Made by a machine and not yet checked by a person - the segments nobody has checked are marked.
447ויחי*
א.די ווערטער פון פסוקא „בנימין זאב יטרף" פאַרטייטשט דער תרגום אונקלוס: „בנימין בארעי' תשרי שכינתא ובאחסנתי' יתבני מקדשא". דער תרגום יונתן בן עוזיאל זאָגט אויף דעם: „בנימין שבט תקיף כדיבא טרפי' בארעי' תשרי שכינת מרי עלמא ובאחסנתי' יתבני בית מוקדשא".
בהשקפה ראשונה מיינען ביידע תרגומים דעם זעלבן ענין ותוכן; איז אָבער דער ראָגאַטשאָווערב מסביר, אַז ס'איז דאָ אַ חילוק צווישן זיי: „באחסנתי' יתבני מקדשא" מיינטג „מקום מקודש לדמים"ד — דער מזבח (ווי די דיעה פון לוי אין גמראה, אַז דער חלק פון יסוד המזבח אויף וועלכן „נותנים דמים" איז בחלקו של בנימין (חלקו של טורף), משא"כ אויפן חלק היסוד וואָס איז בחלקו של יהודה „לא נותנים דמים"ו); און מיט „באחסנתי' יתבני בית מוקדשא"ז ווערט געמיינט דער בית המקדש בכלל*7, וואָס איז בחלקו של טורף (בנימין).
דאַרף מען פאַרשטיין: אין וואָס באַשטייט דער תוכן פון זייער מחלוקת, און וואָס זיינען די טעמים זייערע, ובפרט אַז ביידע תרגומים זיינען מקדים די זעלבע זאַך „בארעי' תשרי שכינתא"?
ב. ויובן בהקדים הביאור וואָס איז דער מכוון כללי פון דעם וואָס כמה מהשבטים ווערן פאַרגליכן צו חיות (גור ארי' יהודהח, דן נחשט, נפתלי אילהי ביז — להסיום בנימין זאב יטרף): וואָס קומט צו בהבנת הענין דורך דעם וואָס מ'ווייס אַז צוליב אַ באַשטימטע תכונה אָדער פעולה פון אַ שבט ווערט ער באַצייכנט (ניט „גיבור", אָדער „טורף" וכיו"ב, נאָר) אַלס „ארי" אָדער „זאב"יא — ד. ה. די תכונה איז דער טבע פון דער חי'; און דאָס וואָס זי איז דאָ באַ דעם שבט איז עס (ניט מצד די תכונות האדם שבו, נאָר) מצד דעם וואָס ער האָט אין זיך די תכונה פון דער באַשטימטער חי'.
אויך איז מובן אַז (כאָטש יעדער איינער פון די שבטים האָט צוליב אַ געוויסער תכונה אַ דמיון צו אַ באַשטימטער חי', איז אָבער) דער צד השווה פון חיות הארץ בכלל איז פאַרבונדן מיט'ן צד השווה פון די שבטים בכלליב.
448ג. וועגן תכונות כמה חיות, ברענגט די גמרא בסיום מס' קידושין: תניא רשב"א אומר מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי שנאמר עונותיכם הטו.
מפרשיםיג זיינען מסביר, אַז די פאַרשידענע מיני אומנותיד, וואָס ווערן דאָ גערעכנט — „קייץ", „סבל" און „חנוני" — זיינען מתאים צו די תכונות טבעיות פון די חיות: די תכונה פון אַ צבי, וואָס בעת ער שלאָפט איז „עינו אחת פתוחה", איז צוגעפּאַסט פאַר דער אומנות פון אַ „קייץ" — צו היטן תאנים וואָס טריקענען זיך בשדה. ארי, וואָס ער איז גבור שבחיות, איז מתאים צו זיין אַ „סבל" — „נושא משאות". אַ שועל, צוליב זיין פקחות, איז מסוגל צו זיין אַ חנוני, וואָס פאַרדינט פון קויפן און פאַרקויפן.
אָבער דאָס פאָדערט ביאור: פאַרוואָס ווערן דאָ אויסגערעכנט דוקא די סוגי אומנות און ניט (אויך) אַנדערע אומנות וואָס זיינען בהתאם צו די תכונות פון אַנדערע חיותטו (לדוגמא — זאָגן אַז „אילה שלוחה", מצד איר טבע המהירות וזריזותטז איז זי אָנגעמאָסטן צו זיין אַ שליח, ואעפ"כ געפינט מען ניט אַז דאָס זאָל זיין איר אומנות וכו')יז.
דער מאמר הנ"ל פון רשב"א (אָבער: בשם ר"מ, בשינוי הסדר ובהוספה) ווערט אויך געבראַכט אין ירושלמי: „ראית מימיך ארי סבל צבייח קייץ שועל449חנוני זאב מוכר קדרות"יט. וצריך ביאור:
א) ער איז מקדיםכ „סבל" פאַר „קייץ". ובפרט אַז עס איז מסתבר לומר אַז דער סדר הראוי איז (ווי זיי שטייען אין בבלי) — צבי קייץ וארי סבל (ושועל חנוני) ווייל אַזוי איז דער סדר הרגיל פון די מיני אומנות ביי קציעות (וכיו"ב): פריער טריקנט מען זיי — (צבי) „קייץ"; דערנאָך ווען זיי זיינען שוין אויסגעטריקנט און געפינען זיך אין חביות וכיו"ב, דאַרף מען האָבן דעם (ארי) „סבל" וואָס טראָגט זיי (נאָכדעם) צום (שועל) חנוני.
ודוחק גדול לומר אַז ער איז מהפך הסדר כדי מקדים זיין „ארי (סבל)" ווייל ער איז מלך שבחיותכא.
ובפרט שעפ"ז וואָלט גלייך נאָך ארי געדאַרפט שטיין שועל (חנוני) כו', וואָס האָט אויך אַ מעלה פון הנהלה די מעלה פון פקח שבחיות
אויך איז ער בכלל נעענטער צו ארי ווי אַ צבי, וועלכער איז אין דרכו לאכול בשרכב, וכיו"ב.
ב) דער ירושלמי איז מוסיף „זאב מוכר קדרות"
ג) לכאורה, וואָס גיט צו „זאב מוכר כו'" אויף „שועל חנוני" ? בתוכנן זיינען זיי דער זעלבער סוג (אַ חנוני איז ענינו למכור כו') ?
[ס'זיינען דאָ מפרשיםכד וואָס זיינען מסביר, אַז וויבאַלד מכירת קדרות איז אַן אומנות פשוטה, דעריבער מוז דער מוכר ניט זיין אַ (שועל) פקח, יעדער איז ראוי לזה. אָבער מהמשך הענינים איז משמע, אַז אויך דאָ איז די אומנות (מוכר קדרות) פאַרבונדן מיט אַ מעלה פון אַ זאב — בדוגמא צו די פריערדיקע דוגמאות: „סבל" „קיץ" און „חנוני" וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט די מעלות פון ארי צבי ושועלכה].
ד. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים אַ דיוק אין דברי רשב"א: וויבאַלד ער זאָגט ווייטער בפירוש (אין ק"ו) „מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער ואני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין כו'" — פאַרוואָס דאַרף ער דעם זעלבן ענין כופל זיין פריערכו און450זאָגן „והם לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני"?
די הסברה בזה: די כוונה ותכלית פון כל הברואים שבעולם איז — צוליב אידןכז, וואָס זיי זיינען דער מכוון פון אַלע ענינים ונבראים אין וועלט, סיי צומח סיי בע"ח סיי מדבר. ווי דער רמב"ם איז מאריך בהקדמתו לפירוש המשניותכח „שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו וכל מיני החיות יש מהם למאכלו כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים כמו החמור לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו והסוסים להגיע בהם מהלך דרך הרחוקה כו'" (ועד"ז בנוגע צו אילנות וצמחים)כט. און אַזוי אויך בשייכות צו מין המדבר, אַז כדי דער אדם השלם זאָל קענען עוסק זיין בחכמה (האלקית) ובמעשה (הטוב) דאַרף זיין אַ גאַנצע וועלט מיט בנ"א, וואָס זאָלן אים באַזאָרגן מיט אַלע זיינע צרכים וואָס זיינען נויטיק אין לעבן, כדי ער זאָל האָבן צייט און מעגליכקייט ללמוד ולקנות החכמה (ווי דער רמב"ם איז דאָרט מבאר בארוכה).
ד. ה. אַז דער תפקיד פון אַלע סוגי נבראים, כולל אויך די בני נחל, איז אַז זיי זאָלן צושטעלן אַ אידן זיינע הצטרכות'ן ובמילא וועט ער זיך קענען עוסק זיין בתורה און מקיים זיין מצות.
און רשב"א איז מוסיף ומחדש, אַז (דאָס וואָס) „והם לא נבראו אלא לשמשני (איז צוליב) ואני (ווי אני איז) נבראתי לשמש את קוני": דאָס וואָס צבי ארי ושועל זיינען באַשאַפן געוואָרן מיט דער תכונה צו זיין קייץ סבל וחנוני איז ניט סתם לשמשני און מיט דעם ענדיקט זיך זייער תפקיד, נאָר זייער „לשמשני" איז דוקא אין אַזאַ אופן, אַז עס זאָל זיין ביי „ואני" דער „לשמש את קוני" — (דורך) קיום התורה והמצות.
— ווייל כדי אַ איד זאָל קענען משנה זיין אַ חפץ פון וועלט — מאַכן עם אַ חפצא של מצוה וקדושה (דורך קיום המצוה), פאָדערן זיך פריער די דריי פעולות פון „קייץ" „סבל" און „חנוני"; זיי זיינען מכין ומכשיר די חפצי העולם צום קיום המצוה.
[דער טעם וואָס לפועל ווערט די אומנות פון „קייץ וכו'" ניט דורכגעפירט דורך „צבי כו' לא ראיתי צבי כו'" — י"ל, ווייל (ווי רשב"א איז מסיים במאמרו) „הרעותי את מעשי"; כשם ווי דאָס האָט גורם געווען אַז ער איז „מתפרנס בצער", ביז „וקפחתי את פרנסתי", און נאָכמער, אַז ער זאָל בכלל דאַרפן אָנקומען צו מלאכה (וע"ד מאמר רשב"ילא „בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים כו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן"לב), עד"ז (ובמכ"ש) האָט דאָס מונע געווען אַז די הכנה והכשרה צום קיום המצוה זאָל ניט געטאָן ווערן ע"י אחרים — ע"י „צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני"לג451(ועכ"פ דורך די אומות העולם וואָס נמשלו לחיותלד)].
ה. דער תוכן פון די דריי אומנות הנ"ל, וואָס זיינען אַ הכנה והכשרה צו „לשמש את קוני", וועט מען פאַרשטיין בהקדים לבאר ווי די דריי ענינים זיינען כפשוטם:
די דריי סוגי אומניות זיינען אויסגעשטעלט מיט אַ סדר פון זה למעלה מזה (מן הקל אל הכבד): „צבי קייץ", „מייבש קציעות בשדה"לה — תפקידו איז צו ברענגען די קציעות — בשדה, אין אַ מקום גלוי וואו עס שיינט דער אור השמש און היטן אַז זיי זאָלן דאָרטן בלייבן ביז זיי ווערן אויסגעטריקנט און קומען צו זייער שלימות. „ארי סבל" — נושא משאות"לה איז ענינו צו אַריבערפירן זיי פון איין אָרט צו אַ צווייטן, דער תפקיד פון „שועל חנוני" איז ניט דער שינוי מקום פון די קציעות, נאָר דער שינוי רשות ובעלות, אַז די קציעות זאָלן איבערגיין פון איין רשות ובעלות אין אַ צווייטער.
„צבי קייץ" עס זיינען דאָ אַ סאַך פאַלן, ווען אַ איד קען ניט דורכפירן אַ פעולה פון קיום התורה ומצות ווייל:
א) אים פעלט די ידיעה וואָס די זאַך איז. ולדוגמא: עס זיינען דאָ מצות וואָס זיינען פאַרבונדן מיט פקוח נפשות — דאַרף ער פריער פרעגן אַ רופא צי דאָס איז (אַ גדר פון) פקו"נ.
אָדער ע"ד ווי רב האָט געזאָגטלז „שמונה עשר חדשים גדלתי אצל רועה בהמה לידע איזה מום קבוע ואיזה מום עובר"לח.
ב) די זאַך דאַרף זיין צוגעגרייט דערצו, זיין בשלימותה.
וע"ד — קלף לעשות בו תפלין, והוקשה כל התורה לתפליןלט, דאַרף זיין פריער הפשטת ופירוד*39) העור מהבהמה און דער עיבוד העור דורך אַ פושט ומעבד עור אַ. ז. וו.
עד"ז איז אומנותו וענינו של „(צבי) קייץ", אַז די מציאות פון דער זאַך (תאנה) זאָל זיך געפינען ניט אין באַהאַלטנקייט און פינסטערניש, נאָר אין אַ מצב פון באַלויכטנקייט און אָפענקייט, בכדי צו האָבן אין דעם אַ קלאַרע ידיעה — און זי זאָל זיין צוגעגרייט בשלימות, דווקא דעמאָלט קען מען לערנען און וויסן ווען און ווי צו מקיים זיין די תורה ומצותי' — ווי ערקלערט ווייטער בארוכה.
„ארי סבל": דער שינוי מקום — דער חפץ זאָל אָנקומען צום מקום וואו דער איד געפינט זיך, ער זאָל דערמיט קענען מקיים זיין די מצוה.
ובפרט ווען אַ דבר היתר, מיט וועלכע452אַ איד קען און דאַרף טאָן אַ מצוה, געפינט זיך אין אַן אָרט וואו אַ איד קען ניט צוקומען — לדוגמאמ אין שוק של ע"ז, אָדער שוק של זונות וכיו"ב — מוז מען אָנקומען צו דער אומנות פון אַ (ארי) „סבל", וואָס ער האָט דעם „כח" אַריבערצוטראָגן די זאַך אין אַ צווייטן אָרט, וואו דער איד קען דאָרט צוקומען און מקיים זיין דערמיט אַ מצוה אָדער מאַכן דערפון אַ דבר שבקדושה.
שועל חנוני*: עס קען אַמאָל זיין נאָכמער, אַז בכדי אַ איד זאָל קענען מיט דער זאַך מקיים זיין אַ מצוה, דאַרף די זאַך דורכגיין אַ שינוי רשותמא נאָך איידער זי קומט אין זיין רשות; און ע"ד*41 „עמון ומואב טיהרו בסיחון", כדי ארץ עמון ומואב, זאָל ווערן אַ ארץ נושבת וואָס באַלאַנגט צו אידן און זיי וועלן דאָרטן מקיים זיין מצות, האָט עס פריער געדאַרפט דורכגיין דעם כבוש פון סיחוןמב.
ו. ענין הראשון בנוגע „צבי קייץ" אַז די אומנות איז פאַרבונדן מיט אַנטפּלעקן און היטן די זאַך (די תאנים) — איז ניט מספיק לויט דעם פירוש פון „קייץ" וואָס מיינט — כפרש"י „מייבש קציעות בשדה" — דער אויפטו פון אַ שינוי אין גוף הדבר.
און דערפאַר קומט הענין הב' כנ"ל — אַז „צבי קייץ" (און עד"ז — „ארי סבל") זיינען (אויך) ענינים כללים אין מצות: אַ איד זאָל קענען מקיים זיין אַ מצוה מיט אַ דבר גשמי, ווי (כנ"ל בתפלין, אָדער) נטילת אתרוג ולולב וכו', דאַרפן זיי קודם כל אָפּגיטיילט ווערן פון זייער חיבור צום אילן — אַ שינוי אין דעם חפץ פון אתרוג ולולב, דערמיט וואָס זיי האָבן מער ניט קיין צמיחה ויניקה פון אילן (בדוגמת „קייץ" — יבשות תאנות); און נאָך דעם שינוי אין גוף הדבר דאַרף זיין „(ארי) סבל" — דער שינוי מקום — כנ"ל.
ועד"ז זיינען דאָ די צוויי פרטים באַ צמר לציצית: גזיזת הצמר פון גוף הבהמה (צבי קייץ), און דאָס זאָל געבראַכט ווערן צום אידן (ארי סבל). און אַזוי אויך ביי קרן לשופר, סכך ודפנות לסוכה, וכמה מצות כיו"ב.
ויתירה מזו באַ עור לתפלין (מזוזה ולספר תורה): פריער אָפּשינדן דעם עור פון בשר הבהמה און אים מעבד זייןמג — אַ שינוי ממש וגדול*43 אין גוף העור, און דערנאָך אַריבערפירן דעם עור וכו' צום מקום פון אַ אידן.
[ולפ"ז זיינען די צוויי פרטים „צבי453קייץ וארי סבל", ענינים המוכרחים בכו"כ מצות (וואָס דעריבער געפינט מען אין דעם אַ שינוי צווישן בבלי און ירושלמי, כדלקמן), משא"כ שועל חנוני, דער שינוי הרשות והבעלות פריער נאָך ווי עס קומט אין רשות פון אידן, איז אַן ענין וואָס איז נוגע באַ געוויסע עניני קדושה ומצות, וועלכע זיינען ניט אַזוי רגיל].
ז. ע"פ הנ"ל יש לבאר דעם טעם וואָס דוקא יעקב האָט די שבטים אָנגערופן על שם החיות: כשם ווי דער תפקיד פון די חיות איז (בכלל, כנ"ל) צו מכין ומכשיר זיין די דברים שבעולם פאַר דעם קיום התומ"צ פון אידן (וואָס טיילן זיך אין די דריי סוגים פון קיץ סבל חנונימד) אַזוי איז אויך דער כללות'דיקער תפקיד העבודה פון (יעקב און) די שבטיםמה צו אויפטאָן אין זיך און אין וועלט די הכנה והכשרהמו צו מתן תורה:
פון די טעמים פאַרוואָס אידן האָבן געדאַרפט דורכגיין דעם גלות מצרים פאַר מ"ת איז מבואר בכ"ממז, ווייל פאַר דעם זיינען די אידן ובמילא אויך די וועלט ניט געווען ראוי ומוכשר אַז מען זאָל קענען מאַכן פון די דברים וחפצים גשמיים אַ חפצא של מצוה וקדושה — און מצרים איז געווען דער „כור הברזל" וואָס האָט פועל געווען אַ זיכוך ובירור אין אידן און אין וועלט בכלל — צוגעגרייט די דברים שבעולם אַז אידן זאָלן מיט זיי קענען מקיים זיין תורה ומצות.
דער גלות מצרים האָט זיך אָנגעהויבן בירידת השבטים למצרים, צוזאַמען מיט יעקבמח, אָבער דער עיקר „משוי של מצרים"מט האָט זיך ערשט אָנגעהויבן לאחר מיתת יעקב און לאחר מיתת יוסף, ווען „כל אחיו וכל הדור ההוא" זיינען נאָך געווען בחיים במצרים.
קומט אויס, אַז אָט די אומניות (פעולות) הנ"ל פון „צבי" „ארי" „שועל" צו צוגרייטן די דברים שבעולם צו (מ"ת — צו) דעם קיום התומ"צ פון אידן — האָבן זיך אָנגעהויבן אויפטאָן דורך די שבטים ווען זיי זיינען געווען אין מצרים.
ח. שוין גערעדט אַמאָלנ בארוכה אין הסברת כמה חילוקים וואָס מען געפינט צווישן שיטות הבבלי והירושלמי: שיטת הבבלי איז אַז אין יעדן ענין וואו מ'וועגט דעם מצב שבהווה קעגן דעם מצב שבעתיד, איז מכריע דער אויפטו ומעלה פון דעם הוה, כאָטש אַז דורך דעם קען פעלן אין דער שלימות הדבר454לאחר זמן; און לשיטת הירושלמי דאַרף מען דן זיין דעם מצב שבעתיד, און אויב לעתיד וועט צוקומען אַ מעלה איז דער יתרון שבעתיד מכריע דעם מצב ההווי.
דוגמא לדברנא: די שקו"ט הידועה — צי דער ענין פון „זריזין מקדימין למצות" איז מכריע צו טאָן די מצוה באַלד, הגם אַז דורך דעם וועט עס ניט זיין קיין מצוה מן המובחר (ברוב עם — וואָס דוקא דאַמאָלס איז — הדרת מלך), אָדער ס'איז מכריע די מעלה ויתרון פון מצוה מן המובחר בעתיד און ס'איז בעסער צו וואַרטן און טאָן די מצוה ברוב עם, הגם אַז דאַן וועט פעלן די מעלת „זריזין מקדימין וכו'" פון דעם הווה.
[אָדער עד"מ, ווען איינער האָט איצט (אין פרימאָרגן פון אַ סוכות־טאָג) ארבע מינים וואָס זיינען ניט קיין מהודרים, און אין אַ שפּעטערדיקן זמן פון טאָג וועט ער באַקומען ד' מינים מהודרים — צי ס'איז בעסער ער זאָל גלייך איצט מקיים זיין די מצוה מיט די מינים וואָס ער האָט, אָדער ער זאָל וואַרטן ביז ער באַקומט די מינים מהודרים].
ט. כשם ווי דאָס איז בשייכות צום קיום פון דער מצוה גופא, אַזוי אויך איז די שאלה בנוגע דער הכנה לקיום המצוה — ומרומז אין די צוויי ענינים פון „צבי קייץ" און „ארי סבל":
ביי תאנים איז „אין לקיטתן כאחת אלא יש באילן זה מה שנגמר היום ויש בו מה שיגמר לאחר כמה ימים"נב. בשעת עס ווערט פאַרטיק אַ תאנה זיינען דאָ צוויי אפשריות'ן — מ'זאָל די איינציקע תאנות נעמען באַלד צום טריקענען בשדה — „צבי קייץ"; אָדער וואַרטן ביז עס וועלן פאַרטיק ווערן אַ סך תאנים און ערשט דעמאָלט זיי פירן טריקענען — מיט אַן „ארי סבל"*52, „נושא משאות" —
ועד"ז איז די שאלה בנוגע הכנה והכשרה למצוה: צי מ'דאַרף טאָן די ערשטע מעגלעכסטע פעולה צו מכשיר זיין דעם חפץ פאַר אַ דבר מצוה — „צבי קייץ" — אפילו ווען דאָס איז נאָר איין שטיקל עור (בכמות) אָדער ניט קיין עור מן המובחר (באיכות), אָדער עס איז כדאי צו וואַרטן ביז מ'קען מכשיר ומכין זיין מערערע און בעסערע זאַכן פאַר די מצות — אַ גרעסערן און בעסערן עור פאַר תפילין וכיו"ב — „ארי סבל"; וואָרום אויך אין דער הכנה והכשרה פונעם חפץ המצוה (אפילו קודם הקיום בפועל) איז נוגע די מעלה פון שלימות והידורנג, עס איז שוין דאַן שייך אַ מעין פון „הקריבהו נא לפחתך"נד און „כל חלב לה'"נה, ובמילא איז אויך דאַן אַ חילוק צי מ'איז מכין און מכשיר לקיום מצוה אַ סך בכמות און בעסערע איכות, אָדער ניט.
455ויש לומר אַז דאָס איז די נפק"מ צווישן שיטת הבבלי און שיטת הירושלמי: לדעת הבבלי וויבאַלד „הוה" איז מכריע, דאַרף זיין דער ענין פון זריזין מקדימין אויך ביי התחלת ההכנה וההכשרה צו דער מצוה, ובמילא קומט פריער „צבי קייץ", כאָטש אַז דער דבר המוכן איז נאָר אַ כמות קטנה און אויך באיכות ניט בשלימות וכיו"ב;
לדעת הירושלמי, וואָס דער ברוב עם כו' און די שלימות ומעלה שבעתיד איז מכריע לגבי דער מעלת הזריזות שבהוה, איז דאָס אַזוי אויך בנוגע דער הכנה והכשרה למצוה, אַז עס וועגט איבער דאָס וואָס עס וועט שפּעטער געטאָן ווערן מיט מערערע און בעסערע חפצים כו', ובמילא קומט „ארי סבל" קודם „צבי קייץ"*55.
יו"ד. עפ"ז יש לבאר, וואָס דוקא אין ירושלמי איז ער מוסיף „זאב מוכר קדירות" די שייכות פון „זאב" צו מכירת קדירות איז מובן לויט דעם וואָס די גמראנו איז מחלק צווישן אַן ארי און אַ זאב, אַז אַן ארי „דורס ואוכל" — „מיד"נז און אַ זאב „טורף ואוכל" („שמוליך לחוריו ואוכל שם"נח) „ולכולם יש להם הנאה"נט.
וואָס דערפון איז פאַרשטאַנדיק אַז אין דער הנהגה פון אַן אַרי האָט ניט קיין אָרט די זאַך פון „קדירה" (וואָס מען וואָרט מיט דעם דבר חי — ביז ער ווערט אין איר אָפּגעקאָכט) היות אַז ער איז „דורס ואוכל (מיד)"; משא"כ אַ זאב וויבאַלד ער איז אוכל שפּעטער — נאָך דעם ווי ער איז טורף „ומוליך לחוריו" — איז עס מתאים צו (בישול ב)קדירה*59, אַז דער מאכל הנטרף זאָל זיין באופן ד"יש הנאה יותר", טעים יותר.
וואָס ענינו ותוכנו הפנימי אין דער הכנה למצוה: דוקא נאָך דעם ווען עס זיינען שוין דאָ אַלע פריערדיקע הכנות והכשרות צו דער מצוה, „קייץ" „סבל" און (ווען מ'דאַרף אויך) „חנוני", ערשט דעמאָלט קומט אַ הכנה נוספת פון דעם „זאב" דורך „קדירה", אַז די מצוה זאָל געטאָן ווערן בהידור ובשלימות יותר.
עפ"ז איז מובן אַז דער בבלי וירושלמי לשיטתייהו אזלי: לשיטת הבבלי, וויבאַלד אַז די מעלה פון זריזין מקדימין בהוה איז מכריע לגבי אַ הידור פון ברוב עם הדרת מלך בעתיד וכיו"ב, דעריבער איז דער בבלי ניט גורס דעם פאַל פון „זאב מוכר קדירות" — די הכנה איז ניט (מוכרח) לשיטתו. משא"כ456לדעת הירושלמיס, אַז דער הידור בעתיד איז גובר ומכריע לגבי דעם ענין פון זריזין מקדימין, איז ער מוסיף אַז עס איז אויך דאָ די הכנה פון „זאב מוכר קדירות"סא וואָס ענינה איז דער הידור בעתיד.
דער חילוק הנ"ל צווישן בבלי און ירושלמי געפינט מען (כמעט) מפורש אין משנה*61: „חל (יוהכ"פ) להיות בערב שבת שעיר של יוהכ"פ נאכל לערב (בלילי שבתות אע"פ שאין יכולין לבשלו בשבתסב) והבבליים (כהנים פון חו"לסג) אוכלין אותו כשהוא חי", כאָטש אַז ביים עסן דעם שעיר רויערהייט פעלט אין דעם שלימות'דיקן קיום פון מצות אכילת קדשים — למשחה לגדולהסד (וואָס דאָס איז דוקא ווען דער בשר איז צלוי שלוק ומבושלסה), אעפ"כ איז די משנה מדייק אַז (דוקא) „הבבליים אוכלין אותו כשהוא חי" בכדי צו מקיים זיין די מצוהסו ביי דער ערשטער457מעגלעכקייט; משא"כ כהני א"י, וויבאַלד ס'איז ניט קיין מצוה בהידורסז, געפינט מען ניטסח אַז זיי זאָלן אין דעם מהדר זייןסט.
יא. ע"פ כל הנ"ל יש לבאר דעם חילוק פון ת"א און תיב"ע בנוגע דעם תרגום פון פסוק „בנימין זאב יטרף":
דער חילוק פון די צוויי תרגומים איז: ת"א איז אַ תרגום פון בבלע, משא"כ תיב"ע איז אַ תרגום פון א"י (ירושלמי)עא; און דעריבער לשיטתייהו אזלי אין דעם ענין פון „בנימין זאב יטרף" — צי „זאב" איז אַן ענין וואָס איז נוגע אין דער הכנה והכשרה צו אַ מצוה אָדער ניט (כנ"ל סעיף יו"ד):
לויט תרגום יונתן — תרגום ירושלמי — איז „בנימין זאב יטרף" די הכנה והכשרה צו דעם המשך הפסוק „בבקר יאכל עד ולערב יחלק שלל" — הקרבת ואכילת הקרבנותעב; און דעריבער איז ער מתרגם „ובאחסנתי' יתבני בית מוקדשא" — ווייל בית המקדש איז אַ הכנה והכשרהעג צו עבודת הקרבנות, ובלשון הרמב"םעד אַז דער בית המקדש איז „בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות".
און כשם ווי גערעדט פריער, אַז ענין ה"זאב" ווייזט אויף דעם הידור ושלימות אין דער הכנה והכשרה — עד"ז איז בענין זה: הקרבת הקרבנות קען זיין אפילו ווען ס'איז ניטאָ קיין ביתעה, כפסק הלכה „מקריבין (ו)אע"פ שאין בית"עו; ס'איז אָבער פאַרשטאַנדיק אַז בשעת מ'איז מקריב אויף אַ מזבח וואָס איז אַ טייל פון בית המקדש איז דאָס אַ שלימות אין ענין המזבח והקרבנותעז.
משא"כ לויטן ת"א — תרגום פון בבל — איז דער ענין ה"זאב" ניט מוכרח אין דער הכנה והכשרה צו דער מצוה; און דעריבער איז ער מתרגם אַז ענין ה"זאב" ווייזט אויף דעם עיקר המכוון אין דער מצוה פון הקרבת הקרבנות (וואָס איז מרומז אין דעם המשך הפסוק „בבקר יאכל עד וגו'" כנ"לעח) — וואָס458דאָס איז דער ענין פון „ובאחסנתי' יתבני מקדשא", וואָס מיינט מקום מקודש לדמים — דעם ענין פון זריקתעט הדםפ (וואָס די כפרה איז בדםפא).
וע"פ הנ"ל קומט אויס, לכאורה, אַז דאָס איז אויך אַ נפק"מ להלכה — אין אַ פאַל ווען ס'איז דאָ אַ מעגלעכקייט צו בויען נאָר אַ מזבח אויף צו מקריב זיין קרבנות און ניט דעם גאַנצן בית המקדשפב: לדעת הבבלי — ת"א — איז יש מקום לומר אַז מ'זאָל בויען אַ מזבח אויף מקריב זיין קרבנות, היות אַז מען קען גלייך מקיים זיין די מצוה פון הקרבת הקרבנות (כאָטש עס איז ניט קיין קיום המצוה בשלימות, וויבאַלד ס'איז ניטאָ קיין בית); משא"כ לדעת הירושלמי — תיב"ע — דאַרף מען וואַרטן מיט הקרבת הקרבנות ביז מען וועט בויעןפג דעם מקדשפד, וואָרום מ'דאַרף האָבן אַז די הקרבת הקרבנות על המזבח זאָל זיין בשלימות יותר (ע"ד הנ"ל סעיף יו"ד — אַז דוקא הבבלים אוכלין אותו כשהוא חי).
(משיחות י"ט כסלו
והתועדויות שלאח"ז תשל"ט)
Suggest a fixSent for reviewReport a problemNo account neededEmbed on another site