Asarah B'Teves

א. עשרה בטבת איז חל אַלעמאָל בסמיכות צו שבת פּ' ויגש^א, און וויבאַלד אַז די „תעניות . . בכולן יש שייכות לאותן הפּרשיות שחלות בהן"^ב, איז מובן, אַז דער צום פון עשרה בטבת האָט אַ שייכות צו פּ' ויגש.

וי"ל, אַז וויבאַלד אַז עשרה בטבת איז דער ראשון (שורש) פון אַלע ד' צומות (כדלקמן סעיף טז) — איז די שייכות צווישן פּ' ויגש און עשרה בטבת (ניט נאָר מצד דעם פּרטיות'דיקן ענין פון „צום העשירי", נאָר) אויך מצד דעם ענין הכללי פון (די ד') צומות.

און היות אַז דער מכוון ותכלית פון די ד' צומות אויף די עניני החורבן, איז בכדי עס זאָל זיין דער בנין ביהמ"ק כו'^ג און די צומות זאָלן (בטל ווערן און) ווערן ימים טובים^ד — קען מען זאָגן, אַז די שייכות צווישן פּ' ויגש און די ד' צומות איז בעיקר אין דעם מכוון פון די צומות — ווי די צומות וועלן זיין לעתיד לבא.

ב. דער תוכן פון פּ' ויגש איז אָנגעדייטעט (ווי ביי יעדער סדרה) אין איר נאָמען — ויגש — די הגשה פון יהודה ליוסף; וואָס דערפאַר איז די הפטורה^ה פון דער סדרה — וואָס הפטורות זיינען „מענינה של פּרשה"^ו — וועגן דעם איחוד פון יהודה און יוסף וואָס וועט זיין לעתיד לבא, אַז זיי וועלן ווערן „לאחדים"^ז, וואָס דאָס איז ע"ד הגשת יהודה ליוסף^ח.

נאָך אַ נקודה בנוגע דער הגשה ואיחוד פון יהודה ויוסף וואָס ווערט אַרויסגעבראַכט אין דער הפטורה^ט: הגם413יהודה ויוסף וועלן זיין „לאחדים" כנ"ל, פונדעסטוועגן, וועט יהודה האָבן אַ מעלה אויף יוסף^י, וואָס דערפאַר איז דווקא „ודוד^יא עבדי נשיא להם לעולם"^יב.

און די צוויי נקודות הנ"ל וואָס וועלן זיין לעתיד לבא — דער איחוד פון יהודה ויוסף, און אַז יהודה איז דער עיקר — געפינט מען אויך בנוגע צו די צומות ווי זיי וועלן זיין לעתיד לבא, ווי דער רמב"ם ברענגט אין סוף הל' תעניות דעם יעוד^יג, אַז לימות המשיח וועלן די צומות נתהפּך ווערן „לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו" [הגם ס'וועט זיין „והאמת והשלום אהבו" (אַן ענין פון התאחדות), אעפּ"כ ווערט אויסגעטיילט דוקא „בית יהודה", כדלקמן ס"ד וסי"ב].

[און דער ענין — וואָס אין דעם היפוך הצומות לעתיד לבוא טיילט מען אויס „בית יהודה" — האָט אויך אַ שייכות מיוחדת צו דעם „צום העשירי", כדלקמן סי"ז].

ג. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים הביאור אין דער הלכה הנ"ל אין רמב"ם — וז"ל: „כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח, ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים^יד וימי ששון ושמחה שנאמר כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהי' לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו".

דער מקור פון דער הלכה איז אין תוספתא סוף תענית, אָבער דאָרט איז דער לשון „אותן ימים עתידין להיות ימים טובים לישראל שנאמר כה אמר ה' צום הרביעי וגו'".

ד. וי"ל אַז די צוויי לעצטע קשיות ווערן פאַרענטפערט אחת בחברתה:

כדי צו קלאָר מאַכן אַז די צומות וועלן זיין ימים טובים פאַר אַלע אידן (כאָטש אַז אין פּסוק שטייט „לבית יהודה") — ברענגט דער רמב"ם אויך דעם סיום הכתוב „והאמת והשלום אהבו": וויבאַלד אַז לעת"ל וועט זיין „שלום" — כולל אויך צווישן „(בית) יהודה" מיט „יוסף" (כנ"ל סעיף ב') — „והאמת והשלום אהבו" — וועט דעריבער די שמחה פון „בית יהודה" אַרומנעמען אַלע אידן, אויך די עשרת השבטים^יח. עס בלייבט אָבער ניט מובן: פאַרוואָס איז דאָס דער רמב"ם מרמז דורך מעתיק זיין די ווערטער „והאמת והשלום אהבו", און זאָגט ניט בפירוש (ווי אין תוספתא) אַז די טעג וועלן זיין „ימים טובים לישראל"?

ה. נאָך קען מען פרעגן:

אויך אין טור^יט (סוף הל' תענית) ברענגט זיך דער תוכן פון דעם ענין הנ"ל — נאָר אין טור איז דער לשון: ולעת"ל הקב"ה עתיד להפכם לששון ולשמחה דכתיב^כ והפכתי אבלם לששון ונחמתים ושמחתים מיגונם^כא.

איז ניט מובן: פאַרוואָס ברענגט דער רמב"ם דעם פּסוק פון זכרי', וואָס רעדט זיך (לפי פּשוטו) וועגן זמן פון בית שני^כב און מיט דער הדגשה „לבית יהודה" דוקא — בעת ער האָט געקענט ברענגען (ווי אין טור) דעם פּסוק „והפכתי אבלם לששון גו'", וואָס רעדט בפּשטות^כג וועגן זמן דלעתיד^כד?

וי"ל אַז די צוויי שינויים צווישן רמב"ם און טור — (א) אין רמב"ם זיינען דאָ צוויי בבות און אין טור איין בבא, (ב) אין רמב"ם ברענגט ער דעם פּסוק „כה אמר גו' צום גו' יהי' גו' לששון גו'", און אין טור דעם פּסוק „והפכתי גו'" — זיינען תלוי זה בזה, כדלקמן.

ו. וועט מען דאָס פאַרשטיין דורך מבאר זיין דעם חילוק אין תוכן צווישן [די צוויי אויבנדערמאָנטע פּסוקים] „יהי' גו' לששון גו'" און „והפכתי גו'".

אין דעם שינוי וואָס וועט זיך אויפטאָן אין די צומות לעתיד לבא, זיינען פאַראַן דריי ענינים:

(א) די צומות וועלן בטל ווערן. ד.ה. וויבאַלד אַז דעמאָלט וועט זיין אַ מצב פון „יש שלום"^כה וועט בטל ווערן דער415חיוב צו פאַסטן כו' (ווי דער פּסק^כה אַז „יש שלום" איז „אין מתענין").

(ב) ניט נאָר וועלן זיי דאַן ניט זיין קיין ימי צום, נאָר זיי וועלן אויך זיין ימים טובים וימי שמחה; וי"ל אַז דאָס גופא וואָס מ'גייט אַרויס פון דעם מצב המצער („גזירת המלכות" און „אין שלום"^כה) און מ'שטייט אין אַ מצב פון „יש שלום", רופט עס אַרויס שמחה^כו.

(ג) ניט בלויז וועלן די ימי הצומות אינעם זמן דלעתיד זיין ימים טובים, נאָר נאָכמער: דער (ענין ה)צום גופא וועט נתהפּך ווערן לששון ולשמחה^כז. [ע"ד ווי עס שטייט^כח „אודך ה' כי אנפת בי" — אַז לעת"ל וועט זיין דער „אודך" דערפאַר וואָס „אנפת בי"].

ז. „תענית" איז „מדרכי התשובה הוא"^כט — געפינט מען אויך אין תשובה (מאהבה) אַ דוגמא פון די דריי ענינים הנ"ל:

(א) דורך תשובה מאהבה ווערט „נעקר עונו מתחלתו"^ל — די עוונות ווערן בטל.

(ב) דער וואָס טוט תשובה מאהבה איז „מוסיף במעשיו הטובים יתר מכדי הצורך לגבי אותו עון"^לא — דורכדעם ווערן ניט נאָר בטל די עוונות, נאָר עס קומט נאָך צו אַ הוספה פון מעשים טובים „לגבי אותו עון".

(ג) דורך תשובה מאהבה — „זדונות נעשות לו כזכיות"^לב: לבד זאת וואָס עס קומען צו דורכדעם אַנדערע (מע"ט ו)זכיות^לג, ווערן אויך די זדונות גופא נתהפּך לזכיות.

וי"ל, אַז כשם ווי דער כללות ענין הגאולה איז אָפּהענגיק אין „סוף ישראל לעשות תשובה" (כפּסק הרמב"ם^לד), אַזוי איז עס אויך בנוגע דעם ביטול הצומות דלעתיד אין די דריי אופנים הנ"ל, אַז דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך דער (שלימות ה)תשובה פון אידן (תשובה מאהבה) אין די דריי ענינים שבה^לה.

ח. דערמיט קען מען פאַרשטיין אַ תמי' כללית אין דער הלכה הנ"ל פון רמב"ם (און אַזוי אויך אין טור (ושו"ע)): דער תוכן פון ספר יד החזקה איז (בלשון הרמב"ם אין זיין הקדמה צום ספר היד) — „הלכות הלכות". איז צריך להבין: אין וואָס באַשטייט די „הלכה" אין דעם^לו וואָס „כל הצומות האלו עתידים ליבטל כו'"^לז?

416[אין רמב"ם קען מען פאַרענטפערן, אַז דאָס איז דערפאַר וואָס אין ספרו יד החזקה ברענגט ער אויך דינים וואָס זיינען נוגע לימות המשיח, אָבער דאָס איז ניט קיין תירוץ פאַרוואָס דער ענין ווערט געבראַכט אויך אין טור ושו"ע (וואָס זיי ברענגען ניט די דינים וואָס זיינען שייך צו ימות המשיח)].

איז דער ביאור בזה: דערמיט איז מבואר ווי אַזוי ס'דאַרף זיין אַ תענית: די תשובה פון דעם תענית (וכנ"ל אַז אַ תענית „מדרכי התשובה הוא") דאַרף זיין אין אַזאַ אופן^לח, וואָס זאָל אויפטאָן (ביז) אַז דער צום גופא זאָל נתהפּך ווערן לששון ולשמחה כו'^לט.

ט. דאָס איז אויך דער חילוק אין תוכן צווישן די צוויי פּסוקים: דער פּסוק „צום הרביעי גו' החמישי גו' יהי' גו' לששון ולשמחה ולמועדים גו'" רעדט וועגן די ימי הצום, אַז די טעג וועלן זיין ימים טובים; ד. ה. נוסף אויפן ביטול פון די צומות, וועט אויך צוקומען דער יתרון, אַז די טעג וועלן זיין ימים טובים.

אָבער דער פּסוק „והפכתי אבלם לששון גו'" רעדט וועגן דעם עצם „אבל" גופא, אַז דער ענין ה"אבל" וועט נתהפך ווערן^מ לששון ולשמחה^מא.

[און דער טעם החילוק: דער פּסוק „צום גו' יהי' גו'" רעדט וועגן דעם זמן פון בית שני (כנ"ל ס"ג), און וויבאַלד אַז בבית שני האָבן געפעלט די ה' דברים^מב, האָט אויך געפעלט אין דער שלימות פון היפוך הצומות^מג.

משא"כ דער פּסוק „והפכתי אבלם גו'" רעדט וועגן לעת"ל, וואָס דאַן וועט זיין דער תכלית השלימות — אויך אין היפוך הצומות].

יוד. ע"פּ כהנ"ל י"ל: כאָטש דער רמב"ם ברענגט דעם פּסוק „צום גו' יהי' גו'"

[דלכאורה: ע"פּ הנ"ל האָט ער געדאַרפט ברענגען דעם פּסוק „והפכתי גו'" וואָס ווייזט אויף אַ העכערן עילוי ווי דער עילוי וואָס איז אויסגעדריקט אין פּסוק „צום גו' יהי' גו'" כנ"ל]

— מיינט ער אָבער דערמיט (ניט נאָר אַז די ימי הצומות וועלן זיין ימים טובים, נאָר) אויך אַז דער צום גופא וועט נתהפּך ווערן לששון ולשמחה כו'.

והביאור: דער ענין פון „עתידים להיות ימים טובים כו'" קומט אין רמב"ם אַלס אַ המשך צום פריערדיקן פאַל „כל417הצומות האלו עתידים ליבטל כו' ולא עוד אלא שהם עתידים כו'" — וואָס פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער ענין פון „עתידים להיות ימים טובים כו'" טוט אויף אַ חידוש אויף דעם פריערדיקן ענין פון „עתידים ליבטל" (וכהלשון — „ולא עוד אלא כו'"^מד) —

דעריבער קען מען ניט זאָגן אַז דער רמב"ם מיינט דערמיט בלויז דאָס וואָס די טעג וועלן ווערן ימים טובים, ווייל דאָס איז אַ בדך־ממילא'דיקע תוצאה פון דעם וואָס „עתידים ליבטל" (וואָרום אַזוי איז די טבע, אַז ווען עס ווערט בטל אַ מצב וואָס האָט גורם געווען צער, רופט עס במילא אַרויס שמחה אין דעם זמן פון פריערדיקן צער),

מוז מען זאָגן, אַז מיטן אויפטו פון „ולא עוד אלא כו'" איז כוונתו אַז (אויך) דער ענין הצום גופא^מה וועט (נתהפּך) ווערן לששון כו'; און אויף דעם ברענגט ער (די ראי' פון) דעם פּסוק^מו, אַז דער עצם ענין פון „צום גו' יהי' גו' לששון ולשמחה וגו'".

[אַ ראי' אויף דעם — אַז דער פּסוק „צום גו' יהי' גו' לששון גו'" קען געטייטשט ווערן (אויך) בשייכות צום ענין הצום גופא — געפינט מען אין ב"ח^מז, וז"ל: „פּריך בגמרא^מח (אויפן פּסוק הנ"ל) קרי לה צום (וקרי לה ששון). פּי' הלשון אינו מיושב דמשמע הוא גופי' ששון ושמחה מה שאי אפשר שהרי הצום עצמו צער יגון ואנחה הוא והו"ל למימר חדש הרביעי . . יהי' לששון שהחודש נהפּך מאבל ליו"ט כו'" — זאָגט דאָך דער ב"ח^מט, אַז דער וואָרט „צום גו'" (ניט „חודש הרביעי גו'") מיינט דער ענין הצום עצמו^נ].

יא. מ'האָט שוין אַמאָל^נא גערעדט בארוכה וועגן שיטת הרמב"ם אין דעם ענין פון ימות המשיח — אַז לשיטתו וועלן זיין אין דעם צוויי תקופות כלליות:

(א) די תקופה פון תחילת ימות המשיח, וואָס וועגן דעם ווערט געזאָגט אַז „אין בין העוה"ז לימוה"מ אלא שיעבוד מלכיות בלבד"^נב — עס וועט ניט בטל ווערן „מנהגו של עולם" און עס וועט דאַן ניט זיין קיין „חידוש418במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג"^נג.

(ב) אַ שפּעטערדיקע תקופה^נד (וואָס אין איר וועט זיין תחיית המתים), ווען עס וועט בטל ווערן (אויך לדעת הרמב"ם^נה) מנהגו של עולם און ס'וועט זיין אַ חידוש במעשה בראשית^נו [נאָר וויבאַלד אַז דאָס זיינען ענינים וואָס „לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו שדברים סתומין הן כו'"^נז און „אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת"^נז — דעריבער ברענגט ער ניט דעם ענין אין ספר היד^נח].

ועפּ"ז איז מובן וואָס דער רמב"ם איז מחלק די הלכה אין סוף הל' תעניות אין צוויי בבות — ווייל די צוויי ענינים אין ביטול הצומות לימות המשיח וועלן זיין אין צוויי (באַזונדערע^נט) תקופות^ס:

אין דער ערשטער תקופה, ווען עס וועט ווערן שלום בעולם, וועלן בטל ווערן די צומות (ובדרך ממילא — וועלן די ימי הצומות ווערן ימים טובים כו', כנ"ל ס"י); אָבער דער צווייטער ענין, אַז די צומות גופא (וואָס „הצום עצמו צער יגון ואנחה הוא"^סא) זאָל נתהפּך ווערן לששון ולשמחה, איז אין דער בחינה פון ביטול „מנהגו של עולם" — און דעריבער וועט זיך דאָס אויפטאָן ערשט אין דער צווייטער תקופה פון ימות המשיח.

יב. דער טעם וואָס דער רמב"ם ברענגט דוקא דעם פּסוק „צום גו' יהי' לבית יהודה לששון גו'" און ניט דעם פּסוק „והפכתי גו'" — איז ווייל דאָ איז נוגע דער ענין פון „בית יהודה". והביאור:

דער עיקר קושי השעבוד (גזירת מלכות כו') פון גלות איז ביי „בית יהודה" — ניט ביי די עשרת השבטים (וואָס האָבן גולה געווען מעבר לנהר סמבטיון^סב) [ווי מען זאָגט אין דעם פּיוט^סג: נדדת את אחת ורבות נדדתי כו'].

419און וויבאַלד אַז דער גודל השמחה פון די צומות לימוה"מ נעמט זיך (און איז לפי ערך) דעם גודל הצער פון די צומות בזמן הגלות^סד — דעריבער, בכדי צו אַרויסברענגען דעם גודל השמחה פון די צומות לימוה"מ, ברענגט דער רמב"ם דעם פּסוק „יהי' לבית יהודה לששון גו'" וואָס דערמיט איז מודגש, אַז ביי זיי וועט דער ששון ושמחה זיין אין אַ פיל גרעסערער מאָס, היות אַז דער קושי השעבוד איז ביי זיי אַ סך האַרבער.

נאָר וויבאַלד אַז דעמאָלט וועט זיין „והאמת והשלום אהבו" — די אחדות צווישן יהודה ויוסף — וועט אָט די שמחה יתירה פון „בית יהודה" אַדורכנעמען און אַרומנעמען אַלע אידן, אויך די עשרת השבטים (יוסף).

יג. הגם אַז די הדגשה הנ"ל אין „בית יהודה" [אַז דער גודל השמחה נעמט זיך דוקא מצד דעם קושי השעבוד, וואָס איז געווען מער ובעיקר ביי בית יהודה] איז פאַראַן אויך אין דעם צווייטן אופן (דלעיל ס"ו, אַז צוליב דעם ביטול הצומות וועלן זיי ווערן ימי ששון ושמחה)^סה — ווייל וואָס גרעסער עס איז דער יגון ואנחה פון דעם צום, אַלס מער איז די שמחה ווען דער צום ווערט בטל^סד —

פונדעסטוועגן, וויבאַלד דער רמב"ם ברענגט דעם פּסוק (מיט דער הדגשה פון „בית יהודה") בנוגע צום דריטן אופן — דאָס וואָס די צומות עצמם וועלן נתהפּך ווערן לששון ולשמחה — דאַרף מען זאָגן, אַז (אויך) דער ענין פון מהפּך זיין דעם צום לששון כו' האָט אַ שייכות מיוחדת צו „בית יהודה" דוקא.

דער ביאור אין דעם (ע"פּ פּנימיות הענינים):

דער אונטערשייד צווישן יוסף און יהודה אין דרגות העבודה^סו: יוסף איז ענינו — תלמוד, גילוי אלקות מלמעלה למטה; ענינו של יהודה איז — מעשה, בירור וזיכוך המטה.

פון די חילוקים צווישן גילוי אלקות מלמעלה למטה און זיכוך המטה: מצד גילוי אור ווערט דער חושך המטה נאָר בטל; דורך זיכוך המטה ווערט דער חושך גופא נתהפּך לאור — אתהפּכא חשוכא לנהורא.

און דעריבער: מצד בחינת יוסף ווערט אויפגעטאָן נאָר דאָס וואָס „הצומות האלו עתידים ליבטל"; אָבער דער אויפטו מצד „בית יהודה" איז, אַז די צומות עצמם ווערן נתהפּך לששון ולשמחה.

יד. דאָס איז אויך דער קשר צווישן „בית יהודה" מיטן קושי השעבוד:

מצד בחי' יוסף, גילוי אלקות מלמעלמ"ט, איז די עבודה פּועל נאָר אין אַזאַ „מטה" וואָס האָט עכ"פּ אַ שייכות צו אור; משא"כ בחי' יהודה, זיכוך המטה, טוט אויף אויך אין דעם „מטה" ביותר, אַז אויך דער תוקף החושך וקושי השעבוד ווערט נזדכך און מתברר, ביז אתהפּכא חשוכא לנהורא^סז.

און דערפאַר וואָס די עבודה פון יהודה איז אין מקום החושך פון דעם420„מטה" ביותר, „דערגרייכט" די עבודה אין עצמותו ית', העכער פון בחי' גילויים. און ע"ד^סח דער יתרון אין בעלי תשובה אויף צדיקים, אַז וויבאַלד זייער עבודה איז מצד הריחוק, „דערגרייכט" זי אין עצמות, נאָך העכער ווי עבודת הצדיקים.

און דאָס איז דער חילוק צווישן דער „גאולה" ווי זי איז מצד יוסף און ווי זי איז מצד יהודה^סט: מצד יוסף איז עס אין אַן אופן פון „יגאלך טוב"^ע — אַ גאולה וואָס איז פאַרבונדן מיט אור וגילוי; מצד יהודה אָבער איז „וגאלתיך אנכי"^ע — די גאולה איז דורך עצמותו ית'.

טו. עפּ"ז איז נאָכמער מובן די שייכות צווישן „צום גו' יהי' לבית יהודה לששון גו'" צו דער צווייטער תקופה אין ימות המשיח [נוסף אויף דעם וואָס ס'האָט זיך פריער גערעדט, אַז דער ענין פון היפוך הצום גופא איז אַן ענין פון ביטול מנהגו של עולם]:

כידוע^עא זיינען דאָ אין עוה"ב צוויי „עליות": (א) די סעודת^עב לויתן (ושור הבר) — אַן ענין פון (דוגמא^עג פון) אכו"ש; (ב) עוה"ב^עד אין בו לא אכילה כו'.

דער חילוק ביניהם: דער ענין פון אכו"ש אין עוה"ב מיינט דער תענוג פון משיג זיין די טעמי תורה וואָס וועלן דאַמאָלס נתגלה ווערן [וואָס דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך דער עבודה בתומ"צ בעוה"ז]; אין דער צווייטער עלי' אָבער וועט „נתגלה" ווערן עצמותו ית' וואָס איז העכער פון בחי' גילויים — וואָס קען ניט נתלבש ווערן אין (אכו"ש) חכמה כו' [און דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך דער תנועה פון תשובה, און אַזוי אויך דורך מסנ"פ אויף תומ"צ וואָס ווערט נתעורר „ע"י לחץ ודוחק השעבוד"^עה פון זמן הגלות].

וי"ל אַז עד"ז^עו איז דער חילוק צווישן די צוויי תקופות הנ"ל אין ימוה"מ: די ערשטע תקופה, ווען מ'וועט זיין „פּנויין בתורה וחכמתה"^עז [ע"ד אכו"ש הנ"ל] איז אַן ענין פון גילויים; אין דער צווייטער תקופה, ווען ס'וועט זיין (תחה"מ און) ביטול מנהגו של עולם [ע"ד אין בו אכילה הנ"ל] — איז מצד עצמותו ית'.

און דערפאַר איז דער ששון ושמחה פון „בית יהודה" שייך צו דער צווייטער תקופה פון ימוה"מ, ווייל די עבודה פון יהודה אין קושי השעבוד דערגרייכט אין עצמותו ית', כנ"ל.

טז. ע"פּ כהנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות פון כהנ"ל צו עשרה בטבת:

וועגן עשרה בטבת שטייט אין אבודרהם^עח: ואפילו הי' חל בשבת לא421היו יכולין לדחותו ליום אחר מפני שנאמר^עט בו בעצם היום הזה כמו ביום הכפורים^פ.

וי"ל אַז דער טעם בזה: דער תענית פון עשרה בטבת איז מצד דעם וואָס דעמאָלט האָט זיך אָנגעהויבן דער מצור אויף ירושלים, וואָס דאָס האָט אָנגעהייבן און סו"ס דערפירט צו די שפּעטערדיקע מאורעות^פא אין שבעה עשר בתמוז (נבקע העיר^פב), און תשעה באב (חורבן ביהמ"ק), און אין ג' בתשרי (הריגת גדלי'); און וויבאַלד אַז ער איז דער מקור פון אַלע צרות כו' האָט ער אין זיך אַ חומרא אויף די אַנדערע צומות^פג.

יז. וויבאַלד אַז דער צום פון עשרה בטבת איז דער מקור פון די אַלע ד' צומות, איז פאַרשטאַנדיק, אַז די תשובה וואָס דער צום רופט אַרויס איז ביתר שאת ויתר עז ווי די תשובה דורך די אַנדערע צומות, ובמילא דערגרייכט עס אין עצמותו ית' העכער ווי די תשובה פון די אַנדערע צומות [ע"ד ווי ס'האָט זיך גערעדט פריער אין דער מעלה פון „בית יהודה" וואו ס'איז געווען דער קושי השעבוד].

און דאָס איז דער תוכן פּנימי אין דעם ענין וואָס „אפילו הי' חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר" — ווייל בפּנימיותו איז ער העכער פון שבת, ווי דער עילוי אין דעם עינוי פון יוהכ"פּ^*83 [וואָס איז מעין העוה"ב שאין בו אכו"ש כו'^פד] אויף דער אכו"ש פון שבת^פד;

וואָרום דורך דער עבודת התשובה פון דעם צום דערלאַנגט מען אין עצמותו ית' וואָס וועט נתגלה ווערן אין דעם עוה"ב שאין בו אכילה כו'.