Bereishis 2

א. אויפן פסוק^א „יהי מארת גו' והיו לאותות גו'" ברענגט רש"י אַראָפּ דעם מאמר חז"ל^ב „כשהמאורות לוקין סימן רע הוא לעולם שנאמר^ג מאותות השמים אל תחתו וגו'^ד בעשותכם רצון הקב"ה אין אתם צריכין לידאג מן הפורענות".

וועגן דער סיבה פאַרוואָס די מאורות זיינען „לוקין" זאָגט די גמרא^ה „בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב ב"ד שמת ואינו נספד כהלכה וכו' ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר וכו'" — ד. ה. אַז דער ליקוי המאורות איז פאַרבונדן מיט מעשה בני אדם.

איז ידוע די קשיא: דאָס וואָס „מאורות לוקין" — ליקוי חמה ולבנה — איז אַן איינגעשטעלטע זאַך אין טבע הבריאה באופן אַז זיי קומען אין באַשטימטע צייטן, ביז אַז מען קען פאָרויס רעכענען ווען זיי וועלן פאַרקומען — היינט ווי קען מען זאָגן אַז „בשביל ארבעה דברים חמה לוקה . . מאורות לוקין", בשעת אַז דאָס איז אַן ענין הכרחי מצד די חוקי הטבע און מען קען עס ניט פאַרמיידן^ו?

ב. געוויסע מענשען האָבן במשך פון דורות זיך באַנוצט מיט דער „קשיא" אַלס „באַווייז", אַז ח"ו ניט אַלץ וואָס שטייט אין חז"ל איז ריכטיק^ז — און דערמיט האָבן זיי באַרעכטיקט זייער הנהגה פון, ח"ו, ניט מקיים זיין תומ"צ.

דער אמת איז אָבער, אַז דאָס וואָס איינער איז ניט מקיים תומ"צ איז עס ניט צוליב זיינע „שכל'דיקע קשיות", נאָר מצד דעם „לתיאבון" פון זיינע מדות; און די קשיות זיינען אַן אויסרייד צו פאַרענטפערן זיין הנהגה שלא כדבעי — און דעריבער איז פאַר זיי גענוג אויך8אַזאַ „קשיא", וואָס מיט אַ התבוננות קלה זעט מען, אַז די „קשיא" האָט ניט קיין ממשות, ובהקדמה:

הכל מודים אַז אין די צייטן פון די תנאים ואמוראים איז דער חשבון הזמנים פון די ליקויי חמה ולבנה שוין געווען מפורסם צווישן די חכמי האומות; און יעדער וואָס איז באַקאַנט מיט דברי ימי ישראל [פון די סיפורים וואָס ווערן געבראַכט אין דברי חז"ל; ובפרטיות יותר — פון די ספרי דברי הימים ההם] ווייס, אַז די חכמי אומות העולם זיינען געשטאַנען אין אַ נאָענטער פאַרבינדונג, אין עניני חכמה ומדע, מיט די חכמי ישראל, ביז צו פירן מיט זיי וויכוחים אין אַלערליי חכמות^ח, אויך אין חכמת התכונה^ט;

איז אויב אפילו מ'וועט זיך איינ'עקש'נען און ניט וועלן אָננעמען, אַז אין די עניני מדע^י וחשבונות התכונה האָבן די חכמי ישראל געהאַט אַ ידיעה ברורה^יא און דורך די חכמי ישראל^יב זיינען זיי דערגאַנגען צו די חכמי אוה"ע — איז אָבער אַ דבר ברור, וואָס מ'קען זיך ניט דינגען, אַז בשעת די חשבונות פון די ליקויי חמה ולבנה זיינען געווען מפורסם באַ די חכמי אוה"ע, זיינען זיי געוויס געווען באַוואוסט צו די חכמי ישראל^יג דורך זייער משא ומתן (מיט די חכמי האומות) הנ"ל; ובפרט ענינים פון חכמת התכונה, וואָס די ידיעות זיינען נוגע צו דער מצוה פון קידוש החודש^יד.

און דעריבער איז פשוט, אַז אָט דער מאמר חז"ל — אַז ליקוי חמה ולבנה איז אַ סימן רע כו' (און זיי קומען „בשביל ארבעה דברים") — קען ניט זיין בסתירה צו דעם וואָס דער ליקוי איז מוכרח מצד די חוקי הטבע.

ג. לכאורה וואָלט מען געקענט לערנען^טו, אַז דאָס וואָס „כשהמאורות לוקין סימן כו'" איז די הדגשה (ניט אין9עצם הליקוי, נאָר) אין דעם זען דעם ליקוי. וואָרום וויבאַלד דער אויבערשטער ווייזט אַ אידן אַ „סימן רע" איז דאָך דאָס מיט דער כוונה אַז זיי זאָלן תשובה טאָן^טז — דאַרפן זיי דאָך זען דעם סימן.

ועפ"ז איז פאַרענטפערט די קשיא הנ"ל: מצד חוקי הטבע איז נאָר דער עצם ליקוי אַ דבר המוכרח; ס'איז אָבער ניט מוכרח אַז מען זאָל זען דעם ליקוי, ווייל עס קענען זיין עננים וכיו"ב וואָס פאַרשטעלן דעם ליקוי.

און דער פרט איז אָפּהענגיק אין מעשה בני אדם: ווען ס'זיינען דאָ די „ארבעה דברים" איז דאָ דער „סימן רע" דורכדעם וואָס מ'זעט דעם ליקוי; און ווען די הנהגה איז כדבעי, זיינען דאָ עננים וועלכע זיינען מסתיר דעם ליקוי, אַזוי אַז ס'איז ניטאָ דער „סימן רע".

אָבער דער ביאור איז ניט אויסגעהאַלטן, ווייל

(נוסף אויף דעם, וואָס עס זיינען דאָ געוויסע מקומות וואו עס איז כמעט ניטאָ די מציאות פון עננים, ווי אין ארץ מצרים וואו עס זיינען ניטאָ קיין עננים (און דערפאַר אויך ניט קיין גשמים^יז))

פון לשון רז"ל „כשהמאורות לוקין" איז מוכח, אַז דער סימן רע באַשטייט ניט אין זען דעם ליקוי, נאָר אין דעם ליקוי גופא.

און דערפאַר טיילט די גמרא^יח פאַנאַנדער (אין דער ברייתא) צווישן אידן און עכו"ם — „בזמן שהחמה לוקה סימן רע לעובדי כוכבים, לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם של ישראל מפני שישראל מונין ללבנה ועובדי כוכבים לחמה": דער פירוש אין דעם איז, אַז וויבאַלד בנ"י זיינען דומה ללבנה און עכו"ם לחמה^יט — איז דער ליקוי אין זייער הנהגה גורם דעם ליקוי אין חמה ולבנה; דער ליקוי (וחסרון) חמה ולבנה איז מצד דעם ליקוי (וחסרון) אין דער הנהגה פון עכו"ם ובנ"י.

ובמילא איז מובן, אַז ווען דער מצב פון אידן איז בשלימות דאַרף איבערהויפּט ניט זיין קיין ליקוי וחסרון אין דער לבנה (און ניט אַז ס'איז דאָ אַ ליקוי, נאָר מ'זעט עס ניט).

ד. דער ביאור אין דעם איז בפשטות^כ:

דער פשט אין „כשהמאורות לוקין סימן רע כו'" (און אַז דאָס איז „בשביל ארבעה דברים כו'") איז — ווען עס קומט פאַר אַ ליקוי המאורות איז עס אַ סימן אַז אין דעם זמן איז די שליטה פון אַ מזל רע [ע"ד ווי מען געפינט בכמה מקומות אין מאמרי חז"ל^כא וועגן געוויסע זמנים וואָס דעמאָלט איז ריע מזלי' וכיו"ב] — ס'איז אַ זמן מסוגל צו פורעניות און דאָס איז אויך גורם אַז10מען זאָל דעמאָלט (מער) מעניש זיין צוליב די „ארבעה דברים";

ומהאי טעמא איז „בעשותכם רצון הקב"ה אין אתם צריכים לידאג מן הפורענות"^כב — ווייל ס'איז ניטאָ אויף וואָס צו מעניש זיין.

ועפ"ז האָט קיין אָרט ניט צו פרעגן פון דעם וואָס ליקוי חמה ולבנה מוז קומען אין באַשטימטע צייטן מצד חוקי הטבע — ווייל דער ליקוי איז ניט אַ תוצאה פון מעשה בני אדם; ס'איז בלויז אַ סימן פון אַן עת פורעניות ווען מ'איז מעניש במיוחד אויף די ד' דברים, און די זמנים (פון מזל רע כו') מיט זייערע „סימנים" זיינען טאַקע מלכתחילה אויסגעשטעלט אויף דעם אופן אין טבע וסדר הבריאה [ע"ד די זמנים וואָס די גמרא רעכנט אויס אין שבת^כג — „האי מאן ד(נולד) בחד כו' יהי כו'". ועוד].

ה. עס פאָדערט זיך אָבער נאָך אַלץ הסברה:

די גמרא^כד איז מחלק צווישן אידן און עובדי כוכבים — „בזמן שישראל עושין רצונו של מקום אין מתיראין מכל אלו . . ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה עובדי כוכבים יחתו ואין ישראל יחתו" — וואָס דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז אין דעם זעלבן אופן ומצב וואָס ביי אידן איז „אל יחתו" (ווען „עושין רצונו של מקום"), איז ביי גוים — „יחתו";

דאַרף מען פאַרשטיין: אויב „סימן רע" מיינט אַ זמן ווען מ'איז מעניש במיוחד (פאַר ניט אָפּהיטן די ד' דברים) — און דער פּשט אין „עושין רצונו של מקום" איז אַז מ'איז אויף זיי ניט עובר ובמילא קומט ניט קיין עונש — פאַרוואָס דאַרף זיין „יחתו הגוים" אויך די וואָס זיינען ניט עובר רצונו?

ו. דער ביאור אין דעם:

די ווירקונג פון „מזל" אין באַשטימטע זמנים איז (ניט נאָר בנוגע צו שכר ועונש, נאָר אויך) בנוגע הנהגת בני אדם — אַז דער „מזל" איז גורם ביי זיי אַ נטי' צו געוויסע הנהגות און מעשים (לטובה או כו'); ולדוגמא: „אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה"^כה, וואָס דער פירוש איז ניט אַז בייטאָג קען מען ניט מצליח זיין אין לימוד התורה^כו, נאָר אַז „לילה" איז אַ זמן מסוגל צו הצלחה בתורה מער ווי ביום, ווען מ'דאַרף האָבן מער יגיעה אויף צו קענען מצליח זיין.

עד"ז איז עס אויך בנוגע צו דעם מאמר חז"ל אין שבת „האי מאן כו' יהי כו'", אַז די טבע ותכונות האדם זיינען תלוי אין דעם (מזל פון דעם) זמן שנולד בו —

דאָס מיינט ניט אַז דער מזל ווירקט באופן הכרחי אויף דער הנהגה פון דעם וואָס איז געבאָרן געוואָרן אין דעם זמן — וואָרום ס'איז דאָך „רשות לכל אדם נתונה" צו זיין אַ צדיק אָדער להיפך^כז, און ס'איז ניט שייך אַז „תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו"^כח — נאָר עס מיינט, אַז דער מזל פון דעם זמן שאַפט ביים מענטשן אַ „נטי' קצת"^כט צו11אַ דבר מסוים, אָבער דורך יגיעה קען ער זיך מתגבר זיין בהנהגתו אויף דער טבע און אפילו איר ענדערן און איבערמאַכן.

ע"ד המבואר (בארוכה) אין שמונה פרקים להרמב"ם^ל, אַז „אי אפשר שיולד האדם וכו' בטבע בעל מעלה ולא בעל חסרון", מער ניט וואָס „בטבע מוכן למעלה או לחסרון", און דעריבער איז די טבע ניט מכריח די בחירה; דער חילוק איז נאָר:

דער וואָס איז „בטבע מוכן למעלה" דאַרף ווייניקער האָרעווען אויף דער בחירה צו זיין אַ בעל מעלה, ווייל זיין טבע העלפט אים אַרויס (ער האָט אָבער בחירה חפשית צו זיין דער היפך פון אַ בעל מעלה); משא"כ דער וואָס איז „מוכן לחסרון" דאַרף מער האָרעווען אויף צו ווערן אַ בעל מעלה (ולאידך, איז דאָס גופא אַ באַווייז אַז מ'האָט אים געגעבן גרעסערע כוחות ווי דעם וואָס איז „בטבע מוכן למעלה", וואָרום — „לפום גמלא שיחנא"^לא) —

ועד"ז איז בנוגע די באַשטימטע תכונות וואָס קומען מצד דעם (מזל ה)זמן שנולד בו האדם: אע"פ אַז דער לשון הגמרא איז „האי מאן כו' יהי כו'", מיינט עס אָבער ניט אַז דער מענטש איז מוכרח אין דעם, נאָר ער דאַרף האָבן מער התגברות און האָרעוואַניע אויף צו בייקומען די טבע.

[ובדוגמא לזה איז בנוגע אַלע זמנים אויף וועלכע ס'ווערט געזאָגט אַז ס'איז אַ „יום חייב"^לב וכיו"ב, אַז ס'איז נאָר וואָס אין דעם זמן איז מער עלול אַן ענין של חובה, און דעריבער דאַרף מען דעם טאָג זיין אויסגעהיט אין געוויסע זאַכן (ווי, לדוגמא, „אין מתחילין בב' וד'"^לג וכיו"ב), אָבער עס איז ניט קיין דבר המוכרח;

און דערפאַר איז דער דין „אין מתחילין בב' ובד'" שייך נאָר דאַן ווען דאָס איז ניט בסתירה צו „אין מעבירין על המצות"^לד; און אַזוי אויך — אויב ס'איז נאָר דאָ די ריכטיקע השתדלות, קען מען האָבן הצלחה אפילו ביום חייב וכו'^לה].

ז. עפ"ז קען מען זאָגן, אַז דער פשט אין דעם מאמר „כשהמאורות לוקין סימן רע הוא לעולם" איז [ניט נאָר אַז ס'איז אַ זמן פון פורעניות צו מעניש זיין אויף אַ הנהגה בלתי רצוי', נאָר], אַז דאָס איז אַ זמן ווען ביים מענטשן דערוועקט זיך בטבע (באופן מיוחד) אַ נטי' והמשכה צו אַ הנהגה לא טובה; דאָס איז אָבער ניט אין אַן אופן וואָס איז אים מכריח צו אַזאַ הנהגה, ווייל ער האָט בכח צו מתגבר זיין זיך אויף די נטיות.

[און דערמיט איז מדויק דער לשון אינעם משל^לו וואָס די גמרא ברענגט אויפן ענין פון ליקוי חמה: „מלך בו"ד שעשה סעודה לעבדיו והניח פנס לפניהם כעס עליהם ואמר לעבדו טול פנס מפניהם כו'", ד. ה. אַז דער „טול פנס כו'" ווערט געטאָן (ויט דורכן מלך אַליין, נאָר) דורך „עבדו" — ווייל דער12ליקוי וסימן רע פון דעם זמן איז נאָר אַן ענין שמצד הטבע (עבדו של מלך)].

און דער לשון „בשביל ארבעה דברים חמה לוקה כו'" מיינט [ניט אַז דער ליקוי המאורות איז צוליב דער ניט גוטער הנהגה בפועל אין די ד' דברים, נאָר], אַז צוליב דעם וואָס אין דעם זמן איז דאָ אַ נטי' והמשכה צו די „ארבעה דברים" — המאורות לוקין כו'.

ח. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם אויפטו, וואָס דווקא ביי בנ"י איז געזאָגט געוואָרן „אל תחתו", משא"כ ביי עכו"ם:

אע"פ אַז אויך עכו"ם קענען זיך מתגבר זיין אויף די טבעיות'דיקע נטיות וכו' וואָס דער זמן איז גורם און פירן זיך כדבעי — וואָרום כאָטש זיי האָבן ניט דעם אמת'ן ענין פון בחירה^לז, ווערן זיי אָבער ניט נענש סיידן זיי זינדיקן „מעצמן"^לח — פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז זיי זיינען אונטערוואָרפן דער הנהגת הטבע, דאַרפן זיי האָבן גרויס השתדלות ויגיעה כו' צו מבטל זיין די טבע, און דערפאַר — „יחתו הגוים מהמה", זיי האָבן מורא פאַר די נטיות שמצד הטבע.

משא"כ אידן, בשעת ביי זיי איז דאָ אַ הוספה אין עבודת ה', העכער פון די מדידות והגבלות פון זייער טבע — עושין רצונו של מקום^לט — זיינען זיי העכער פון טבע (אויך — פון „אותות השמים"), און דערפאַר איז — „אין מתיראין מכל אלו":

ניט נאָר קענען זיי זיך מתגבר זיין אויף טבע (דורך יגיעה והשתדלות צו מבטל זיין די טבע), נאָר זיי רעכענען זיך לכתחילה ניט מיט די „אותות השמים" — מתחילין בב' ובד' וכיו"ב, ביז צו אַ מצב וואָס מען דאַרף זיך ניט רעכענען מיט הנהגת הטבע בכלל^מ, דעם אויבערשטנ'ס הנהגה מיט צדיקים^מא (ועמך כולם צדיקים^מב) איז אַ הנהגה נסית גלוי' שלמעלה מן הטבע.