Bereishis 5

א. אין סיום פון דער היינטיקער סדרה שטעלט זיך רש"י אויף „כי נחמתי כי עשיתים", און איז מפרש „חשבתי מה לעשות על אשר עשיתים".

ב. מען וואָלט לכאו' געקאָנט זאָגן אַז רש"י פאַרטייטשט ניט „נחמתי" אַלס לשון חרטה דערפאַר ווייל אפילו אַ קינד פאַרשטייט אַז ביי דעם אויבערשטן איז ניט שייך ער זאָל האָבן חרטה [און ווי עס שטייט^ד „לא איש א־ל ויכזב ובן אדם ויתנחם"] און דערפאַר מוז ער לערנען דאָ „נחמתי — חשבתי וכו'". דאָס איז אָבער לגמרי ניט מובן: וואָרום, אויך דער דערמאָנטער פריערדיקער פסוק רעדט דאָך וועגן דעם אויבערשטן „וינחם ה'", און פונדעסטוועגן^ה זאָגט דאָרט רש"י אַז „וינחם" מיינט „נהפכה מחשבתו של מקום".

28נאָכמער: צווישן די ראיות וואָס רש"י בריינגט דאָרטן דערצו — איז אויך פאַראַן דער פסוק גופא „[לא איש ל ויכזב] ובן אדם ויתנחם", און דאָך טייטשט רש"^* י מלשון חרטה^ו. זעט מען דאָך דערפון אַז (מאיזה טעם שיהי') אָרט ניט רש"י'ן אָט די קשי'^*6 ווי איז שייך דער ענין פון חרטה ביי דעם אויבערשטן, און ווי מען געפינט אויך אין די אַנדערע פסוקים וועלכע רש"י בריינגט דאָרט — „ועל עבדיו יתנחם^ז; וינחם ה' על הרעה^ח; נחמתי כי המלכתי^ט" — וואָס הגם אַז אין זיי אַלע רעדט זיך וועגן דעם אויבערשטן, פונדעסטוועגן „כולם לשון מחשבה אחרת הם". היינט פאַרוואָס זאָל ער אויך „נחמתי כי עשיתים" ניט מפרש זיין לויטן זעלביקן כלל פון „לשון מחשבה אחרת הם"?

ג) לויט פרש"י אַז „נחמתי" מיינט „חשבתי מה לעשות", איז ניט גלאַטיק דער המשך „כי עשיתים", וואָס דאַרף לויט דעם פירוש געטייטשט ווערן ווי אַ נתינת טעם אויף „נחמתי"^י („נחמתי" — כ'האָב געטראַכט וואָס צו טאָן, „כי" (על אשר) — ווייל, וויבאַלד, „עשיתים" — כ'האָב זיי געמאַכט), בעת בפשטות איז דער טעם וסיבה פון „חשבתי מה לעשות" באַשטאַנען אין דעם וואָס „רבה רעת האדם"^יא: ווייל זיי האָבן געזינדיקט, קלערט דער אויבערשטער כביכול וואָס צו טאָן מיט זיי — מיט וואָס איז „עשיתים" אַ טעם אויף „נחמתי"?

ג. וועט מען עס פאַרשטיין דורך אַ פריערדיקע פיסקא אין פרש"י אויפן זעלבן פסוק, וואָס אויך יענער פירוש איז לכאורה ניט לויטן דרך הפשט: אויף „ויאמר ה' אמחה את האדם" זאָגט רש"י^יב „הוא עפר ואביא עליו מים ואמחה אותו, לכך נאמר לשון מיחוי".

דער פּשוט'ער טייטש פון „אמחה" איז — אָפּמעקן, אַזוי ווי „מחה אמחה"^יג, אָדער „תמחה"^יד וואָס שטייט ביי עמלק'ן (וואָס דאָרט קען מען דאָך ניט איינטייטשן אַז דאָס מיינט „אביא29עליהם מים"^טו) און ס'איז אַזאַ דבר פשוט אַז „אמחה" מיינט אָפּמעקן *^טו, אַז רש"י טייטשט עס דאָרט ניט אָפּ^טז, ווייל דאָס פאָדערט גאָרניט קיין פירוש. און ביי „אמחה את האדם" מוז רש"י מפרש זיין, און אין אַ חדוש'דיקן אויפן: „אביא עליו מים ואמחה אותו"^יז ?!

איז דער ביאור אין דעם: אין דעם המשך פון דעם ענין (אין דער קומענדיקער סדרה), האָט דער אויבערשטער אָנגעזאָגט נח'ן ער זאָל מאַכן אַ תיבה אין וועלכע עס זאָלן אַריינגיין נח ובניו ואשתו ונשי בניו און אויך פון אַלע מיני בע"ח, בכדי צו געראַטעוועט ווערן פון דעם מבול. במילא קען מען דאָך ניט לערנען אַז „אמחה" דאָ מיינט, ווי אין פשטות, אָפּמעקן (ד.ה. פולשטענדיק אָפּווישן) פון דער וועלט, „מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים" — וויבאַלד אַז עס זיינען דאָך ניט אַלע אָפּגעווישט געוואָרן פון דער וועלט.

[און מען דאַרף גאָר ניט אָנקומען צו דער שפּעטערדיקער סדרה: אין אונדזער סדרה גופא, מיט איין פסוק ווייטער, ווערט געזאָגט: „ונח מצא חן בעיני ה'". קען מען דאָך שוין ניט זאָגן, אַז מיט „אמחה את האדם אשר בראתי", האָט דער אויבערשטער געמיינט אָפּמעקן דעם מין האנושי, וואָרום נח איז דאָך ניט איינגעשלאָסן אין דעם, וויבאַלד אַז „מצא חן בעיני ה'".

און אין אמת'ן דאַרף מען גאָר דערצו ניט האָבן קיין ראי' אפילו פון ווייטערדיקן פסוק; לערנענדיק דעם פסוק גופא בעת מ'זעט פאַר זיך אַ וועלט מיט מענטשן און אַלערליי בע"ח, ווערט באַלד קלאָר אַז מיט „אמחה גו' מאדם עד בהמה גו'", האָט דער אויבערשטער ניט געמיינט אָפּצומעקן דעם מין האנושי און אַלע בע"ח]

דעריבער לערנט רש"י, אַז „אמחה" (דאָ, משא"כ בעמלק) מיינט: כ'וועל מאַכן צעגיין, צעלאַזן אין וואַסער. ובמילא איז קיין סתירה ניט וואָס „נח ואשר אתו בתיבה" זיינען געבליבן גאַנץ, די גזירה איז דאָך געווען ניט אָפּווישן נאָר „מיחוי", און — דורך מים, דעריבער זיינען נמחה געוואָרן די באַשעפענישן וואָס מ'האָט אַריינגעגעבן אין מים^יח; אָבער די וואָס זיינען געווען אין דער תיבה, באַשיצט פון מים, זיי האָט די גזירת אמחה ניט אָנגערירט און זיינען געבליבן גאַנץ.

30לויט דעם וועט מען אויך פאַרשטיין פאַרוואָס לערנט רש"י אַז „נחמתי כי עשיתים" מיינט ניט ל' חרטה, נאָר „חשבתי מה לעשות כו'": דערפון וואָס נח ואשר אתו בתיבה זיינען געראַטעוועט געוואָרן, איז קלאָר, אַז דער אויבערשטער האָט ניט חרטה געהאַט אויף דעם וואָס „עשיתים" (וואָרום אויב יע, וואָלט ער

ד. לכאורה קען מען אויף דעם פרעגן: ווי קען מען זאָגן, אַז פון דעם וואָס נח ואשר אתו בתיבה זיינען געבליבן גאַנץ, האָט רש"י דעם הכרח צו לערנען אַז „נחמתי כי עשיתים" מיינט ניט קיין חרטה אויף זייער באַשאַפן — רש"י אַליין טייטשט דאָך אויף „וינחם ה' כי עשה", אַז דער אויבערשטער האָט חרטה געהאַט און „נהפכה מחשבתו . . למדה"ד", און מאידך גיסא, קען מען דאָך אויך אין יענעם פסוק פרעגן די זעלבע קשיא: אויב דער אויבערשטער האָט חרטה געהאַט אויף דער באַשאַפונג פון מענטשן^כ, היינט ווי איז געבליבן דער קיום פון מין אנושי? ד.ה. אין וואָס באַשטייט די נפק"מ צווישן דעם פסוק „נחמתי" און דעם פריערדיקן פסוק „וינחם ה'", וואָס דאָרטן קען רש"י איינלערנען אַז דאָס מיינט חרטה, און אין דעם פסוק מוז ער לערנען „חשבתי מה לעשות כו'"?

איז דער ביאור אין דעם: אין פריערדיקן פסוק שטייט „ויתעצב אל לבו". און דאָס לערנט אונז, אַז דאָרט רעדט ניט דער פסוק וועגן דעם אויבערשטנס אַ גזירה וואָס איז אַראָפּגעקומען אין דיבור, נאָר וועגן זיין מחשבה, וואָס ער האָט געטראַכט כביכול בינו לבין עצמו. און ווי רש"י איז דאָרט עטליכע מאָל מדייק און מדגיש דעם לשון מחשבה: „נהפכה מחשבתו; עלה במחשבה לפניו; מחשבה אחרת הם".

און וויבאַלד אַז דער ניחום איז געווען בלויז במחשבה^כא, איז קיין קשיא ניט פאַרוואָס איז אַזוי ניט געווען אין פועל ממש, ווייל יענער ניחום איז געבליבן אין מחשבה כביכול און איז ניט אַראָפּגעקומען אין קיין גזירה בדבור. משא"כ אין אונזער פסוק שטייט „ויאמר ה' גו'" וואָס דאָס מיינט אַ גזירה^כב דורך אמירה^כג —31און דעם אויבערשטנ'ס גזירה מוז דאָך מקויים ווערן, דעריבער קען מען ניט זאָגן אַז דער דבור („אמחה") האָט געמיינט אָפּצוווישן די נבראים, און במילא איז „נחמתי" ניט קיין חרטה אויף דער באַשאַפונג, כנ"ל.

ה. ע"פ הנ"ל קומט אויס, אַז אין דעם אויבערשטנס אמירה „אמחה את האדם גו'" האָט זיך אויפגעטאָן אַ פאַרלייכטערונג לגבי דער פריערדיקער מחשבה: פריער במחשבתו איז געווען חרטה אויף דער באַשאַפונג (דאָס מיינט — היפך הקיום) פון גאַנצן מין אנושי ובע"ח; שפּעטער אָבער האָט דער אויבערשטער געזאָגט „אמחה את האדם", אַ מיחוי דורך מים, וואָס דורך דעם וועט די גזירה ניט חל זיין אויף נח וכל ב"ב כו'.

וואָס האָט געבראַכט די נטי' לקולא פון „אמחה", וויבאַלד אַז פריער איז עלה במחשבתו בנוגע צום גאַנצן מין האדם? פאַרשטייט מען עס בסיום הפסוק: „כי (ווייל)" „נחמתי כי עשיתים" — איך האָב זיך באַקלערט וואָס צו טאָן מיט זיי צוליב דעם וואָס איך האָב זיי באַשאַפן; ד.ה. וויבאַלד אַז איך האָב זיי באַשאַפן, זיי זיינען מעשי ידיו של הקב"ה, דאַרף איך געפינען אַ וועג אויפצוהאַלטן זייער קיום — ומהאי טעמא איז בלויז „אמחה את האדם וגו' (במים)".

לויט דעם איז אויך מובן, אַז דער טייטש פון רש"י „נחמתי — חשבתי מה לעשות" איז ניט אין סתירה צום כלל אַז כל לשון ניחום מיינט מחשבה אחרת: אויך דאָ טראָגט דאָס אין זיך דעם באַדייט פון חרטה, אָבער די חרטה איז ניט אויף דעם וואָס „עשיתים", נאָר אויף דער פריערדיקער מחשבה וואָס האָט אַרומגענומען אַלע נבראים אַן אויסנאַם.

ו. דער פירוש אין רש"י אויף „כי נחמתי" איז [ווי יעדער ענין אין תורה — מלשון הוראה] אויך אַ הוראה בעבודתינו:

ווי געזאָגט פריער, קען רש"י ניט טייטשן דעם „נחמתי" אין אונזער פסוק חרטה אויף דער עשי' פון די נבראים — ע"ד ווי ער טייטשט פריער ביי „וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ" — ווייל דאָ שטייט „ויאמר ה'", איז עס שוין אַ גזירה וואָס מוז דורכגעפירט ווערן בפועל.

און דאָס איז אַ הוראה, אויף ווי ווייט מען דאַרף זיין נזהר בדיבורו. וואָרום וויבאַלד אַז צדיקים [וואָס דערמיט מיינט מען אַלע אידן, כמ"ש^כד ועמך כולם צדיקים] דומים לבוראם^כה, האָט דער דיבור פון אַ אידן אַ ווירקונג. און דעריבער דאַרף מען זיין זייער פאָרזיכטיג ניט אַרויסצוברענגען בדיבור עפּעס אַ ניט־גוטן וואָרט אויף אַ צווייטן, וואָרום דער דיבור פון אַ אידן קען שאַטן.

בעת מען טראַכט וועגן דעם צווייטנס רע אין מחשבה, איז מען דערמיט עובר אויף אַ האַרבן איסור^כו; דאָס קען אָבער יענעם ניט שאַטן (אויף אַזוי פיל?), בעת אָבער מען זאָגט עס אַרויס בדבור, קען יענער ליידן דערפון.

דערמיט איז פאַרשטאַנדיק דער32מרז"ל^כז „לשון תליתאי קטיל תליתאי", אַז לשון הרע בריינגט אומגליק אויף אַלע דריי: ניט בלויז אויפן דערציילער און הערער, נאָר אויך אויף וועמען מען רעדט^כח. וואָס לכאורה קען מען פרעגן: די ביידע — דער וואָס רעדט לשה"ר און דער וואָס הערט לשה"ר — האָבן געטאָן אַן איסור; אָבער וואָס איז שולדיק דער דריטער, פאַרוואָס זאָל ער ליידן?

איז דער ביאור אין דעם: די תכונה (און „אויפטו") פון דיבור איז, וואָס ער בריינגט אַרויס אַ זאַך מההעלם אל הגילוי, און דעריבער כל זמן מען רעדט ניט וועגן יענעמס רע, אפילו ווען דאָס איז אמת, שטייט דאָס נאָך אין אַן אופן פון העלם. און דער אויבערשטער איז דאָך אַ מאריך אף, וואָרט ער ביז דער איד וועט טאָן תשובה. בעת מען רעדט וועגן דעם, און דאָס קומט אַרויס בגלוי אין עולם הדיבור, דאָרט קען שוין דערפון אַרויסקומען *^כח אויף אים אַ קטרוג וואָס איז עלול צו ברענגען שאָדן^כט.

ז. נאָך אַ הוראה פון פרש"י הנ"ל:

דער טעם וואָס די חרטה אויף דער בריאה איז ניט אַרויס בדיבור, איז ווייל „חשבתי מה לעשות על אשר עשיתים". ד.ה. ניט בלויז וואָס די גזירה איז ניט געקומען בדיבור, נאָר אפילו במחשבה איז ניט געווען קיין החלטה צו מאבד זיין דעם מענטשן. ס'איז מלכתחילה געווען נאָר אַ מחשבה פון ניחום וחרטה, אָבער אָן קיין החלטה „מה לעשות"^ל. און וויבאַלד אַז „עשיתים", זיי זיינען מעשי ידיו של הקב"ה, איז איבערגעביטן געוואָרן די מחשבה לטובה, אַז נח ואשר אתו בתיבה, זאָלן בלייבן לעבן.

און דאָס איז אַ הוראה פאַר יעדערן: אפילו ווען מען זעט ר"ל אויף אַ צווייטן אידן אַז רבה רעתו און „וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום", אָבער וויסענדיק אַז יעדער איד איז נצר מטעו מעשי ידיו של הקב"ה^כד, דאַרף מען אויף אים ניט אַרויסטראָגן ח"ו קיין פס"ד — אפילו ניט במחשבה — נאָר מען דאַרף אים דן זיין לכף זכות.

ומה־דאָך דער אויבערשטער, וואָס ער איז בוחן כליות ולב, און ס'איז ניט שייך ביי אים קיין טעות ח"ו, און ווען ער האָט געזען אַז רבה רעת האדם איז דאָס דאָך געוויס געווען ריכטיק — פונדעסטוועגן האָט ער זיך אָפּגעהאַלטן פון אַרויסטראָגן לויט דעם אַ פס"ד מוחלט; עאכו"כ אַ מענטש, וואָס איז עלול צו מאַכן אַ טעות, טאָר ער געוויס ניט פעסטשטעלן און אַרויסקומען וועגן יענעם מיט אַ שלעכטער33מיינונג. ווייל ס'איז גאָר און גאָר מעגליך אַז ס'איז לגמרי ניט אַזוי ווי אים ווייזט זיך אויס^לא, וכפס"ד המשנה^לב הוי דן את כל האדם לכף זכות.