Vayechi 3

א. אויף „ראובן בכורי אתה גו' יתר שאת ויתר עז פחז כמים אל תותר גו'"^א, איז רש"י מפרש די ווערטער: „יתר שאת — ראוי היית להיות יתר על אחיך בכהונה לשון נשיאות כפים"; „ויתר עז — במלכות . . ומי גרם לך להפסיד כל אלה"; „פחז כמים — הפחז והבהלה אשר מהרת להראות כעסך וכו' לכך"; „אל תותר — אל תרבה ליטול כל היתרות הללו שהיו ראויות לך וכו'".

דער תרגום^ב פאַרטייטשט דעם פסוק: „הוה חזי למיסב תלתא חולקין בכירותא כהונתא ומלכותא" — אַז ראובן איז געווען ראוי צו באַקומען דריי חלקים: בכורה כהונה ומלכות — און זיי זיינען אים ניט געגעבן געוואָרן (און אַזוי שטייט אויך אין תנחומא^ג און בראשית רבה^ד).

דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד דער פסוק דערמאָנט אויך די מעלה פון בכורה, פאַרוואָס־זשע לערנט רש"י אַז „אל תותר" באַציט זיך בלויז צו „יתר שאת ויתר עז" — כהונה ומלכות^ה, און ניט צום ענין פון „ראובן בכורי אתה גו'", וואָס שטייט בהתחלת הכתוב^ו? ואדרבה — „בכורי אתה" איז דער טעם פון ראוי לכהונה ולמלכות.

מ'קען ניט זאָגן אַז רש"י האַלט אַז עפ"י פשוטו של מקרא איז די בכורה פון ראובן'ען ניט צוגענומען געוואָרן — וואָרום ס'איז אַ בפירוש'ער פסוק אין דברי הימים^ז: „ובני ראובן בכור ישראל גו' ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף וגו'".

נאָכמער: מיט עטלעכע פסוקים פריער^ח, איז רש"י אַליין מפרש (לויט איין פירוש), אַז „שכם אחד, הוא הבכורה, שיטלו בניו (פון יוסף'ן) שני חלקים"; און נאָך פריער, אין פ' וישלח^ט, איז רש"י מפרש: „בכור יעקב, בכור לנחלה בכור לעבודה בכור למנין ולא נתנה בכורה ליוסף אלא לענין השבטים שנעשה לשני שבטים", ד. ה. אַז ס'איז צוגענומען געוואָרן די בכורה („לענין השבטים") פון ראובן (צוליב „וישכב גו'"^י) און זי איז געגעבן געוואָרן צו יוסף'ן.

ב. לכאורה וואָלט מען געקענט זאָגן: פון דיוק לשון הכתוב „אל תותר" (וואָס דער פסוק באַנוצט אין שייכות צו „כל אלה" וואָס ראובן האָט „מפסיד" געווען) איז מוכח, אַז דער פסוק איז אויסן צו ממעט זיין נאָר די מעלות ביי וועלכע עס שטייט דער לשון פון „יתרות (הללו)" — „יתר שאת ויתר עז", כהונה און מלכות; משא"כ מעלת בכורה, וואו עס ווערט ניט דערמאָנט440דער לשון „יתר"^יא, איז זי ניט נכלל אין דעם מיעוט פון „אל תותר"^יב.

אָבער דאָס איז נאָר אַ ראי' (מצד לשון הכתוב) בפירוש הכתוב, אַז דאָ רעדט זיך ניט וועגן דעם הפסד פון בכורה. עס בלייבט אָבער ניט פאַרשטאַנדיק דער טעם פון עצם הענין: פאַרוואָס איז בכורה אַנדערש פון כהונה ומלכות — דער פסוק רעדט נאָר וועגן ראובן'ס הפסד פון כהונה און מלכות און ניט וועגן זיין פאַרלירן דעם ענין הבכורה^יג („לענין השבטים")?

ג. ווייטער אויפן פסוק^יד „גור ארי' יהודה מטרף בני עלית וגו'", טייטשט רש"י: „מטרף, ממה שחשדתיך בטרוף טורף יוסף חי' רעה אכלתהו^טו וזהו יהודה שנמשל לארי'"; „בני עלית, סלקת את עצמך ואמרת מה בצע וגו'^טז. וכן בהריגת תמר שהודה צדקה ממני^יז וכו'".

דאַרף מען פאַרשטיין: פון דעם וואָס רש"י איז מוסיף „וכן בהריגת תמר וכו'" אין זיין פירוש אויף „בני עלית" און ניט בפירושו אויפן וואָרט „מטרף" איז מוכח (לכאורה), אַז „וכן בהריגת תמר וכו'" באַציט זיך ניט צום וואָרט „מטרף" (— מהריגת תמר, ווי דאָס טייטשט דער מדרש^יח: „מטרף, מטרפה של תמר") נאָר צו די ווערטער „בני עלית", אַז „עלית" מיינט אויך אַ צווייטע „עלי'" און סילוק — פון הריגת תמר.

איז ניט מובן: וויבאַלד די ווערטער „בני עלית" קומען בהמשך צום וואָרט „מטרף", איז ווי קען מען זיי פאַנאַנדערטיילן און טייטשן אַז „בני עלית" איז כולל צוויי זאַכן בעת אַז „מטרף" מיינט בלויז איין זאַך?

אויך איז ניט מובן: וואָס איז בכלל דער הכרח אין פשוטו של מקרא צו זאָגן אַז מיט „עלית" האָט יעקב געמיינט (ניט נאָר דעם חשד פון „טרוף טורף יוסף", נאָר) אויך פון הריגת תמר^יט (וואָרום רש"י זאָגט ניט (ווי אין מדרש^כ) אַז דאָס זיינען צוויי פירושים, נאָר ער איז מוסיף אַלס אַ המשך: „וכן בהריגת תמר")?

ד. אויף דער ערשטער שאלה וואָלט מען געקענט ענטפערן: רש"י מיינט טאַקע צו זאָגן אַז „מטרף" באַציט זיך צו ביידע (יוסף און תמר); און דאָס וואָס ער שרייבט „וכן בהריגת תמר וכו'" ערשט נאָכן פירוש אויף „בני עלית", איז כדי צו באַוואָרענען ווי אַזוי „מטרף" קען מיינען הריגת תמר — ובהקדים:

עס זיינען פאַראַן צוויי אופנים ווי צו טייטשן דעם פשט פון „מטרף בני441עלית": א) „בני" קומט בהמשך צום וואָרט „מטרף": „מטרף בני (יוסף) — עלית" (יהודה)^כא. ב) „בני" באַציט זיך צו „עלית"^כב: „מטרף" — פון ענין ה"טרף"^כג — „בני עלית" (האָסטו, מיין זון (יהודה) עולה געווען). איז אויב מ'נעמט אָן דעם ערשטן פשט, אַז „בני" איז מחובר צו „מטרף", קען מען ניט לערנען אַז „מטרף בני" איז כולל (אויך) תמר^כד.

און דעריבער, איידער רש"י איז מוסיף „וכן בהריגת תמר וכו'", מוז ער זיך פריער אָפּשטעלן אויף „בני עלית" און באַוואָרענען אַז זיי געהערן צוזאַמען — וואָס דערפאַר איז רש"י מעתיק פון פסוק אויך דעם וואָרט „בני" (כאָטש אַז צו זיין פירוש „סלקת את עצמך" איז נאָר נוגע דער וואָרט „עלית") — וואָס דווקא לפי"ז קען דער וואָרט „מטרף" אין זיך כולל זיין (צוויי ענינים —) אויך הריגת תמר.

[און רש"י'ס הכרח אויף דעם פּירוש אַז „בני" איז בהמשך צו „עלית"^כה: יעקב אבינו איז דאָך דאָ געווען אויסן צו משבח זיין יהודה'ן; און וויבאַלד אַז אויך אָן דער הוספה פון „בני" פאַרשטייט מען אַז „מטרף" גייט אויף יוסף'ן (וויבאַלד מ'געפינט ביי אים דעם לשון „טרף"), ובמילא איז די הדגשה אַז „מטרף (איז דאָס פון) בני" ניט קיין תוספת שבח, נאָר אדרבה: דאָס גיט אַ נתינת מקום צו זאָגן, אַז נאָר דערפאַר ווייל דאָס איז „טרף" פון יעקב'ס זון (און זיין ברודער) האָט זיך יהודה מסלק געווען.

און דעריבער איז פּשוטו של מקרא ווי דער צווייטער אופן: „מטרף — בני (יהודה) עלית"].

עס בלייבט אָבער ניט פאַרשטאַנדיק (כנ"ל): אמת טאַקע אַז „מטרף" קען מיינען (אויך) מהריגת תמר, פון וואַנען איז אָבער רש"י'ס הכרח אַז „מטרף" מיינט ביידע זאַכן? ובפרט אַז ביי תמר שטייט ניט דער לשון „טרף".

ה. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים אַ תמי' כללית אין דעם ענין: דער יתרון המלכות, וואָס איז צוגענומען געוואָרן פון ראובן, איז אָפּגעגעבן געוואָרן צו יהודה'ן (ווי עס שטייט אין דברי הימים^כו „כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו"); וואָס דאָס האָט יעקב געמיינט מיט די ווערטער „גור ארי' יהודה וגו'", און ווי רש"י איז מפרש^כז אַז דאָס איז דער ענין המלכות וואָס איז אים געגעבן געוואָרן (דוד^כח, שלמה וכו'). און דער טעם פאַרוואָס מ'האָט עס אָפּגעגעבן צו יהודה'ן, שטייט אין דער ברכה גופא — „מטרף בני עלית"^כט, און ווי רש"י איז מסיים זיין פירוש אויף442„מטרף בני עלית": „(וכן בהריגת תמר וכו') לפיכך. כרע וגו'".

איז ניט מובן: די מעלה פון יהודה, וואָס ער האָט זיך מסלק געווען פון דעם וואָס „חשדתיך בטרוף טורף יוסף חי' רעה אכלתהו" דורך זאָגן „מה בצע וגו'", איז דאָך אויך געווען ביי ראובן, ווי דערציילט אין פ' וישב^ל אַז ראובן האָט געזאָגט „לא נכנו נפש"; און אויך די מעלה פון יהודה, וואָס ער האָט מודה געווען (ביי מעשה תמר) „צדקה ממני", געפינט מען אויך ביי ראובן'ען, אַז ער האָט תשובה געטאָן אויף דעם וואָס „חללת יצועי עלה", ווי רש"י איז מפרש אין פ' וישב^לא: „במכירתו לא הי' . . עסוק הי' בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו".

ואדרבה, אין די ביידע פרטים איז ראובן'ס מעלה לכאורה אַ גרעסערע ווי יהודה'ס:

א) דאָס וואָס יהודה האָט מציל געווען יוסף'ן פון געהרג'ט ווערן איז דאָך נישט געווען מיט דער כוונה אים אומצוקערן לאביו, נאָר בכדי אים צו פאַרקויפן צו די ישמעאלים^לב. ובפרט: (א) אַז ער האָט געהאַט בכח אים צוריק צוברענגען צו יעקב'ן, ווי רש"י ברענגט אַראָפּ^לג, אַז די שבטים האָבן אים געזאָגט „אילו אמרת להשיבו היינו שומעים לך"; (ב) אַז זיין זאָגן „מה בצע גו'" מיינט (כפרש"י) „מה ממון כו'", ד. ה. אַז דאָס וואָס ער האָט ניט דערלאָזן מ'זאָל אים הרג'נען איז צוליבן טעם וואָס מ'וואָלט דערפון גאָרניט פאַרדינט און דעריבער האָט ער געזאָגט „לכו ונמכרנו לישמעאלים" (און פאַרדינען „ממון")^לד.

משא"כ ראובן האָט דאָך אים געוואָלט אומקערן צו יעקב, ווי דער פסוק זאָגט^לה במפורש: „למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו".

ב) ביי דער הודאה פון יהודה (אויף מעשה תמר) — (א) געפינט מען נאָר זיין איין־מאָליקן זאָגן „צדקה ממני". (ב ועיקר: אויב ער וואָלט ניט מודה געווען וואָלט ער דאָך גורם געווען צו הריגת תמר (און די עוברים שבמעי')^לו, איז מובן אַז יהודה האָט געמוזט מודה זיין.

דאַקעגן ביי ראובן (א) איז די תשובה געווען אין אַן אופן אַז כו"כ יאָרן נאָכדעם האָט ער אַלס ממשיך געווען תשובה טאָן (וואָרום מכירת יוסף איז געשען מיט אַרום ניין יאָר^לז נאָך „בלבל יצועי אביו"); (ב) תשובתו איז געווען אין אַן אופן פון „עסוק . . בשקו ובתעניתו" (ג) די פעולה פון „בלבל יצועי אביו" איז געווען (כפרש"י^לח) ווייל „תבע עלבון אמו" — ער האָט דאָס געטאָן צוליב כיבוד אם — ביז אַז דאָס ווערט ניט פאַררעכנט אַלס חטא, ווי רש"י ברענגט אַראָפּ^לח „ללמדנו שכולן שוין וכולן צדיקים שלא חטא ראובן", און דעריבער „אפילו בשעת הקלקלה קראו בכור"^לט — און פונדעסטוועגן האָט ראובן מרבה געווען בתשובה.

443ועפּ"ז איז תמוה ביותר: ווי קען „מטרף בני עלית" זיין אַ טעם אַז יהודה איז ראוי צו מלכות מער ווי ראובן^מ?

ו. וועט מען דאָס פאַרשטיין דורך ביאור דברי יעקב צו ראובן'ען: „פחז כמים אל תותר גו'" — וואָס רש"י איז עס מפרש: „(ומי גרם לך להפסיד כל אלה). פחז כמים, הפחז והבהלה אשר מהרת להראות כעסך וכו' לכך. אל תותר, אל תרבה ליטול כל היתרות הללו וכו' ומהו הפחז אשר פחזת" (און רש"י איז ממשיך זיין פירוש אויף „כי עלית משכבי אביך אז חללת").

פון המשך לשון רש"י איז מובן, אַז די סיבה פאַרוואָס ראובן האָט ניט באַקומען „כל היתרות הללו", איז ניט די עצם פּעולה פון „עלית משכבי אביך וגו'", נאָר דער „פחז כמים, הפחז והבהלה אשר מהרת להראות כעסך" (ס'איז נאָר וואָס דער „פחז" האָט זיך אויסגעדריקט — „ומהו הפחז כו'" — אין דעם ענין פון „עלית גו'")^מא.

ד. ה. פון דעם וואָס יעקב איז מקדים און מדגיש באַזונדער דעם חסרון פון „פחז כמים", לערנט רש"י אַרויס אַז אינעם ענין פון „בלבל יצועי אביו" זיינען דאָ צוויי פרטים: א) דער עצם בלבול; ב) וואָס דאָס איז געווען אין אַן אופן פון „פחז כמים" —

און אַז פאַר יעדן פון די צוויי פרטים איז געווען אַ באַזונדער עונש: א) פאַר דעם וואָס ער האָט מבלבל געווען יצועי אביו איז פון אים צוגענומען געוואָרן די בכורה (עכ"פ „לענין השבטים"), ווי עס שטייט אין דברי הימים „ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו גו'"^מב (און ווי רש"י ברענגט אַראָפּ גלייך אין פ' וישלח^מג אַז „נתנה בכורה ליוסף"); און ב) דערפאַר וואָס „פחז כמים . . מהרת להראות כעסך" איז — „אל תותר, אל תרבה ליטול כל היתרות הללו" — כהונה און מלכות (כנ"ל ס"ב).

ז. דער ביאור אין דעם:

דער חילוק צווישן כהונה ומלכות און בכורה: די מעלות פון כהונה און מלכות דריקן זיך אויס בעיקר (ובפרט — בעניננו) אין שייכות צו אַנדערע, אין זייער פאַרנעמען זיך מיט אַנדערע: ענינו פון אַ מלך איז אשר יצא לפניהם גו'^מד, צו באַזאָרגן די ענינים וצרכים פון דער מדינה א.א.וו. און ווי רש"י טייטשט דאָ אויף „גור" — „המוציא והמביא את ישראל" און אויף „כרע רבץ" — „איש תחת גפנו וגו'"; אַזוי אויך כהונה, וואָס פון אירע ענינים עיקריים איז (ווי רש"י טייטשט דאָ אויף „יתר שאת") נשיאות כפים — בענטשן אידן^מה [אויך לערנען מיט אידן די הלכות ודיני התורה, ווי עס שטייט^מו „ובאת אל הכהנים גו' והגידו לך את דבר המשפט . . על פי התורה אשר יורוך גו'"].

משא"כ בכורה איז אַ מעלה וואָס איז בנוגע דעם בכור אַליין (צוליב דער מעלה און חשיבות פון בכורה באַקומט ער פּי שנים בנחלה וכו'), ניט בשייכות מיט אַ צווייטן^מז.

444און דאָס איז די הסברה אין די צוויי פרטים הנ"ל: דער ענין פון „פחז כמים . . מהרת להראות כעסך" [אַז ווי נאָר ס'איז ביי אים אויסגעקומען אַז משכבי אביו דאַרפן זיין באהל לאה, איז באַ עם געוואָרן כעס — אף אַ צווייטן — און ער האָט דאָס געטאָן תיכף ומיד („מהרת להראות כעסך") און מבלבל געווען יצועי אביו (ביי אַ צווייטן)] איז אַ הנהגה וואָס איז בניגוד צום זאָרגן פאַר טובת זולתו, דעריבער איז אויך דער עונש פאַר דעם געווען מדה כנגד מדה אַז מען האָט ביי אים צוגענומען כהונה^מח ומלכות^מט.

משא"כ דער עצם „קלקול" פון מבלבל זיין יצועי אביו, וואָס ווייזט אַז ער האָט אַ טעות געהאַט אין זיין טראַכטן, אַז מצד כיבוד אמו („שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי"^נ) דאַרפן יצועי אביו זיין באהל לאה — און וויבאַלד אַז דער טעות איז אַ „קלקול" אין זיך אַליין, דעריבער האָט ער, בדוגמא לזה, פאַרלאָרן די מעלה וחשיבות וואָס האָט צו טאָן מיט אים אַליין — די בכורה.

[עפ"ז איז אויך מובן דער חילוק עיקרי, אַז לויט פרש"י ופשוטו של מקרא, איז כללות ענין הבכורה ניט צוגענומען געוואָרן פון ראובן'ען — ער איז געבליבן „בכור לנחלה^נא וכו'" — מ'האָט נאָר צוגענומען די בכורה „לענין השבטים ", אָבער כהונה ומלכות וואָס ער האָט אינגאַנצן פאַרלאָרן —

וואָרום היות אַז דער עצם „בלבל יצועי אביו" איז ניט אַזוי חמור (ווייל ראובן'ס כוונה איז געווען צו תובע זיין „עלבון אמו"), ביז אַז, ווי רש"י איז מפרש (כנ"ל ס"ה), „לא חטא ראובן"^נב, „אפילו בשעת הקלקלה קראו בכור", און זיין תשובה איז געווען אין אַן אופן פון „עסוק הי' בשקו ובתעניתו" כו"כ שנים, דעריבער האָט מען בלויז צוגענומען די בכורה „לענין השבטים"].

ח. דאָס איז אויך די הסברה וואָס דער „יתר" פון מלכות איז אָפּגעגעבן געוואָרן צו יהודה צוליב דעם וואָס „מטרף בני עלית" (הגם אַז ביי ראובן איז געווען אַ גרעסערע מעלה ווי ביי יהודה'ן, כנ"ל):

דער חילוק צווישן „מטרף בני עלית" פון יהודה און ראובן: דורך „מטרף בני עלית" פון יהודה איז לפועל אַרויסגעקומען אַ הצלה פאַר אַ צווייטן:445יהודה'ס זאָגן „מה בצע גו'" האָט מציל געווען יוסף'ן פון „נהרגנו", און ס'האָט עם אַרויסגענומען פון דעם בור (וואָס „נחשים ועקרבים יש בו"^נג); און צוליב זיין זאָגן „צדקה ממני" איז תמר געראַטעוועט געוואָרן פון שריפה.

באַ ראובן, הגם אַז זיין תשובה וכוונה זיינען געווען גרעסערע ווי יהודה'ס, איז דאָס אָבער אַ מעלה אין אים כשלעצמו, ניט בשייכות צו טובת והצלת הזולת: דאָס וואָס ער האָט געזאָגט „לא נכנו נפש . . השליכו אותו אל הבור הזה . . למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו", ווייזט אויף כוונתו — אָבער לפועל איז יוסף דורכדעם ניט אַרויס פון סכנת מיתת רעב (נאָר — יד אל תשלחו בו) [ובפרט אַז דער בור איז — „נחשים ועקרבים יש בו"

אע"פ אַז בפּשוטו של מקרא קען מען זאָגן אַז ראובן האָט דערפון ניט געוואוסט^נד און איז דעריבער ניט שולדיק אין דעם, אָבער לפועל איז יוסף געווען אין אַ סכנה].

און אַזוי אויך בנוגע מעלת תשובת ראובן, וואָס „עסוק הי' בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו", איז דאָס געווען אַן ענין וואָס האָט ניט געהאַט קיין שייכות צו אַ צווייטן^נה; נאָכמער: ווען ראובן וואָלט ניט געווען „עסוק . . בשקו ובתעניתו" בעת מכירת יוסף, וואָלט ער אפשר געפונען אַן עצה ווי צו ראַטעווען יוסף'ן^נו (כשם ווי ער האָט פריער געווירקט אויף זיינע ברידער אַז „לא נכנו נפש") און ססוף אים אומקערן „אל אביו"; דוקא צוליב דעם וואָס ער איז געווען פאַרנומען מיט זיך (טאַקע מיט ענינים נעלים „בשקו ובתעניתו", אָבער דאָך — מיט אייגענע זאַכן) איז געקומען צו מכירת יוסף.

און דעריבער איז דוקא דער „מטרף בני עלית" פון יהודה — זיין איינשטעלן זיך לפועל פאַר אַ צווייטן און זיין מודה זיין וכו' אין שייכות מיט דער הצלה פון אַ צווייטן — אַ באַווייז אַז ער איז ראוי למלכות (משא"כ ראובן, וואָס דער גודל העילוי פון זיין תשובה וכו' איז אַ מעלה פאַר זיך, ראוי לבכורה בכלל אָבער ניט צו זיין ראוי למלוכה^נז)^נח.

[ועפ"י הנ"ל איז מובן בפשטות פאַרוואָס רש"י איז מפרש „מטרף בני עלית" ביידע זאַכן (מכירת יוסף ומעשה תמר): יעקב האָט געוואָלט אַרויסברענגען די מעלה פון יהודה לגבי ראובן (וואָס דערפאַר איז „גור ארי' גו'" — דער ענין המלוכה — איבערגעגעבן געוואָרן פון ראובן צו יהודה); און היות ביי ראובן געפינט מען צוויי ענינים — זיין וועלן ראַטעווען יוסף און זיין תשובה אויף דעם וואָס „בלבל יצועי אביו" — איז מסתבר אַז ער האָט מדגיש געווען יהודה'ס מעלה אין די ביידע ענינים].

446ט. די הוראה פון דעם — מובנת בפשטות:

אַ איד טאָר זיך ניט באַנוגענען מיט זיין אינגאַנצן פאַרנומען נאָר מיט שלימות עצמו, ער מוז אויך האָבן די התעסקות אין אהבת ישראל, אין טאָן אַ טובה אַ צווייטן אידן; און נאָכמער: וויבאַלד אהבת ישראל „זהו כל התורה כולה"^נט, איז אפילו ווען ער אַליין איז ניט אין אַזאַ הויכער מדריגה ווי אַ צווייטער, וואָס איז אינגאַנצן אַריינגעטאָן אין טאָן לעלי' ולשלימות עצמו, וויבאַלד אָבער ער פאַרנעמט זיך מיט טובת זולתו, איז ער פאַרבונדן מיט „כל התורה כולה".

נאָך מער איז דאָס בולט אין די תוצאות פון די צוויי הנהגות פון ראובן און יהודה:

דורכדעם וואָס ראובן „עסוק הי' בשקו ובתעניתו" — איז געוואָרן אפשר מכירת יוסף, ולאחר זה גלות מצרים, דער ראש (ושורש) לכל הגליות^ס;

און דורך יהודה'ס זאָגן „צדקה ממני", הגם אַז דאָס קומט ניט צו מעלת התשובה פון ראובן, פונדעסטוועגן איז דוקא דערפון אָפּהענגיק די גאולה פון גלות: דורכדעם איז געבאָרן געוואָרן פרץ, וואָס פון אים שטאַמט מלכות בית דוד^סא, ביז מלך המשיח — „עלה הפורץ לפניהם גו'"^סב — דער גואל אחרון, וואָס וועט פורץ זיין די גדרי הגלות, און ברענגען די גאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש.