדט שוין פיל מאָל^א וועגן די הפטורות פון „תלתא דפּורענותא" און „שבעה דנחמתא", אַז כאָטש זיי זיינען ניט „מענין הפּרשיות" נאָר „לפי הזמן ולפי המאורע"^ב — וויבאַלד אָבער אַז אַלע ענינים פון תורה זיינען בתכלית הדיוק, איז פאַרשטאַנדיק, אַז אויך די הפטורות האָבן אַ שייכות (ניט נאָר צום זמן והמאורע, נאָר אויך) צו די פּרשיות אין תורה וועלכע מ'לייענט דאַן.

געפינט מען טאַקע אַן אָפענע שייכות צווישן דער היינטיקער הפטורה „דברי ירמי' וגו'" *^ב (וואו ס'ווערט, אין אָנהויב, דערציילט^ג ווי ירמי' איז געוואָרן אַ נביא) און פּרשת פּינחס: עס שטייט אין מדרש^ד, אַז פּינחס און ירמי' האָבן ביידע געשטאַמט „ממשפּחת נכרי'" — פּינחס פון „בת פּוטיאל" און ירמי' „מבני בני' של רחב" — און צוליב דעם האָבן אידן אין זיי „מזלזל" געווען; דעריבער האָט דער אויבערשטער מייחס געווען פּינחס צו אהרן הכהן^ה, ווי עס שטייט אין אָנהויב פון אונזער פּרשה: „פּינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן", און אַזוי איז דער פּסוק מפרט דעם יחוס פון ירמי' — „דברי ירמי' בן חלקיהו מן הכהנים גו'"^*2.

עס איז אָבער מובן, אַז די שייכות צווישן זיי באַשטייט ניט בלויז אין אַן איינצעלנעם פּרט — וואָס אידן האָבן יעדן פון זיי „מזלזל" געווען און וואָס דערפאַר „צריך הכתוב ליחסו" — נאָר (אויך) אין דעם כללות'דיקן תוכן פון (עבודת) פּינחס און (עבודת) ירמי'; און די כללות'דיקע שייכות דריקט זיך אויס בגילוי אין דעם פּרט וענין משותף, און דערפאַר שטייט דער פּרט (ושייכות) בפירוש (אין תורה שבעל פּה).

וואָס איז די כללות'דיגע שייכות בנדו"ד ?

ב. אויך דאַרף מען פאַרשטיין די שייכות פון התחלת ההפטורה „דברי ירמי' וגו'" צו „(תלתא ד)פּורענותא":

אין דער ערשטער טייל פון דער הפטורה^ו ווערט דערציילט, ווי אַזוי ירמי' איז געוואָרן אַ נביא: „ויהי דבר ה' אלי לאמר בטרם אצרך בבטן ידעתיך גו' נביא לגוים נתתיך". האָט ירמי' געזאָגט „לא ידעתי דבר כי נער אנכי", האָט דער אויבערשטער געענטפערט: „אל תאמר נער אנכי גו' ראה הפקדתיך גו' על הגוים גו' לנתוש ולנתוץ גו' לבנות ולנטוע" (און ערשט דערנאָך ווערט דערציילט די נבואה וועגן חורבן וואָס וועט קומען „על כל רעתם גו'" אין אַן אופן פון „מקל שקד", וואָס מחמת דעם, כמובן, איז די הפטורה פון די תלתא דפּורענותא) —

343איז ניט מובן: וואָס פאַר אַ שייכות האָט די הקדמה ווי ירמי' איז געוואָרן אַ נביא צו פּורענותא?

ג. די כללות'דיקע שייכות און ענליכקייט צווישן ענינו של פּינחס און ירמי':

אין דער צייט פון ביידען איז געווען אַ זמן ווען אידן האָבן זיך געפונען אין שפל המצב (ברוחניות) — ביי מעשה פּינחס איז געווען דער חטא פון „בנות מואב"^* און „בעל פּעור"^ז, און בימי ירמי' זיינען געווען „נביאי הבעל"^ח וכו', ווי עס ווערט דערציילט בפּרטיות אין נבואת ירמי' וועגן דעם מצב פון אידן דעמאָלט —

און יעדער פון זיי האָט דאַמאָלס מעורר געווען אידן צו תשובה: ירמי' דורך דברי מוסר, און פּינחס — דורכדעם וואָס ער האָט גע'הרג'ט זמרי אין אַן אופן אַז „ראו כולם שלא לחנם הרגם"^ט, וואָס דאָס האָט געבראַכט אידן צו תשובה^י.

[דערמיט איז מובן וואָס דער פּסוק^יא איז מדגיש (וועגן פּינחס) „בקנאו את קנאתי בתוכם" — דלכאורה איז דער וואָרט „בתוכם" איבעריק (ווי מפרשים^יב פרעגן) — נאָר דערמיט איז דער פּסוק מרמז, אַז די קנאות פון פּינחס האָט אַריינגעדרונגען „בתוכם", אין די בני ישראל^יג אַרויסגערופן ביי זיי אַ תנועה פון תשובה, און דאָס האָט געבראַכט די כפּרה פון אידן — „ויכפּר על בני ישראל"^יד].

דאָס אַליין איז אָבער ניט מספּיק, ווייל דער ענין — מעורר זיין אידן וואָס געפינען זיך בשפל המצב צו תשובה — איז ניט אַן אויפטו דוקא פון פּינחס און ירמי'; דאָס געפינט מען ביי כו"כ ראשי ורועי ישראל, ובפרט ביי נביאים,

נאָר — דער צד השווה באַשטייט אין דעם אופן מיוחד פון זייער ברענגן אידן צו תשובה.

ד. וועגן דעם חילוק צווישן נבואת ישעי' און נבואת ירמי' זאָגט די גמרא^טו: „ירמי' כולי' חורבנא . . וישעי' כולי' נחמתא". ירמי'ס נבואה איז וועגן דעם חורבן ביהמ"ק און גלות, און ישעי'ס — וועגן דער (ישועה און דער) נחמה (וואָס קומט דורך איר). ווי דאָס איז אויך נרמז אין זייערע נעמען^טז: ישעי' איז פון לשון ישועה^יז, און ירמי' — האָט אין זיך די344אותיות מר (לשון מרירות), אָדער בלשון חז"ל^יח: ולמה נקרא שמו ירמי' שבימיו נעשה ירושלים אירמיאה (חורבה^יט).

דער חילוק הנ"ל אין זייער נבואה איז פאַרבונדן מיטן זמן ווען זיי האָבן געזאָגט זייער נבואה — ובלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר^כ: „ירמי' איז געווען אין אַ זמן של דחי' והסתר^כא און ישעי' איז געווען אין אַ זמן פון גילוים". און דערפאַר, איז די נבואה פון ירמי' אין אַן אופן פון „דחי' והסתר" — „חורבנא", און פון ישעי' וועגן „גילוים" — „נחמתא" און גאולה.

און הגם אַז אויך די נבואה פון ישעי' אַנטהאַלט אַ סך דברי תוכחה צו אידן אויף זייערע חטאים, ווי מען זעט עס בכו"כ קאַפּיטלאַך, ביז אַז די שווערסטע^*21 פון די תלתא דפורענותא איז „חזון ישעי'" — דאָך ווערט עס אָנגערופן „כולי' נחמתא", ווייל זיין תוכחה האָט געפירט צו תיקון ותשובה דורך דברי „נחמתא" („גילוים") — די נבואות וועגן דער גאולה^כב וואָס וועט קומען דורך דער תשובה פון אידן.

ירמי' האָט אָבער מעורר געווען אידן אין אַן אופן פון דחי' והסתר — דורך אַרויסברענגן דעם חורבן וואָס וועט זיין אויב אידן וועלן ניט תשובה טאָן.

און דאָס איז די שייכות צווישן ירמי' און פּינחס — ווייל אויך פּינחס, ווי ירמי', האָט אויפגעטאָן די כפּרה פון אידן (ניט אין אַן אופן פון „גילוים", נאָר) אין אַן אופן פון „דחי' והסתר", כדלקמן.

ה. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדם הביאור אין דעם וואָס דער אויבערשטער האָט געזאָגט, אַז דערפאַר וואָס פּינחס „השיב את חמתי מעל בנ"י בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בנ"י בקנאתי", וועט אים דער אויבערשטער געבן דעם שכר פון „בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם גו'".

פון לשון הפּסוק איז משמע, אַז דער עיקר פאַרוואָס פּינחס האָט באַקומען דעם שכר פון „בריתי שלום" איז ווייל „השיב את חמתי מעל בנ"י גו' ולא כליתי את בנ"י גו'"; און „בקנאו את קנאתי בתוכם" איז נאָר אַ פּרט און אַ מאמר המוסגר, וואָס דערציילט וואָס איז געווען דער מיטל, ווי אַזוי האָט פּינחס גע'פּועל'ט דעם „השיב את חמתי גו'" —

איז ניט מובן: דער ענין פון „השיב את חמתי מעל בני ישראל גו' ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי" געפינט מען אויך ביי משה רבינו; און ניט איין מאָל, נאָר כמה פּעמים^כג, ווי דערציילט אין345חומש^כד — היינט וואָס איז דער חידוש ביי פּינחס, וואָס דוקא אים איז דערפאַר געגעבן געוואָרן דער שכר פון „בריתי שלום"?

נאָכמער: ניט נאָר געפינט מען ניט ביי משה דעם שכר פון „בריתי שלום . . לו ולזרעו אחריו", נאָר אדרבה, מ'געפינט גאָר אַז דער אויבערשטער האָט אים אָפּגעזאָגט צו געבן אַזאַ סוג שכר — ווי חז"ל^כה זיינען מסביר דאָס וואָס ווערט דערציילט שפּעטער אין אונזער פּרשה^כו, אַז דערמיט וואָס משה האָט געבעטן ביי דעם אויבערשטן „יפקוד ה' גו' איש על העדה" האָט ער געמיינט „שיירשו בני את כבודי" — און דער אויבערשטער האָט דערויף ניט מסכים געווען און געזאָגט „קח לך את יהושע בן נון גו'" — משה'ס גדולה איז ניט אַריבער „לזרעו אחריו".

ו. פון די חילוקים צווישן דער עבודה פון משה און דער עבודה פון פּינחס:

(א) ביי משה איז דער „השיב את חמתי" געווען דורך דעם וואָס ער האָט מתפּלל געווען צום אויבערשטן און זיין תפלה האָט גע'פּועל'ט אַז מ'זאָל מלמעלה אַראָפּנעמען די גזירה פון אידן. משא"כ ביי פּינחס'ן איז עס געווען אין אַן אופן אַז דורך זיין עבודה פון „בקנאו את קנאתי" — און בפרט לויט דער הדגשה פון „קנאתי בתוכם" (כנ"ל ס"ג) — האָט ער אויפגעטאָן ביי אידן אַז זיי זאָלן תשובה טאָן און דורכדעם איז „ויכפּר על בני ישראל".

(ב) משה האָט זיך איינגעשטעלט פאַר אידן ביז צו מס"נ^כג — „ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת"^כז — אַ מסנ"פ מצד הנשמה^כח. באַ פּינחס איז געווען מס"נ כפּשוטה, איינשטעלנדיק דעם גוף אין סכנה ממש; ווי חז"ל^כט דערציילן אַז שבט שמעון האָט אים געוואָלט הרג'נען און ער איז ניצול געוואָרן בדרך נס.

עס איז מובן ופּשוט, אַז דאָס וואָס מיר געפינען ניט ביי משה דעם ענין פון מסנ"פ הגוף, מיינט עס ניט אַז ביי אים וואָלט, ח"ו, געפעלט די גרייטקייט דערצו — אויב עס וואָלט זיך געפאָדערט מסנ"פ בפּועל, וואָלט דאָס געוויס געווען ביי משה רבינו — נאָר דאָס איז דערפאַר ווייל ניט אין דעם איז באַשטאַנען זיין עבודה.

ז. נקודת הביאור אין דעם הפרש צווישן עבודת משה^ל און עבודת פּינחס^לא:

משה'ס עבודה איז געווען בדרך „מלמעלה למטה" — מצד גילוי אור; און די עבודה פון פּינחס איז געווען בדרך „מלמטה למעלה" — מזכך זיין דעם „מטה" און אים מעלה זיין „למעלה".

346דערפאַר איז משה'ס ענין (בעיקר) געווען — „משה קבל (מלמעלה למטה) תורה מסיני ומסרה"^לב צו זיינע תלמידים, לערנען מיט אידן תורה, וואָס תורה באַוואָרנט ענינים בלתי רצויים אין דעם אופן פון „תורה אור"^לג — וואָס אור דוחה חושך: אור אלקי פון תורה איז פּועל (מלמעלמ"ט) אַז דער חשך ווערט נדחה „מאליו וממילא"^לד; פּינחס האָט דורך זיין עבודה אויפגעטאָן ביי אידן די תנועה פון תשובה — ברעכן דעם חשך און זיך אויפהויבן און אומקערן צום אויבערשטן.

דאָס זעלבע איז אויך בנוגע זייער עבודה מיט זיך אַליין — ביי משה איז געווען די עבודה מצד הנשמה^לה און די עבודה פון פּינחס איז געווען מצד הגוף: ווען די עבודה איז מצד גילוי אור, רירט עס אָן (בעיקר) די נשמה (וואָס איז אַ כלי צו „גילוים"), עס דערנעמט אָבער ניט דעם גוף (דער „מטה")^לו; און כאָטש אַז דער גילוי הנשמה פּועל'ט אויך אויפן גוף, איז עס אָבער ניט אין אַן אופן אַז דער גוף מצד עצמו ווערט אַ כלי צום אור הנשמה;

די עבודה בדרך מלמטה למעלה איז בעיקר מצד הגוף — אַרבעטן מיטן „מטה" אים צו מזכך זיין און מעלה זיין.

אין דעם איז אויך אַ שייכות צווישן פּינחס מיט אליהו, כמאמר חז"ל^לז „פּינחס הוא אליהו", ווייל אויך אליהו'ס עבודה איז געווען בדרך מלמטלמ"ע, וכידוע^לה אַז די עבודה פון אליהו (בגימט' נב) איז בירור וזיכוך הגוף (שם ב"ן).

און דאָס איז די הסברה אין די ביידע חילוקים הנ"ל צווישן עבודת משה און עבודת פּינחס:

(א) משה האָט דורך זיין תפלה להקב"ה אויסגע'פּועלט, אַז דער אויבערשטער זאָל אַראָפּנעמען די גזירה פון אידן — בדרך מלמעלמ"ט; און פּינחס האָט עס אויפגעטאָן דורך זיין עבודה און דער תשובה פון אידן — בדרך מלמטה למעלה.

(ב) ביי משה איז געווען מסנ"פ מצד הנשמה, און ביי פּינחס — מסנ"פ מצד הגוף [דערפאַר שטייט אין זוהר^לח אַז פּינחס האָט מתקן געווען דעם חטא נדב ואביהוא; וואָרום זייער חטא איז געווען אין דעם וואָס זיי האָבן ביי זיך אַרויסגערופן דעם כליון הנשמה לאלקות ניט „מיטנעמענדיק" זייער גוף — „שריפת נשמה וגוף קיים"^לט, און דורך דער מסנ"פ פון פּינחס, וואָס איז געווען מצד הגוף, איז נתתקן געוואָרן זייער חטא^מ].

ח. די נפקא מינה אין דער תוצאה פון די ביידע אופני העבודה:

בשעת די עבודה איז בדרך מלמעלה למטה, מצד גילוי אור, ווערט טאַקע דער „מטה" בשעת מעשה באַלויכטן און דורכגענומען פון דעם גילוי אור,347וויבאַלד אָבער דער „מטה" גופא איז ניט נזדכך געוואָרן, איז רעכט, אַז נאָך דעם ווי דער גילוי ווערט נפסק — בלייבט דער „מטה" אין זיין פריערדיקן מצב ומעמד.

און דערפאַר געפינט מען, אַז כאָטש מתן תורה האָט אויפגעטאָן ביי אידן דעם ענין פון „פּסקה זוהמתן"^מא, פונדעסטוועגן איז אויך נאָכדעם געווען אַן אָרט פאַרן חטא העגל, וואָס דורכדעם איז „חזרה זוהמתן"^מב.

בשעת אָבער די עבודה איז בדרך מלמטה למעלה, דער „מטה" גופא ווערט נזדכך ונתעלה, איז עס אַן ענין של קיימא. און דערפאַר איז די כפּרה וואָס פּינחס האָט אויפגעטאָן ניט געווען קיין איינמאָליקע זאַך, נאָר ס'איז געבליבן אַ כפּרה תמידית ו"נמשך"^מג; ווי עס שטייט אין ספרי אויפן פּסוק „ויכפּר על בני ישראל" — „שעד עכשיו לא זז אלא עומד ומכפּר עד שיחיו המתים"^מד.

און דאָס איז די הסברה פאַרוואָס דער שכר פון „בריתי שלום . . לו ולזרעו אחריו" איז געגעבן געוואָרן דוקא צו פּינחס — וואָרום וויבאַלד אַז דאָס וואָס פּינחס „השיב את חמתי גו'" איז געווען אין אַן אופן וואָס האָט ניט קיין הפסק, איז אויך דער שכר מדה כנגד מדה, אַז דער „בריתי שלום" ווערט נמשך „לו ולזרעו אחריו" אָן אַ הפסק^מה.

ט. עפּ"י כהנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות צווישן פּינחס און ירמי': ווי גערעדט פריער (סעיף ד') אין דעם אונטערשייד צווישן ישעי' און ירמי', אַז „ירמי' איז געווען אין אַ זמן של דחי' והסתר און ישעי' איז געווען אין אַ זמן פון גילוים" — און דאָס איז סיבת החילוק צווישן דער עבודה בדרך מלמעלה למטה און בדרך מלמטה למעלה:

די עבודה בדרך מלמעלמ"ט איז מצד גילוי אור („גילוים"), מצד הנשמה, וואָס בכללות איז דאָס די עבודה בזמן הבית („נחמתא"), ווען דער אור אלקי איז מאיר בגילוי; די עבודה בדרך מלמטלמ"ע איז מיטן „מטה" גופא, אין דעם „אָרט" פון „דחי' והסתר" — וואָס ביים אדם בפּרטיות איז דאָס די עבודה צו מברר זיין און אויסאיידלען דעם גוף ונפה"ב וחלקו בעולם, און אין כללות הזמן איז עס די עבודה אין זמן הגלות („חורבנא"), ניט צו נתפּעל ווערן פון די שוועריקייטן און נסיונות מצד חשך הגלות, ביז צו מהפּך זיין דעם חשך גופא לאור — „ולילה כיום יאיר"^מו.

און דאָס איז וואָס פּינחס און ירמי' האָבן ביידע געשטאַמט „ממשפּחת נכרי'" און אידן האָבן זיי דערפאַר „מזלזל" געווען כו' (כנ"ל ס"א): אין דעם דריקט זיך אויס די נקודה משותפת פון348זייער עבודה בדרך מלמטלמ"ע, סיי בנוגע זיך^מז — מברר און מעלה זיין דעם אייגענעם „מטה" („משפּחת נכרי'"), סיי בנוגע דעם „אַרום זיך" אין עולם^מז, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם „זלזול" מצד די אידן, האָבן זיי מעורר געווען די אידן גופא צו תשובה:

ביי המשכה מלמעלה למטה, דערגרייכט דער אור און איז פּועל נאָר אין אַזאַ „מטה" וואָס איז ניט היפּך פון דעם אור, אָבער אויב דער מטה איז אַזוי נידעריק אַז ער איז מנגד צום אור, קען דאָרט דער אור ניט דערלאַנגען (סיידן — „צוברעכן" עם).

דורך העלאה מלמטה למעלה, וואו מ'איז מזכך און מעלה דעם מטה גופא, איז מען מברר אויך אָט דעם מטה וואָס איז „מזלזל" אין קדושה, מ'איז מברר אויך אָט דעם חשך ביז ער ווערט נתהפּך לאור.

יוד. די הוראה פון דעם אין עבודה בפּועל:

עס זיינען פאַראַן אַזעלכע וואָס קאָכן זיך אין עניני הנשמה — תורה ותפלה כו'; זיי גיבן זיך אָבער ניט אָפּ צו דער עבודה מיטן „מטה", אַז די עניני הגוף זאָלן דורכגענומען ווערן מיט קדושה.

און אַזוי אויך אין אַ מער כללות'דיקן אופן: באַ זיך אַליין באַוואָרנט מען טאַקע אַלע ענינים, ניט נאָר די עניני הנשמה, נאָר אויך די עניני הגוף און אפילו חלקו בעולם — אָבער ער בלייבט אין זיינע אייגענע ד' אמות; מיטן זולת און „חוץ" פאַרנעמט ער זיך ניט.

דאַרף מען וויסן, אַז אַזאַ סדר העבודה איז ניט אַלעמאָל אַ בר קיימא. בשעת ער איז פאַרנומען מיט עניני הנשמה שטייט ער טאַקע אין אַ העכערקייט, אָבער ווען ער האָט דערנאָך צו טאָן מיט עניני העולם, איז ניט נאָר וואָס ער איז זיי ניט מעלה, נאָר פאַרקערט, זיי זיינען אים, ר"ל, מוריד און מגשם.

און אַזוי אויך בנוגע צום כללות'דיקן „מטה" און „חוץ": בשעת ער איז אין זיינע ד' אמות איז ער בשלימות, אויב עס מאַכט זיך אָבער אַ מצב אַז ער מוז האָבן צו טאָן מיט דער וועלט, מיט'ן „חוץ", קען אים דער „חוץ" ח"ו מוריד זיין פון זיין מדריגה.

דעריבער פאָדערט זיך פונעם אידן, אַז צוזאַמען מיט דער עבודה פּנימית אין עניני הנשמה, דאַרף ער זיך פאַרנעמען אויך מיטן „חוץ", ביז דעם חוץ שאין למטה ממנו, אַז אויך ער זאָל זיין אַ כלי צו די מעינות פון תורה ומצות.

און דאָס איז אויך די שייכות פון ענין הנ"ל צו „בין המצרים"^*: דאָס וואָס דער אויבערשטער האָט די אידן געשיקט אין גלות איז געווען מיט דער כוונה אַז אידן זאָלן מברר זיין די עניני הגלות, ביז צו איבערמאַכן זיי אין אַן אופן פון אתהפּכא חשוכא לנהורא.

יא. קען דאָך אָבער אַ איד טענה'ן: ווי אַזוי וועט ער פאָרט קענען דורכגיין אַזאַ פינסטערן זמן פון „דחי' והסתר"? ובפרט נאָך, ווען פון אים ווערט געמאָנט, אַז ניט נאָר זאָל ער ניט נתפּעל ווערן פון דעם חושך והעלם, נאָר אדרבה, ער זאָל מהפּך זיין די „בין המצרים" אין אַ זמן פון ששון ושמחה^מח!

349אויף דעם ענטפערט די הפטורה (פון ערשטן שבת פון „בין המצרים") און איז מקדים פאַר דעםר סיפּור דפּורענותא דעם יחוס והתחלה פון ירמי'^מט ונבואתו: בן חלקיהו מן הכהנים גו'; און דערנאָך דעם סיפּור ווי אַזוי ער האָט זיך געשראָקן צו זיין אַ „נביא לגוים", און דער אויבערשטער האָט דערויף געזאָגט „אל תירא מפּניהם כי אתך אני גו'" — אַז דער אויבערשטער איז מיט אים און גיט אים אַלע נויטיקע כחות צו איבערמאַכן און פּועל זיין אויף די „גוים" און „ממלכות";

און אַזוי אויך ביי יעדערן בפרט, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם גודל ההסתר פון זמן הגלות, גיט מען אים מלמעלה אַלע נויטיקע כחות אויף איבערמאַכן דעם הסתר לאור.

יב. עס איז ידוע אַז ירידת הנשמה למטה איז „בחי' גלות ממש"^נ. איז ככל הדברים האלה פאַראַן ביי יעדערן בפרט, אין דעם „עולם קטן" זה האדם^נא:

בשעת אַ נשמה איז יורד אין „תלתא דפּורענותא" — אין די ג' עולמות בי"ע, וואָס אין עולם הבריאה איז שוין פאַראַן אַ מציאות פון רע^נב — הויבט זיך די נשמה אָן צו שרעקן, ווי אַזוי זי וועט קענען דורכפירן איר תפקיד, איר עבודה אינעם גלות פון עולם.

זאָגט מען די נשמה גלייך ביי דער התחלה פון איר ירידה — אין דער ערשטער הפטורה פון די „תלתא דפּורענותא" — „בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך": דו האָסט ניט וואָס צו שרעקן זיך פאַר דיין שליחות צו זיין אַ „נביא לגוים" — די עבודה צו מברר זיין דעם „גוי אשר בקרבך", דעם גוף ונפש הבהמית און חלקך בעולם — ווייל:

(א) „בטרם אצרך בבטן ידעתיך" — דו האָסט אַ נשמה קדושה, אַ חלק אלקה ממעל ממש^נג, וואָס איר שורש איז העכער פון דעם מקור הירידה („בטרם אצרך^נד גו' ידעתיך"); (ב) „בטרם תצא מרחם הקדשתיך" — ניט נאָר האָסטו אַ נשמה קדושה, נאָר „הקדשתיך": מ'גרייט דיר צו „במעי אמו" („בטרם תצא מרחם"), „מלמדין אותו כל התורה כולה"^נה.

און הגם אַז בשעת ער ווערט געבאָרן קומט אַ מלאך און „משכחו כל התורה כולה"^נה — איז עס נאָר בגלוי, אָבער בפּנימיות בלייבט עס ביי אים, און דאָס גיט אים כח אַז אויך ווי ער געפינט זיך למטה אין עוה"ז זאָל ער קענען לערנען תורה ווי ער האָט עס געלערנט „במעי אמו"^נו.

טענה'ט די נשמה — „לא ידעתי דבר כי נער אנכי": אמת טאַקע אַז בפּנימיות האָט ער „כל התורה כולה", אָבער בגילוי — „נער אנכי". איז בשלמא בנוגע צו די עניני הנשמה, זיין פּנימיות, האָט ער גענוג פּנימיות'דיקע כחות ניט צו נתפּעל ווערן פון וועלט און לערנען350תורה וכו'; אָבער בנוגע צו זיין אַ „נביא לגוים" („דבר") — איבערמאַכן זיין גוף ונפה"ב וחלקו בעולם — איז „נער אנכי"!

ענטפערט דער אויבערשטער — „אל תאמר נער אנכי כי על כל אשר אשלחך תלך גו' אל תירא מפּניהם כי אתך אני גו'"^*: ניט נאָר האָט אַ איד אַ חלק אלקה ממעל ממש, און ניט נאָר האָט ער דעם כח וואָס נעמט זיך פון דעם וואָס „במעי אמו" האָט מען מיט אים געלערנט „כל התורה כולה" — נאָר אויך דערנאָך, בשעת די נשמה איז שוין בגוף און בזמן הגלות, גיט מען אים כחות מלמעלה („אתך אני") ווי ער געפינט זיך למטה, ער זאָל קענען דורכפירן די שליחות „על כל אשר אשלחך", צו אויפטאָן אין די „גוים" און „ממלכות"; און אין ביידע קוין: סיי אין סור מרע — „לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס", סיי אין ועשה טוב — „לבנות ולנטוע".

און נאָכמער, מ'וואָרנט אים „אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם"^נז: זאָלסט ניט מיינען, אַז דו וועסט זיך קענען באַגנוגענען מיט ראַטעווען זיך אַליין — אני את נפשי הצלתי, און מיט דער „וועלט" וועסטו גאָרניט טאָן טענה'נדיק „נער אנכי" — זאָגט מען אים, אַז וויבאַלד דו געפינט זיך אין אַ גוף ונפה"ב אין עוה"ז הגשמי, איז דער מצב פון וועלט נוגע דיר. אויב דו ווילסט זיך באַוואָרענען פון „אחתך לפניהם", איז „אל תחת" — זאָלסטו ניט מורא האָבן צו מאַכן די וועלט אַ דירה לו ית'.

און דורך דער עבודה אין דעם אופן — וועט מען גאָר אין גיכן זוכה זיין, אַז „פּינחס הוא אליהו" וועט מבשר זיין די בשורה פון ביאת המשיח, וואָס וועט אונז אויסלייזן בגאולה האמיתית והשלימה^נח.