Noach 3

א. פונעם פסוק^א „ויום ולילה לא ישבותו" לערנט אַרויס די גמרא^ב: „עכו"ם ששבת חייב מיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבותו ואמר מר אזהרה שלהן זו היא מיתתן". דערנאָך איז די גמרא מוסיף: „אמר רבינא אפילו שני בשבת", און רש"י^ג איז מפרש, אַז רבינא איז מחדש אַז די אזהרה „לא ישבותו" איז ניט בלויז „בשבת שהוא יום שביתה לישראל, או אחד בשבת ששובתין בו הנוצרים"^ד, נאָר „מנוחה בעלמא קא אסר להו, שלא יבטלו ממלאכה ואפילו יום שאינו בר שביתה".

פון רמב"ם^ה אָבער איז משמע, אַז דער איסור פון שביתה באַ בני נח „אפילו ביום מימות החול" איז (ניט מצד דעם וואָס „מנוחה בעלמא קא אסר להו", נאָר) ווייל „אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן"^ו. און דעריבער איז דער דין פון „עכו"ם ששבת אפילו ביום מימות החול . . חייב מיתה" דוקא אין פאַל ווען „עשאהו לעצמו כמו שבת". דערפון איז מובן, אַז לויט שיטת הרמב"ם, מיינט „לא ישבותו": ב"נ טאָרן ניט היטן שבת, אָדער אפילו מאַכן אַן אַנדער טאָג „כמו שבת"^ז.

דאַרף מען פאַרשטיין (לפי שיטת הרמב"ם): וואָס איז די שייכות פון דער אזהרה (אַז די בני נח טאָרן ניט היטן שבת, אָדער אפילו מאַכן אַן אַנדער טאָג „כמו שבת") מיטן תוכן פון „לא ישבותו" כפשוטו — אַז עס וועט ניט זיין קיין ביטול והפסק אין סדרי הנהגת העולם („זרע וקציר גו' ויום ולילה") ?

בשלמא לויט פירוש רש"י אַז „מנוחה בעלמא קא אסר להו שלא יבטלו ממלאכה" איז פאַרשטאַנדיק דער צוזאַמענהאַנג צווישן די ביידע ענינים פון „לא ישבותו": עס וועט ניט זיין — און במילא: זאָל ניט זיין — קיין שביתה והפסק. און ווי רש"י^ח אַליין איז מפרש אַז „לא ישבותו" באַציט זיך ניט בלויז צו די זעקס עתים (זרע וקציר גו'), אַז אין זיי וועט ניט זיין קיין ביטול והפסק, נאָר אויך צו בני אדם, אַז אויך ביי זיי זאָל ניט זיין קיין שביתה ממלאכה.

משא"כ לדעת הרמב"ם, אַז די אזהרה „לא ישבותו" צו בני נח מיינט (ניט דעם50ענין פון שביתה וביטול מלאכה, נאָר) אַז זיי זאָלן ניט באַשטימען אַ געוויסן טאָג אַלס שבת — איז קשה: וואָס איז די שייכות פון אָט דער אזהרה מיט פשטות הענין פון „לא ישבותו" פון „זרע וקציר גו'".

ב. דער לימוד הנ"ל פון „לא ישבותו" ווערט אויך געבראַכט אין מדרש^ט אויפן פסוק^י „ראו כי ה' נתן לכם את^יא השבת", וז"ל המדרש: „לכם נתנה ולא לעכו"ם מכאן אמרו אם יבואו עכו"ם וישמרו את השבת לא דיים שאינן מקבלים שכר אלא שחייבים מיתה^*11 שנאמר ויום ולילה לא ישבותו וכה"א^יב ביני ובין בנ"י וגו' משל למלך יושב ומטרונא יושבת כנגדו העובר ביניהם חייב".

[הגם אַז דער מדרש פאַרבינדט דעם „לא ישבותו" ביי עכו"ם מיט „ראו כי ה' נתן לכם את^יא השבת" — פונדעסטוועגן איז ניט מוכרח אַז דאָס איז אַ מחלוקת מיט'ן ש"ס, נאָר — אַז דאָס וואָס „לכם נתנה ולא לעכו"ם" מיינט ניט (בלויז) דעם טאָג פון שבת (יום השביעי), נאָר (אויך) דעם ענין פון שבת — אַ יום מנוחה — אין וועלכן טאָג עס זאָל נאָר זיין (ווי די גמרא זאָגט: „אפילו שני בשבת")^יג].

לויט דעם איז מובן, אַז לדעת המדרש באַשטייט דער איסור פון עכו"ם ששבת ניט אין „מנוחה בעלמא . . שלא יבטלו ממלאכה" כדעת רש"י, נאָר אין דעם אַז זיי טאָרן ניט מאַכן אַ טאָג „כמו שבת" כדעת הרמב"ם.

נאָר עס איז דאָ אַ חילוק צווישן שיטת הרמב"ם און דעת המדרש: לויטן רמב"ם איז דער איסור צו האַלטן אַ טאָג „כמו שבת" מצד דעם וואָס „אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות"; משא"כ לויטן מדרש איז עס דערפאַר וואָס דער ענין פון שבת איז געגעבן געוואָרן נאָר צו אידן, און ניט צו בני נח *^יג.

דאַרף מען פאַרשטיין אויך לויטן מדרש [נוסף אויף דער שאלה הנ"ל ס"א: וואָס איז די שייכות צווישן דעם איסור צו מאַכן אַ שבת־טאָג מיט „לא ישבותו" כפשוטו]: פאַרוואָס איז דער ענין פון שבת אַזוי מושלל פון בני נח (ביז אַז זיי טאָרן ניט באַשטימען אפילו אַן אַנדער טאָג אַלס שבת) — ואדרבא: דער ענין פון „ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבות ביום השביעי גו'"^יד איז דאָך פאַרבונדן (ניט דווקא מיט אידן, אַזוי ווי יציאת מצרים וכיו"ב, נאָר) מיט דער בריאה^טו — האָט דאָך שבת געדאַרפט האָבן אַ שייכות אויך צו דער הנהגה פון בני נח^טז — און דער דין איז גאָר להיפך אַז אַ בן נח טאָר ניט אָפּהיטן די שביתה פון שבת!

די תמי' איז נאָך גרעסער: אידן זיינען אָנגעזאָגט געוואָרן ניט צו טאָן קיין51מלאכה בשבת, כדי „לקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם"^יז — אַז די וועלט איז ניט קיין קדמון ח"ו, נאָר זי איז באַשאַפן געוואָרן פון אויבערשטן — איז וויבאַלד אַז ב"נ איז ניט נאָר דאַרפן זיי ניט אָפּהיטן שבת נאָר זיי טאָרן עס ניט אָפּהיטן^יח — קומט דאָך אויס אַז מען איז זיי מונע^יט פון אמונה בחידוש העולם !

ג. וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים, אַז אין דעם שינוי וואָס איז געוואָרן אין וועלט נאָכן מבול (לגבי דעם ווי זי איז געווען פריער) געפינט מען צוויי קצוות:

פון איין זייט זעט מען, אַז נאָכן מבול האָט די וועלט באַקומען (די הבטחה, ובמילא) דעם „תוקף" פון „לא ישבותו" — וואָס דער תוקף אין עולם איז אַ הוספה וחידוש לגבי דעם מצב העולם ווי ער איז געווען מצד התהוותו; וואָרום מצד דער התהוות — הגם אַז „וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"^כ — איז עס געווען אין אַן אופן אַז (ע"י החטאים) האָט געקענט זיין (און ס'איז געווען) אַ הפסק אין סדרי העולם: „וינחם ה' כי עשה גו' אמחה גו'"^כא; אָבער נאָכן מבול, האָט דער אויבערשטער געשוואָרן^כב און כורת ברית געווען, אַז אין וואָס פאַר אַן אופן די הנהגת בני אדם זאָל ניט זיין, וועט מער ניט זיין קיין הפסק וביטול אין סדרי העולם.

פון דער צווייטער זייט געפינט מען, אַז נאָכן מבול איז געוואָרן אַ חלישות אין וועלט, ולדוגמא (בלשון הרמב"ן^כג) „עד המבול היו ימיהם באורך" און זינט דעם מבול איז „הלכו ימותם הלוך וחסור".

ד. דער ביאור אין דעם:

וויבאַלד אַז די וועלט איז באַשאַפן געוואָרן בשביל התורה^כד [ביז אַז תנאי „התנה הקב"ה עם מע"ב . . אם יקבלו את תורתי"^כה], וואָס דער אויפטו פון מתן תורה איז דער קישור פון „עליונים" און „תחתונים"^כו — דעריבער האָט אין וועלט געדאַרפט זיין „עליונים" און „תחתונים", בכדי אַז דערנאָך — בשעת מתן תורה, און נאָך פריער: אין דער תקופה פון „שני אלפים תורה"^כז, וואָס דאַן האָט זיך אָנגעפאַנגען די הכנה צו תורה — זאָל זיך אויפטאָן דער פאַרבונד פון די צוויי בחינות שבעולם

ה. אויפן פסוק^כח „את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ", פרעגן מפרשים^כט: קשת איז דאָך אַ דבר טבעי, עס ווערט דערפון וואָס די זון־שטראַלן שפּיגלען זיך אָפּ (אויף אַ באַשטימטן אופן) פון די עננים — היינט ווי קען עס זיין אַן „אות ברית"? און זיי ענטפערן: אָט די טבע גופא (אַז די קרני השמש און די עננים זאָלן זיין במצב מסויים וואָס דאַמאָלס שפּיגלען זיך די שטראַלן אָפּ פון די עננים בצורת קשת) האָט דער אויבערשטער געשאַפן נאָכן מבול:

קודם המבול איז דער אויר העולם געווען מער חומרי; און דעריבער זיינען אויך די עננים (וואָס ווערן פונעם „אד יעלה מן הארץ"^ל) געווען מער חומריים און זיי האָבן ניט געקענט אויפנעמען און אָפּשפּיגלען דעם אור השמש — דערפאַר איז דעמאָלט ניט געווען די מציאות פון קשת; דווקא נאָכדעם ווי דער עולם בכלל איז נזדכך געוואָרן — זיינען אויך די עננים געוואָרן „איידעלער" — ניט אַזוי געדיכט — ביז צייטענווייז — אויף אַזוי פיל אַז זיי שפּיגלען אָפּ די גוונים פון אור השמש.

[וואָס אַזוי איז אויך ברוחניות הענינים: פאַרן מבול איז דער עולם געווען „בשפל המדריגה", ביז אַז „לא הי' שייך בירור"^לא; און צוליב דעם איז געווען דער מבול — „לטהר את הארץ^לב בכדי שיהי' עבודת הבירורים"^לא].

און דערפאַר איז דער קשת אַן „אות ברית ביני ובין הארץ", וויילע דורכן קשת דריקט זיך אויס די טהרה וזיכוך וואָס איז געוואָרן אין ארץ.

ו. דאַרף מען פאַרשטיין: דער מבול „לטהר את הארץ" איז דאָך געקומען (נאָר) צוליב דעם וואָס בדור המבול „ותשחת הארץ גו' ותמלא הארץ חמס"^לג,

וויבאַלד אַז „גם^לד את העולם נתן בלבם" (של אדם), האָבן די חטאים פון די בני אדם גורם געווען אַז אויך די וועלט איז געוואָרן בתכלית החומריות^לה — און אָט די טומאה וחומריות האָט דער מבול אַראָפּגענומען —

עפ"^* י הנ"ל אָבער — אַז די מציאות פון קשת איז געוואָרן ערשט נאָכן מבול ווייל דעמאָלט זיינען די עננים (און דער עולם בכלל) געוואָרן איידעלער — קומט דאָך אויס, אַז דורכן מבול איז די וועלט (ניט נאָר געוואָרן ריין פון דער טומאה והשחתה פון דור המבול, נאָר) נזדכך געוואָרן מער ווי זי איז געווען קודם החטא של דור המבול, און אפילו מער ווי זי איז געווען בתחילת הבריאה (ווייל דאַן איז דאָך ניט געווען קיין קשת, וואָס ווייזט אויף זיכוך העולם כנ"ל).

ז. איז דער ביאור אין דעם:

בתחילת הבריאה איז די שלימות פון וועלט געווען פאַרבונדן (ניט מיט דער טבע ותכונות מציאות פון וועלט גופא,53נאָר) מיט (דעם אופן וכח פון) איר באַשאַפונג — „עולם על מילואו נברא"^לו. דער באַשאַפן די וועלט איז אין אַן אופן פון „על מילואו".

אָבער אַז וועלט מצדה זאָל קענען צוקומען צו זיכוך — דאָס האָט זיך אויפגעטאָן דורכן מבול^לז: דער אויבערשטער האָט אַריינגעגעבן אַ נייע יכולת ותכונה אין וועלט, אַז זי גופא זאָל קענען נזדכך ונתעלה ווערן.

און דאָס איז דער טעם וואָס דווקא דעמאָלט איז נתחדש געוואָרן די (טבע פון) מציאות הקשת: הגם אַז דער קשת שאַפט זיך דורך די קרני השמש און די עננים צוזאַמען, איז ער אָבער בעיקר פאַרבונדן מיט די עננים — ניט מיט די קרני השמש (בחי' שמש הוי'), וועלכע זיינען פשוטים — בגוון שלהם — און ווערן פאַנאַנדערגעטיילט בגווני הקשת דורך די עננים וועלכע נעמען זיך פון די אדים וואָס זיינען עולה פון ארץ, און די אדים וואָס זיינען עולה פון ארץ זיינען באופן (מזוכך) כזה אַז אין זיי זאָל זיך אָפּשפּיגלען דער אור השמש;

און וויבאַלד אַז די תכונה פון זיכוך הארץ (אַז וועלט גופא זאָל האָבן די אפשריות פון זיכוך ועלי') איז נתחדש געוואָרן לאחרי המבול — דערפאַר איז דוקא דאַן געווען דער ענין פון „את קשתי נתתי בענן": דער אויבערשטער האָט אַריינגעגעבן אין ענן (וואָס שאַפט זיך פון ארץ) דעם ענין פון קשת, ד. ה. אַז דער „ואד יעלה מן הארץ" זאָל זיין באופן מזוכך אַז אין דעם זאָל זיך אָנזען דער אור השמש.

ח. עפ"^* י הנ"ל וועט זיין מער פאַרשטאַנדיק פאַרוואָס דער רצון העליון (וואָס ס'איז געווען בתחילה) צו באַשאַפן די וועלט (און אויך דאָס וואָס „וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"^כ בגמר הבריאה) האָט ניט אָפּגעהאַלטן די גזירה פון „אמחה גו'" ווען ס'איז געוואָרן „רבה רעת האדם בארץ"; און לאחרי המבול האָט דער אויבערשטער כורת ברית געווען, אַז אפילו ווען די וועלט וועט זיין אין אַ מצב וואָס וועט אַרויסרופן די מחשבה „להביא חשך ואבדון לעולם"^לח, פונדעסטוועגן — „לא יכרת כל בשר גו'"^לט:

כאמור לעיל (ס"ז) וויבאַלד דאָס וואָס „עולם על מילואו נברא" איז געווען מצד (דעם אופן פון) זיין באַשאַפונג דורכ'ן בורא (ניט מצד תוכן פון עולם גופא), דערפאַר האָבן דאַן די חטאים (וועלכע האָבן די וועלט דערווייטערט פון בורא און זיין רצון) גורם געווען די ירידה אין אַזאַ אופן, אַז ס'איז ניט געווען שייך (כ"כ) זי זאָל נתברר ונתעלה ווערן.

און וויבאַלד אַז דורכ'ן חטא פון דור המבול, איז די וועלט אַזויפיל נתקלקל געוואָרן ביז „ותמלא הארץ חמס" — און מצד וועלט גופא איז דאַן ניט געווען קיין אפשריות אויף בירור ועלי'

[וואָס דאָס איז אויך אַ טעם פנימי^*39 וואָס די תוכחה פון נח'ן און זיין וואָרנונג „הקב"ה מביא עליכם את המבול"^מ האָט דעם דור המבול ניט מעורר געווען צו תשובה^מא]

54דעריבער איז ניט פאַרבליבן קיין טעם אויף איר מציאות, און „וינחם ה' כי עשה את האדם גו' ויאמר גו' אמחה גו'". (וויילע דורך דער ירידה פון וועלט און איר דערווייטערונג פון בורא, איז פון איר נסתלק געוואָרן דער רצון הבורא).

משא"כ לאחרי המבול, היות ס'האָט זיך דאַן אויפגעטאָן דער ענין פון טהרה וזיכוך אין וועלט גופא, אַז אויך בשעת זי שטייט אין אַ מצב ירוד ביותר זאָל זי קענען נתברר און נתעלה ווערן (ע"י עבודת התשובה) — דערפאַר איז דעמאָלט געווען דער כריתת ברית פון „ולא יכרת כל בשר . . ולא יהי' עוד מבול וגו'" — אין וועלכן מצב די וועלט זאָל ניט זיין.

ט. עפ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין, אַז די צוויי קצוות הנ"ל וואָס האָבן זיך אויפגעטאָן אין וועלט לאחר המבול — מצד אחד דער תוקף פון „לא ישבותו", און מאידך גיסא: „הלכו ימותם הלוך וחסור" — זיינען זיי ניט בסתירה זל"ז, נאָר אדרבה, זיי קומען פון דער זעלבער נקודה, וואָס איז נתחדש געוואָרן לאחרי המבול — דער קיום העולם מצד דעם „למטה": קודם המבול איז די (התהוות און) קיום העולם געווען מצד רצון הבורא (מצד „חפץ חסד הוא"); און נאָכן חידוש פון טהרת הארץ ע"^* י המבול איז דער אויבערשטער איר שטענדיק מהווה און מקיים מצד איר ענין — מצד הטהרה והזיכוך שבה^מב.

און די נקודה איז די סיבה צו די ב' קצוות הנ"ל: מצד אחד, וויבאַלד אַז די וועלט גופא איז געוואָרן ראוי אַז דער אויבערשטער, וועלכער איז „לא שניתי"^מג, זאָל איר מקיים זיין — איז דעריבער איר קיום באופן פון „לא ישבותו"; פון דער צווייטער זייט — דאָס גופא וואָס נאָכן מבול איז דער אויבערשטער מקיים די וועלט מצד איר ענין, איז דעריבער איר קיום בחלישות (אין אַן אופן פון „הלכו ימותם הלוך וחסור"), כפי אופן מדידת הנבראים — ניט ווי קודם המבול וואָס (וויבאַלד אַז דער קיום העולם דאַן איז געווען מצד חסדו של הקב"ה, איז) „היו ימיהם באורך" [ווי עס שטייט אין תקוני זהר^מד, אַז דאָס וואָס ס'איז געווען דאַן אריכות ימים איז וויילע די המשכה איז דעמאָלט געווען פון „ארך אפים" (אריך אנפין)].

יוד. די צוויי תקופות — די תקופה פון קודם המבול, ווען די וועלט איז געווען ווי זי איז מצד „למעלה"; און די תקופה שלאחרי המבול, ווען די וועלט איז געווען ווי זי איז מצד „למטה" — זיינען געווען (כנ"ל סעיף ד') אַ הקדמה צו דער דריטער תקופה פון „שני אלפים תורה", ווען עס האָט זיך אָנגעפאַנגען (בתור הכנה צו מ"ת) דער קישור פון „עליונים" און „תחתונים".

און דאָס איז אויך די הסברה וואָס אברהם ושרה האָבן געבאָרן יצחק'ן דווקא אין זייערע עלטערע יאָרן (אברהם — הונדערט יאָר, און שרה — ניינציק יאָר), וואָרום דערמיט האָט זיך55אויסגעדריקט דער קישור פון די צוויי תקופות הנ"ל: אע"פ אַז „בימי אברהם נתמעטו השנים"^מה (נאָך מער ווי אין די עשרה דורות שמנח ועד אברהם^מו) צוליב דעם וואָס די המשכה דאַן איז געווען (ניט פון בחי' „ארך אפים", וואָס איז העכער פון וועלט, נאָר) פון אַ מדריגה וואָס איז לפי ערך העולמות^מז — אעפ"כ, האָבן זיי געבאָרן יצחק'ן אין דעם עלטער, ווי ס'איז געווען דער סדר קודם המבול, ווען די המשכה איז געווען פון בחי' ארך אפים.

און דער קישור פון די צוויי תקופות און מצבים שבעולם פון „עליונים" און „תחתונים" איז געקומען בגלוי אין לידת יצחק — דער ערשטער געבאָרן אַלס איד, וואָס בניו האָבן מקבל געווען די תורה, ווען ס'איז געוואָרן בפועל דער קישור פון „עליונים" און „תחתונים".

יא. בכדי אַז אידן זאָלן קענען פאַרבינדן און מחבר זיין די וועלט („תחתונים") מיט דער דרגא (אין אלקות) וואָס איז העכער פון וועלט („עליונים") — איז די וועלט באַשאַפן געוואָרן (מלכתחילה) אין אַזאַ אופן אַז זי האָט אין זיך אויך דעם ענין השביתה פון מלאכת הבריאה (פון דער וועלט),

ווי רש"י זאָגט אויפן פסוק^מח „ויכל אלקים ביום השביעי": „מה הי' העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה" — אַז די מלאכת הבריאה פון די ששת ימי בראשית האָט זיך ניט פאַרענדיקט מיט באַשאַפן די מציאות פון וועלט, נאָר מיט דער „מנוחה" (מיט — ניט מציאות) וואָס איז אין איר אַריינגעגעבן געוואָרן דורך דער שביתה פון מלאכת הבריאה^מט.

און וויבאַלד אַז יעדער וואָך חזר'ן זיך איבער די זעלבע ענינים פון דער ערשטער וואָך, פון שבעת ימי בראשית^נ — דעריבער ווערט יעדער שבת נמשך אין וועלט דער ענין ה"מנוחה".

יב. היות אָבער אַז דער ענין המנוחה דשבת איז העכער פון אַלע זעקס טעג (און די בריאה שבהם), פון מציאות העולם^נא, און וועלט איז ניט קיין „כלי" צו דעם — וכמבואר בכ"מ^נב אַז שבת איז בחי' שלמעלה מהזמן — דעריבער ווערט נמשך דער ענין ה"מנוחה" (באופן גלוי וניכר) נאָר אין פנימיות העולם, אָבער אין חיצוניות העולמות איז ניט קענטיק קיין חילוק צווישן שבת און ימי החול^נג.

בנוגע אידן, וואָס זיי טוען אויף דעם פאַרבונד פון וועלט (תחתונים) מיט העכער פון וועלט (עליונים) — ווירקט ביי זיי בגילוי דער אור פון שבת אויך אויף זייער מציאות. וכידוע אַז די נשמה יתירה וואָס ווערט נמשך בשבת פועל'ט56אַ שינוי אויך אין דער טבע פון נפש הבהמית [וואָס דערפאַר איז אויך אַן עם הארץ ניט משקר בשבת^נד], און אפילו אין דער טבע פון דעם גוף^נה הגשמי^נו;

משא"כ בנוגע לכללות העולם — וויבאַלד אַז ער איז מוגדר אין גדר פון זמן ומקום, וואָס איז פאַרבונדן מיט „תנועה" (היפך פון „מנוחה")^מט — קען אין אים ניט מאיר זיין בגילוי דער ענין המנוחה, וואָס איז פאַרבונדן מיט העכער פון זמן ומקום^נז.

יג. דאָס איז אויך דער טעם וואָס דער ענין פון שביתת שבת איז מושלל פון אַ בן־נח — ביז אַז מטעם זה טאָר ער אויך אַן אַנדער טאָג פון ימות החול ניט מאַכן „כמו שבת":

די כוונת הבריאה איז, אַז די וועלט (כולל אויך דעם סוג המדבר) זאָל זיין „חסר מנוחה", זאָל זיין אין דעם סדר פון „תנועה" (און מלאכה), וואָס איז פאַרבונדן מיט דער מציאות (זמן און מקום) פון וועלט (וועלכע איז באַשאַפן געוואָרן במלאכת הבריאה אין די ששת ימי בראשית) — און אין אָט דער וועלט זאָלן אידן אַריינבריינגען די מנוחה פון שבת וואָס איז העכער פון מציאות העולם^נח.

און דעריבער בשעת אַ בן נח ענדערט זיין אופן ההנהגה מצד הבריאה, דערמיט וואָס ער וויל „אויפטאָן" אין וועלט דעם ענין פון שבת, איז ער חייב מיתה — ער פאַרלירט זיין מציאות, ווייל דאָס איז היפך הכוונה צוליב וועלכער ער איז באַשאַפן געוואָרן^נט.

יד. דאָס איז אויך דער טעם וואָס די אזהרה צו בני־נח אַז זיי זאָלן ניט באַשטימען אַ טאָג אַלס שבת איז אָנגעדייטעט אין „לא ישבותו" — וואָס רעדט, כפשוטו, וועגן סתם שביתה פון „זרע וקציר וגו'" (און ניט וועגן שביתה אַלס שבת) — ווייל דאָס וואָס בני נח זיינען מושלל פון שבת קומט אַלס תוצאה פון „לא ישבותו" בנוגע די זעקס עתים: וויבאַלד אַז לאחרי המבול האָט דער אויבערשטער איינגעשטעלט די וועלט אַז זי זאָל זיין אין דעם תוקף המציאות ביז דעם אופן פון „לא ישבותו" — דעריבער^ס טאָרן (די בני57נח) ניט אַריינבריינגען אין איר דעם ענין הבל"ג (העכער פון מציאות) פון שבת^סא, וויילע דאָס איז בסתירה צו (תוקף ה)מציאות פון וועלט^סב, ווי דאָס נעמט זיך פון, כביכול „אני הוי' לא שניתי"^סג.