Likkutei Sichos
Behaaloscha 2
104בהעלותך 3
א. פון די חילוקים צווישן דעם קרבן פסח וואָס מ'האָט געבראַכט אין מצרים און דעם ק"פ וואָס מ'האָט געבראַכט אַ יאָר נאָכדעם אין מדבר (וועגן וועלכן עס ווערט דערציילט אין אונזער פּרשהא — „ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו. בארבעה עשר וגו' "):
א) פסח מצרים האָט מען געבראַכט בימי השבוע (בחולב), ווייל „בחמשה בשבת יצאו ישראל ממצרים"ג, איז דאָך י"ד ניסן געווען מיט אַ טאָג פריער — ברביעי בשבת; דעם פסח מדבר האָט מען געבראַכט בשבת — ווי עס שטייט אין סדר עולםד, אַז ר"ח ניסן פון יענעם יאָר איז געווען „ראשון למעשה בראשית", קומט אויס, אַז י"ד ניסן איז געווען שבתה.
ב) ביי פסח מצרים איז דער עיקר הדגשה געווען דער יחיד: יעדער יחיד (בית) האָט (א) אַליין געטאָן אַלע עבודות הקרבן (ב) ביי זיך אין שטוב („ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות גו'"ו); דאַקעגן דעם פסח מדבר האָבן אַלע אידן געדאַרפט ברענגן אין משכן, וואָס דאָס איז „מצרף" אַלע קרבנות פון אַלע אידן, בלשון הש"סז: ס'איז „אתי בכנופיא" („באסיפת חברים ברגל"ח), און דערפאַר ווערט עס אָנגערופן אַ קרבן צבור.
ב. וי"ל אַז פון דעם לערנט מעןט אָפּ אויך לאחר מ"ת ווי די צוויי חילוקים זיינען תלויים זה בזה:
דאָס וואָס קרבן פסח איז דוחה שבת, איז עס דערפאַר וואָס דאָס איז אַ קרבן צבור, ווי די גמרא זאָגט אין פּסחיםי: „פעם אחת חל י"ד להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו כו'" (ווייל „הלכה זו נתעלמה" פון די בני בתירא, די נשיאיםיא), האָט הלל געזאָגט: „וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת" — וואָס מיט פסחים מיינט105ער דאָ די קרבנות צבור — קרבן תמיד ומוסףיב; און ווי די גמרא איז ממשיך, אַז ער לערנט עס אָפּ מיט אַ גז"ש „מועדו מועדו" — דעם „מועדו" וואָס שטייט ביי קרבן פסח פון „מועדו" וואָס שטייטיג ביי קרבן תמיד.
נאָכמער מפורש איז עס אין ירושלמייד (וואו די גירסא איז אַז הלל האָט געזאָגט): „הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן ציבור מה תמיד קרבן ציבור דוחה השבת אף פסח קרבן ציבור דוחה השבת"טו.
[ס'איז קיין קשיא ניט פון דעם וואָס די גמראטז זאָגט „נקוט האי כללא בידך כל שזמנו קבוע דוחה את השבת כו' אפילו ביחיד" (און אַזוי פּסק'נט אויך דער רמב"םיז) — ווייל דאָס איז דעת ר' מאיריח, אָבער לויט דעת ת"קיח איז עס ניט תלוי אין „זמנו קבוע", נאָר אין דעם ענין פון צבוריט („שקרבנות הציבור דוחין את השבת כו' וקרבנות יחיד אינן דוחות כו'"יח); און פון דעם גופא וואָס ביי די בני בתירא און הלל (און אַזוי אויך צווישן ר' יאשי' און ר' יונתן, כדלקמן ס"ד) איז געווען אַ שקו"ט צי ק"פ איז דוחה שבת, איז מוכח, אַז זיי האַלטן ווי דער ת"ק — ווייל לויט ר' מאיר איז דאָך106מעיקרא ניטאָ קיין אָרט אויף אַ שאלהכ, ווייל ק"פ איז „זמנו קבוע"כא;
ס'איז נאָר, אַז מ'דאַרף זאָגן, אַז אויך לויט דער דיעה פון ת"ק מוז זיין דער ענין פון „זמנו קבוע"כב — אַלס אַ תנאי (צדדי) — וואָס דערפאַר איז אַ פּר העלם דבר של צבור ניט דוחה שבתכג, הגם אַז „חטאת הקהל הוא"כד, און אין לך צבור גדול מכלל ישראל].
און דעריבער: פון פסח מצרים, וואָס איז געווען אַ קרבן יחיד און געווען בימי השבועכה — נעמט מען אַז קרבן יחיד אינו דוחה שבת; משא"כ פסח מדבר איז געווען בשבתכו — אין דעם אופן איז ניכר אַז אין דעם קרבן פסח האָט זיך אויפגעטאָן דער ענין פון צבור און (דערפאַר קען עס) דוחה זיין שבת.
ג. הגם אַז פסח מדבר (ודורות) האָט דעם גדר פון קרבן צבור — איז עס אָבער ניט קיין קרבן צבור אין אַלע פּרטים; אדרבה: בעיקרו ומהותו איז עס אַ קרבן יחיד — יעדע חבורה דאַרף ברענגן אַ באַזונדער קרבן פון זייער ממון (ניט פון לשכה, ממון צבור); ס'איז דאָ אכילת בעלים, און נאָכמער: דער קרבן פסח „לא בא מתחילתו אלא לאכילה"כז, ו"אינו נאכל אלא למנויו"כח, ועוד, וואָס דאָס אַלץ זיינען גדרים און ענינים פון אַ קרבן יחיד —
107נאָר עס האָט אויך דעם גדר פון אַ קרבן צבור מצד דעם וואָס „אתי בכנופיא", און עס ווערט גע'שחט'ן „ב(ג') כתות"כט — (דריי) קהל'סל.
ד.ה. אַז קרבן פסח איז כולל אין זיך גדרים סיי פון „קרבן יחיד", סיי פון „קרבן צבור". וי"ל יתרה מזה: ער איז זיי כולל ניט אַלס באַזונדערע ענינים, נאָר אַז אין די גדרי ה"יחיד" זיינען אויך דאָ גדרי הצבור, און אַזוי אויך לאידך — אין דעם „צבור" שבו איז דאָ אויך גדר ה"יחיד":
ווי געזאָגט, איז דער פסח קרב מממונו של יחיד, „לא בא מתחילתו אלא לאכילה" ואינו נאכל אלא למנוייו, במילא מוז יעדער מנין האָבן אַ באַזונדער קרבן וכו', אָבער דאָס אַלעס מוז זיין בכנופיא — אַלע אידן צוזאַמען;
און לאידך גיסא: כאָטש מ'האָט מקריב געווען דעם קרבן פסח ב"כתות" ו"קהל עדת" — איז עס געווען (ניט אין איין כיתה, נאָר) „בג' כתות". ד.ה. אויך ווען מ'האָט מצרף געווען אידן אין אַ קהל ועדה, בלייבט דער ענין פון התחלקות און פּרטים: „בג' כתות" דוקא, און (עכ"פּ מפּני הספק) יעדערע פון זיי ג' מאָל „קהל"לא.
ד. עפ"י הנ"ל קען מען אויך מסביר זיין די שקו"ט צווישן בני בתירא און הלל צי קרבן פסח איז דוחה שבת אָדער ניט: וויבאַלד אַז אין קרבן פסח זיינען דאָ ביידע גדרים, סיי פון יחיד און סיי פון צבור, איז דאָ אַן אָרט צו דן זיין, וועלכער פון זיי איז דער עיקר און דער מכריע — דער ענין ה"יחיד" שבו (וואָס דאַן איז ער ניט דוחה שבת), אָדער דער ענין ה"צבור" שבו (וואָס דאַן האָט ער בכח צו דוחה זיין שבת).
אַ הוכחה נוספת צו דער הסברה הנ"ל געפינט מען פון דעם וואָס אין ספרילב אויפן פסוק „ויעשו בנ"י את הפסח במועדו" ווערט געבראַכט, אַז אויך ר' יאשי' ור' יונתן זיינען מחולק אין דעם (צי קרבן פסח איז דוחה שבת): ר' יאשי' לערנט אָפּ פון „במועדו" אַז קרבן פסח איז דוחה שבת (כדעת הלל), און ר' יונתן זאָגט „ממשמע הזה עדיין לא שמענו" (אַז מ'קען ניט אָפּלערנען פון „במועדו" אַז ק"פ איז דוחה שבתלג — כדעת בני בתירא);
און וויבאַלד אַז אָט די נקודה הנ"ל — וואָס איז גובר ומכריע: דער יחיד ופּרט אָדער דער צבור וכלל — איז אין כמה מקומות די נקודת המחלוקת פון ר' יאשי' און ר' יונתן (כדלקמן), איז מסתבר אַז דאָס איז אויך דער יסוד פון זייער פלוגתא בנוגע צו ק"פ.
ה. דוגמאות פון די פלוגתות צווישן ר' יאשי' ור' יונתן וואָס אזלי לשיטתי' אין דער נקודה הנ"ל:
ביי בני אדם: א) ביי עיר הנדחתלד: „עד כמה עושין עיר הנדחת מי' ועד ק' דברי ר' יאשי', ר' יונתן אומר מק' ועד רובו של שבט". איז רש"ילה מסביר דעם108טעם פון ר' יאשי': „בציר מעשרה לא מקרי עיר [„עיר הנדחת"] וטפי ממאה נפקא מתורת עיר והוו להו ציבור". ד.ה. ר' יאשי' האַלט אַז זייענדיק „טפי ממאה" באַקומען זיי דעם גדר פון צבור, און ר' יונתן האַלט אַז „טפי ממאה" זיינען אַ מציאות פון „עיר"* [— אַ קיבוץ פון יחידים] „עד רובו של שבט".
און די הסברה אין דעם: ביי ר' יאשי' איז „ציבור" מכריע, און דעריבער זעט ער „טפי ממאה" אַלס אַ מציאות פון אַ ציבור; ר' יונתן'ס שיטה איז, אַז „יחיד" איז מכריע, און דערפאַר בלייבט עס אַן „עיר" ביז „רובו של שבט".
און אַזוי אויך ביי „י' ועד ק'": ר' יונתן זעט זיי אַלס יחידים ממש — עס איז אפילו ניט אַן „עיר"; און ר' יאשי' זעט זיי אַלס אַ מציאות פון (איין) עירלו.
ב) ביי „מקלל אביו ואמו"לז: „איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמולח, אין לי אלא אביו ואמו, אביו שלא אמו אמו שלא אביו מניין, ת"ללח אביו ואמו קלל דמיו בו אביו קילל אמו קילל דברי ר' יאשי', ר' יונתן אומר משמע שניהן כאחד ומשמע אחד בפני עצמו, עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו" —
ר' יאשי' האַלט אַז מ'דאַרף קוקן אויף „(יקלל) את אביו ואת אמו" אַלס איין כלל — די וועלכע האָבן מוליד געווען דעם „איש" — און דעריבער, לולי דעם פסוק „אביו ואמו קילל" וואָלט מען געדאַרפט זאָגן, אַז ער איז ניט חייב ביז ער איז מקלל „שניהם כאחד"; ר' יונתן אָבער האַלט, אַז יעדן פון זיי דאַרף מען אָננעמען אַלס אַ פרט בפ"עלט — „אביו" באַזונדער און „אמו" באַזונדער — „עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו". און דערפאַר דאַרף מען ניט האָבן קיין באַזונדערן לימוד אויף „אביו שלא אמו כו'".
בנוגע קדשים: ג) פסח — כנ"ל.
ד) עולת עוףמ: „לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאןמא, מה ת"ל, לפי שנאמרמא עולה שומע אני אפילו עולת עוף במשמע („יטעון נסכים"מב) ת"ל מן הבקר או מן הצאן דברי ר' יאשי', ר' יונתן אומר אינו צריך ה"ה אומרמא זבח ועוף אינו זבח" —
לויט ר' יאשי' איז מכריע דאָס וואָס „זבח" קען געטייטשט ווערן אַז עס איז כולל אין זיך (קלייבט צוזאַמען) אַלע סוגים (אויך עוף, וואָס מליקתו זוהי שחיטתומג) און מען דאַרף האָבן אַ מיעוט מיוחד צו ממעט זיין עולת עוף פון נסכים; ר' יונתן אָבער האַלט אַז די הכרעה איז לויטן פּרט פון „זבח" — ניט עולת עוף „דבמליקה הוא ולא בזביחה"מד.
109בנוגע ממון: ה) ביי „חומש"מה: „ויסף חמישיתו עליומו, שיהא הוא וחומשו חמשה דברי ר' יאשי', ר' יונתן אומר חמישיתו חומשו של קרן" — ר' יאשי' האַלט אַז דער חומש איז „מלבר" [אַ חומש פון דעם קרן צוזאַמען מיט דעם וואָס ער איז מוסיף] און ר' יונתן האַלט „חומש מלגיו" („חומשו של קרן").
די הסברה אין זייער פלוגתא: קרן וחומש זיינען צווי באַזונדערע פרטים — דער קרן איז דער עיקר התשלומין און דער חומש איז אַ הוספה; זיי האָבן אָבער אַ נקודה משותפת — זיי ביידע צוזאַמען זיינען איין תשלומין פאַר דער זעלבער מעשה.
און דעריבער: ר' יאשי' גייט לשיטתו מצרף און מחבר זיין (ביידע) פּרטים און דערפאַר דאַרף מען געבן „חומש מלבר" — דער צבור פון קרן וחומש צוזאַמען איז חמש; ר' יונתן זעט יעדער פרט באַזונדער, און דעריבער איז דער שיעור פון איין פרט, דעם חומש — אַ „חמישית" פון דעם באַזונדערן פרט „קרן" — „חומש מלגיו".
בנוגע זמן וא"ו) אין דעם גדר פון „זמן" — ביי עגלה ערופהמז: „אשר לא יעבד בו ולא יזרעמח לשעבר דברי ר' יאשי', ר' יונתן אומר להבא". און די גמרא איז מסביר אַז „להבא דכו"ע לא פליגי (אַז מ'טאָר ניט זורע זיין כו') . . כי פליגי לשעבר".
די הסברה אין דעם — ע"ד הנ"ל: אין זמן זיינען דאָ צוויי ענינים: (א) די פרטים אין אים — עבר הוה ועתיד; (ב) דער „כלל" פון זמן — כללות המשך הזמן (איין צוזאַמנשטעל פון עבר הוה און עתיד).
ר' יאשי' איז מצרף אַלס צוזאַמען — מצד כללות המשך הזמן זיינען עבר הוה ועתיד איין ענין — דעריבער זאָגט ער אַז דער תנאי „אשר לא יעבד בו ולא יזרע" איז אין צבור וצירוף המשך הזמן, ובמילא אויך אינעם „עבר"; ר' יונתן אָבער קוקט אויף די „פרטים" פון זמן, ווי יעדער פרט (עבר הוה ועתיד) איז אַ באַזונדער ענין, און דעריבער איז דאָס נוגע נאָר צום עתיד („להבא") און ניט צום „עבר".
ו. ווי גערעדט כמה פעמים, אַז ווען מען געפינט אַ „לשיטתי'" פון חז"ל מפורשת בכמה מקומות, דאַרף מען געפינען אַ „צריכותא" אין יעדערער פון זיי — אויב ניט, וואָלט געווען גענוג ווען זייער מחלוקת ווערט געבראַכט אין איין אָרט און מ'וואָלט פון דאָרט געקענט אָפּלערנען זייער דעה בנוגע די אַנדערע ערטער לויט'ן לשיטתי' — און אַזוי אויך בענינינו:
אין די לעצטע דריי פלוגתות — עוף, חומש און זמן — קען מען זאָגן [לולי דעם, וואָס מצד דער נקודה משותפת אין די אַלע פלוגתות פון די זעלבע בעלי פלוגתא איז מסתבר צו זאָגן אַז לשיטתייהו אזלי], אַז די מחלוקת איז ניט פאַרבונדן מיט דער נקודה הנ"ל (לצרף אָדער לחלק ולפרט), נאָר מיט אַנדערע און באַזונדערע טעמים — אין יעדער פלוגתא לפי ענינה:
(א) ביי „עולת עוף" קען מען זאָגן, אַז די פלוגתא צי „זבח" איז כולל „עוף" איז תלוי (ניט אין דעם צי לצרף אָדער110לחלק, נאָר) אין דער פלוגתאמט צי יש „שחיטה לעוף מן התורה" אָדער „אין שחיטה לעוף כו'";
און הגם אַז די פלוגתא הנ"ל איז נאָר ביי חולין, משא"כ קדשים דאַרפן לכו"ע האָבן מליקהנ — געפינט מען אָבער אַז דער זעלבער לשון „זבח" שטייטנא (אויך) בנוגע צו חולין; ובמילא, אויב „אין שחיטה לעוף מן התורה", קען עוף ניט נכלל ווערן אינעם לשון „זבח" (אפילו ווען עס שטייט ביי קדשים).
(ב) „חומש": אינעם טעם פון הוספת חומש (ביי פדיון פון הקדש) איז מבאר דער רמב"םנב: „ירדה תורה לסוף מחשבת האדם . . שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו" און ער וועט פודה זיין „בפחות משוויו";
ובמילא קען מען זאָגן, אַז די פלוגתא איז אין אָפּשאַצן „מהשבת האדם"נג: וויפל דער מענטש וועט פוחת זיין פון שוויונד — צי ס'איז גענוג די כמות פון „חומשו של קרן", אָדער מ'איז ניט יוצא מידי ספק (אין דער גרייטקייט פון אַ מענטשן צו פודה זיין „בפחות משוויו") ביז מ'האָט די כמות פון „רביע של קרן"נה.
(ג) זמן: י"ל אַז דאָ איז ניט די שאלה צי „לצרף אָדער לחלק" נאָר אין דעם עצם מציאות פון זמן — אין לשון פון ראַגאַטשאָווערנו: צי זמן איז „מחובר מפרטים או עצם פשוט".
ז. די „צריכותא" אין די ערשטע צוויי פלוגתות (דהנ"ל ס"ה):
ביי מקלל איז די פלוגתא אין פירוש פון סגנון הכתוב: ווען די תורה שרייבט צוויי זאַכן (אָן דעם וואָרט „יחדיו"), צי מיינט עס ביידע צוזאַמען אָדער יעדער פאַר זיך. און דאָס קען מען ניט וויסן פון די אַנדערע פלוגתות.
עוד י"ל: דאָ איז די פלוגתא, ווען די תורה איז מפרט בכתוב אחד צוויי לגמרי באַזונדערע ענינים (ניט ווי קרן וחומש) — צי מ'זאָל זיי מצרף זיין לאחד. קען מען זאָגן, אַז הגם ר' יאשי' האַלט אַז אין אַנדערע פאַלן איז מען מצרף — אָבער אין דעם פאַל איז מען ניט מצרף.
ביי עיר הנדחת איז זייער פלוגתא אין דעם פירוש פון אַ וואָרט וואָס שטייט אין תורה: וואָס ווערט אָנגערופן „עיר" (און ווען ווערט עס אויס עיר, נאָר — יחידים, אָדער אַ ציבור)נז.
לכאורה קען מען פרעגן: די פלוגתא איז לכאורה ע"ד ווי זייער פלוגתא ביי111עוף [וואָס איז דער פירוש פון וואָרט שבכתוב — „זבח"], היינט פאַרוואָס דאַרף שטיין זייער פלוגתא אויך ביי עיר הנדחת?
— איז (נוסף על הנ"ל — אַז באַ „זבח" י"ל אַז דאָס איז תלוי צי יש שחיטה לעוף מה"ת) י"ל: ביי עיר הנדחת איז דאָ אַ חידוש וחילוק בדין אין דעם ענין פון ציבור גופאנח: עשרה, מאה, רובו של שבט.
און דערפאַר וואָלט מען געקענט מיינען אַז אין דעם פאַל איז ר' יאשי' מודה צו ר' יונתן אַז „טפי ממאה" זיינען אַן „עיר" (וויבאַלד אַז אויך „עיר" איז אַ ציבור);
אָדער לאידך גיסא: ר' יונתן איז מודה לר' יאשי' — וויבאַלד אַז בכו"כ ענינים זיינען עשרה — אויס יחידים.
ח. דאָס וואָס ר' יאשי' האַלט (ביי מקלל) אַז מ'איז מצרף צוויי פרטים וואָס שטייען אין תורה צוזאַמען — איז עס ניט נאָר ווען ביידע פרטים זיינען פון זעלבן סוג („אביו ואמו"), נאָר אפילו ווען זיי זיינען צוויי באַזונדערע סוגים, דאָס לערנט מען אָפּ פון נאָך אַ פלוגתא זייערע —
ז) „מערבין לקרנות" או אין „מערבין לקרנות"נט: „ולקח מדם הפר ומדם השעירס שיהיו מעורבין (מ'איז זיי מזה צוזאַמען אויף די קרנות המזבח) דברי ר' יאשי', ר' יונתן אומר מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו".
דער פר פון כה"ג ביוהכ"פ איז אַ קרבן יחידסא און דער שעיר „אשר לעם"סב — אַ קרבן צבור, און פונדעסטוועגן האַלט ר' יאשי' אַז מ'איז זיי מצרף און מערב יחד.
נאָך אַ חידוש אין „מערבין לקרנות" אויף מקלל: דאָס וואָס ר' יאשי' זאָגט ביי מקלל אַז לולי דעם לימוד מיוחד ווייס מען נאָר קילל „אביו ואמו", מיינט עס ניט אַז מ'מוז זיי מקלל זיין בבת אחת (אין דעם זעלבן דיבור), נאָר אפי' זה אחר זה, און דער חידוש פון פסוק איז אַז אפי' אויף אביו אָדער אמו אַליין איז מען חייב,
ד.ה. דער „לצרף" אין דעם פאַל מיינט ביידע, אביו און אמו — אָבער (אויך) בזה אחר זה, און „לחלק ולפרט" — נאָר איינעם פון זיי.
ביי „מערבין לקרנות" אָבער האַלטן אַלע אַז מ'דאַרף מזה זיין ביידע על קרנות המזבח; די פלוגתא איז, צי מ'איז „מערבין" — ביידע בב"א, אָדער מ'איז מזה זה אחר זה. און דערפאַר איז דאָ אַ חידוש אין שיטת ר' יאשי' ביי „מערבין לקרנות" — ווייל מ'איז דאָ מערב דעם דם הפר צוזאַמען מיטן דם השעירסג.
לאידך, איז אויך דאָ אַ חידוש אין שיטת ר' יונתן ביי „מערבין לקרנות"סד:112כנ"ל איז דער שעיר אַ קרבן צבור, און דערפאַר איז דאָ אַ סברא צו זאָגן אַז לכו"ע (אויך לויט ר' יונתן) איז מען מצרף צום צבור (שעיר) נאָך אַ יחיד (פרסה) — „מערבין לקרנות"; משא"כ ביי מקלל, וואו סיי אביו און סיי אמו זיינען יחידים.
ט. נאָך אַ פלוגתא צווישן ר' יאשי' ור' יונתן — צי „שניהם כאחד" אָדער „אחד אחד בפני עצמו" —
ח) (בייסו גדול הבא על הקטנהסז) „ומתו גם שניהםסח עד שיהיו שוין כאחד דברי ר' יאשי' ר' יונתן אומר ומתסט האיש אשר שכב עמה לבדו". ר' יאשי' זאָגט אַז דער חיוב מיתה („ומתו") לייגט זיך אויף צירוף „שניהם" כאחד, ובמילא מוזן ביידע זיין בני עונשין. ר' יונתן האַלט אַז מ'איז זיי ניט מצרף, דער חיוב מיתה איז אויף יעדערן באַזונדער („אחד אחד בפני עצמו") — „ומת האיש גו' לבדו".
די צריכותא אין דער פלוגתא (לויט פרש"י אין דער סוגיאע): אַ קטנה איז ניט „ניט שווה" צו אַ גדול בעונשין, נאָר זי איז ניט בגדר עונשין, און דערפאַר וואָלט מען געקענט זאָגן, אַז אין דעם פאַל איז ר' יאשי' מודה צו ר' יונתן (אַז כאָטש עס איז ניטאָ דער תנאי פון „שניהם כאחד" בלייבט דער חיוב אויפן גדול) — ווייל דאָס וואָס די קטנה איז ניט נענש איז דאָס ניט היפך פון דעם „צירוף שניהם כאחד", ווייל דאָס איז ניט בגדר צירוףעא.
יוד. דער חידוש וואָס איז דאָ אין דער פלוגתא ביי פסח, וואָס דערפאַר קען מען עס ניט אָפּלערנען פון די אַנדערע פלוגתות הנ"ל:
ווי גערעדט פריער בארוכה, איז לכולא עלמא האָט קרבן פסח אין זיך ביידע גדרים, סיי פון ציבור און סיי פון יחיד.
און דעריבער וואָלט מען געקענט זאָגן אַז אין דעם פאַל איז ר' יאשי' מודה צו ר' יונתן אַז עס איז ניט אַן ענין של „ציבור", און אַזוי אויך להיפך: עס קען זיין אַז ר' יונתן איז מודה צו ר' יאשי' אַז עס איז ניט אַן ענין פון „יחיד".
דער ענין הנ"ל אין קרבן פסח (אַז עס האָט גדרים פון יחיד און ציבור) וועט113מען פאַרשטיין קלערער לויטן הסבר אינעם גדר הציבור — וואָס מ'קען עס זאָגן אויף צוויי אופניםעב:
(א) עס ווערט בטל די מציאות פון יחידים און עס ווערט אַ מציאות חדשה לגמרי, אַ מציאות אחת פון אַ ציבור (בדומה צו דער מציאות פון אַ יחיד). (ב) ציבור מיינט ניט אַ מציאות אחת לגמרי, נאָר אַ צירוף פון אַ ריבוי יחידים — ע"ד ווי דער גדר פון „ברב עם הדרת מלך"עג, וואו דער מכוון איז ניט אַז זיי ווערן אַ מציאות אחת, ווייל אדרבה, דאָ איז נוגע דער ריבוי: וואָס מער דער „רב" אַלץ מער איז עס מוסיף אין דעם „הדרת מלך".
וי"ל אַז דאָס איז דער גדר ה"ציבור" ביי פסח: ס'איז ניט קיין קרבן ציבור וואו דער כלל ישראל ווערט איין מציאות, נאָר וואו אַלע אידן (ציבור) בלייבן אַ מציאות פון (ריבוי) יחידים (אָדער עכ"פּ פון שלש כתות).
יא. וי"ל בדרך אפשר: דער טעם פנימי פאַרוואָס קרבן פסח האָט אין זיך ביידע ענינים — „יחיד" און „ציבור":
פסח איז דער זמן ה"לידה" פון עם ישראלעד — און דערפאַר דריקן זיך אויס אין ק"פ די צוויי קצוות'דיקע תכונות וואָס דער עם ישראל האָט אין זיך: אַלע אידן זיינען פאַראייניקט אין איין מציאות פון אַ ציבור, אַ קומה אחת שלימהעה; לאידך — יעדער איד פאַר זיך איז אַן „עולם מלא"עו.
דערמיט איז מובן פאַרוואָס דער ענין פון „ציבור" אין קרבן פסח האָט זיך ערשט אויפגעטאָן אינעם פסח מדבר — הגם אַז לידת עם ישראל איז געווען ביציאתם ממצרים — ווייל אויך ביי אידן האָט די (הכנה צו) מציאות פון
אויפגעטאָן
שפּעטער, ביי מ"תעז, ווען זיי זיינען צוגעקומען צו „ויחן שם ישראל נגד ההר" — „כאיש אחד"עח.
פונדעסטוועגן איז אויך אין מצרים געווען דער ענין פון הקרבת הפסח; און נאָכמער: כו"כ הלכות פון פסח דורות ווערן אָפּגעלערנט דוקא פון דעם וואָס עס שטייט ביי פסח מצריםעט, ד.ה. אַז פסח מצרים איז דער ראש ויסוד פון די שפּעטערדיקע פסחים — ווייל דאָס וואָס עם ישראל איז שפּעטער (בעת מ"ת) געוואָרן אַ מציאות פון ציבור, איז114עס אין אַן אופן וואָס די מציאות און חשיבות פון יחיד, וואָס איז מודגש אין פסח מצרים כנ"ל, ווערט דורכדעם ניט בטל, נאָר בלייבט אויך נאָכדעם אַלס מציאות.
[וי"ל אַז אויך אין פסח מצרים איז געווען עכ"פ אַ „מעין" פון ענין ה"ציבור" — ווי עס ווערט דערציילט אין מדרשפ אַז „כל ישראל" האָבן געגעסן פון פסחו של משה; וואָרום וויבאַלד פסח מצרים איז דער יסוד פון פסח דורות, האָט געמוזט זיין אין אים — עכ"פ אינעם קרבן פון נשיא הדור — אַ „מעין" פון ענין הציבורפא].
יב. אָט די נקודה — אַז דאָס וואָס עם ישראל זיינען אַ מציאות פון ציבור איז ניט מבטל די יחידים שבו — שפּיגלט זיך אויך אָפּ ביי קרבנות ציבור ממש; וואָרום הגם אַז זיי קומען פון ממון ציבור און עס דאַרף זיין „ימסרם לצבור יפה יפה"פב — ס'ווערט אויס ממון יחיד — פונדעסטוועגן ווערט ניט נתבטל (לגמרי) דער חלק פון יחיד אין קרבן תמידפג. ווי חז"לפד זאָגן אויפן פסוקפה (ביי קרח ועדתו) „אל תפן אל מנחתם" — „יודע אני שיש להם חלק בתמידי ציבור אף חלקם לא יקובל לפניך כו'".
נאָכמער: דער דין איז, אַז אפילו ווען אַ יחיד פון דעם צבור ווערט געוואויגן קעגן דעם ציבור — איז מען ניט מוותר אויפן יחיד צוליב דעם ציבור; ווי דער פסק פון רמב"םפו: „אם אמרו להם עכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". ד.ה. הגם אַז „ציבור" איז מכריע את היחיד — קען עס אָבער ניט מבטל זיין די מציאות פון יחידפז.
יג. פּונקט ווי דאָס איז בנוגע צו צבור, כללות עם ישראל, אַזוי איז עס בנוגע צום יחיד: פון אים ווערט געמאָנט ביידע תנועות, כמאמר הללפח — „(א) אם אין אני לי מי לי (ב) וכשאני לעצמי מה אני": ער איז אַ מציאות פון אַ יחיד — „אני לי"; און צוזאַמען דערמיט איז ער אַ טייל פון כלל ישראל (און אויב ניט האָט ער גאַרניט) — „וכשאני לעצמי מה אני".
ועפ"י הנ"ל אַז די צוויי נקודות דריקן זיך אויס אין קרבן פסח, קען מען מפרש זיין מאמר הלל הנ"ל ע"ד הצחות והרמז — בנוגע לפּסח, ובהקדים: הגם ס'איז ניט שייך צו זאָגן אַז בימי הלל איז געווען דער מנהגפט צו לערנען פרקי115אבות בין פסח לשבועות, וויבאַלד אָבער אַז התורה היא נצחיתצ (כולל מנהג ישראל — וואָס תורה היאצא), דאַרף מען זאָגן, אַז דער מאמר פון הלל וואָס איז אין פרק ראשון פון מס' אבות, האָט אַ שייכות צו(ם ערשטן שבת נאָך) פסח.
והביאור: ווי דערמאָנט בתחילת השיחה (ס"ב), האָט הלל גע'פּסק'נט אַז פסח איז דוחה שבת, און ווי גערעדט פריער, איז דאָס מצד דעם וואָס פסח האָט דעם גדר פון קרבן צבור. און די גמרא איז דאָרט מסיים אַז דאָס האָט געבראַכט אַז מען האָט ממנה געווען הלל אַלס נשיא.
לערנט מען גלייך נאָך פסח — נאָכן נתמנה ווערן פון הלל אַלס נשיא — מאמר ותורת והוראת הלל וואָס איז בקשר צו קרבן פסח (דורך וועלכן ער איז געוואָרן נשיא):
„אם אין אני לי מי לי" — דער מהות פון קרבן פסח איז אַ קרבן יחיד: מ'דאַרף עס אַליין ברענגען פון ממון יחיד און למנויו געציילט ווערן אויף עם; לאידך אָבער — „כשאני לעצמי מה אני": ער מוז האָבן דעם (גדר פון קרבן) צבור: אויב עס וואָלט געווען בלויז אַן ענין פון יחיד („כשאני לעצמי") וואָלט עס ניט דוחה געווען שבת, ובמילא וואָלט הלל ניט געהאַט די נשיאות — „מה אני"!
קען מען פרעגן: אפילו אויב דער קרבן פסח איז אַן ענין של צבור, מוז עס דאָך האָבן דעם תנאי פון „קבוע זמנו" אויף צו קענען דוחה זיין שבת (כנ"ל ס"ב) — זאָגט הלל: „ואם לא עכשיו אימתי", קרבן פסח איז „קבוע זמנו" אויף י"ד ניסן.
יד. כשם ווי עס איז ביי יעדערן ביי זיך, אַזוי איז עס אויך בנוגע צו „(ואהבת) לרעך (כמוך)"צב:
ס'איז ידועצג, אַז דער ענין פון אהבת ישראל צו וועלכן אידן עס זאָל נאָר זיין, איז מצד דעם וואָס „כל איש ישראל . . כאיש אחד חברים"צד, ווי דער אַלטער רביצה איז עס מסביר, אַז אַלע אידן זיינען ווי „איש אחד מחובר מאברים רבים".
און אין דעם זיינען פאַראַן כמה ביאורים:
א) יעדער איד איז אַ טייל פון כלל ישראל וכמחז"לצו „אילו היו ישראל חסרים (ביי מ"ת) אפילו אדם א' לא הייתה השכינה נגלית עליהן", „כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית"צז — וואָס דאָס איז ניט מצד אַ פּרטיות'דיקער מעלה פון דעם יחיד, נאָר דאָס וואָס ער איז איינער פון דעם כללצח.
ב) יעדער איד האָט אַ פּרטיות'דיקע מעלה וואָס די מעלה איז משלים דעם כלל, ווי דער אַלטער רביצט איז מסביר,116אַז עס איז פאַראַן אַ מעלה אין רגל אויפן ראש, וואָס מצד דער מעלה איז דער „רגל" בבחי' „ראש". אָבער הגם אַז דאָ הערט זיך די מעלה פרטית פון דעם יחיד, איז עס אָבער (בעיקר) ניט אַלס אַן ענין וחשיבות לעצמו, נאָר ווי די מעלה גיט צו אין שלימות הכלל.
בשעת אָבער דער אַלטער רביק איז מבאר דעם ענין פון אהבת ישראל איז ער זיך ניט מסתפק מיטן זאָגן אַז „כולן מתאימות ואב אחד לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים" — נאָר ער איז מקדים: ג) „והנפש והרוח מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקים חיים": מ'דאַרף ליב האָבן אַ אידן מצד זיין מעלה אַלס פרט [ניט נאָר מצד דעם וואָס ער איז אַ חלק פון כלל און ער גיט צו אין שלימות כלל ישראל].
און אויך די אהבה איז „כמוך" ממש — ע"ד אברים פון איין גוף, וואָס הגם אַז יעדער פון זיי איז — און מוז זיין — אַן אבר בפני עצמו, זיינען זיי אַלע פון זעלבן גוף. און דערפאַר, אויך אין דעם „אָרט" וואו עס הערט זיך בלויז דער ענין פרטי פון דעם אבר (ניט ווי ער איז משלים כללות הגוף), בינדט ער זיך מיט אַלע אַנדערע אברים אַלס גוף אחדקא.
און דורך דער התעסקות אין „ואהבת לרעך כמוך" פון איין אידן מיטן צווייטן באופן הנ"ל — וועט דער אויבערשטער („רעך . . זה הקב"ה"קב) אַרויסווייזן זיין אהבה צו אידן, און זיי גואל זיין פון גלות אין די ביידע אופנים הנ"ל:
(א) „ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"קג, יעדער יחיד באַזונדער, ווי רש"יקד זאָגט אַז דער אויבערשטער איז „אוחז בידיו ממש" און פירט יעדערן באַזונדער פון גלות — און אויך דעם „רעך זה הקב"ה" — ושב ה' אלקיך את שבותך, כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהןקה; (ב) און דערנאָך וועלן אַלע אידן פאַראייניקן זיך אין דעם „קהל גדול ישובו הנה"קו, בגאולה האמיתית והשלימה בעגלא דידן.
Suggest a fixSent for review
Report a problemNo account needed
Embed on another site
About this page
Details
- Work
- Likkutei Sichos
- Volume
- חלק י״ח
- Id
- rh-bmzcke24