Likkutei Sichos
Vayishlach 3
294וישלח ה
א. איינער פון די מלכים „אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל"א איז — „יובב בן זרח מבצרה"ב. שטעלט זיך רש"י אויף די ווערטער און איז מפרש: בצרה מערי מואב היא שנאמרג ועל קריות ועל בצרה וגו'. ולפי שהעמידה מלך לאדום עתידה ללקות עמהם שנאמרד כי זבח לה' בבצרה.
וואָס איז נוגע צום פשט פון דעם פסוק אַז „בצרה" איז „מערי מואב"?
מפרשיםה לערנען, אַז דערמיט פאַרענטפערט רש"י פאַרוואָס דער פסוק דאַרף בכלל דערציילן פון וואַנעט ער איז („מבצרה") — אַז דאָס איז כדי צו מודיע זיין ש"עתידה (בצרה) ללקות עמהם" דערפאַר וואָס „העמידה מלך לאדום".
אָבער די הסברה איז, לכאורהו, ניט פאַרשטאַנדיק ומספיק, ווייל:
א) הא גופא קשיא — וואָס איז דאָ נוגע צו וויסן אַז „עתידה ללקות עמהם"? ובפרט אַז דאָ רעדט זיך ניט בכלל וועגן דעם זמן ווען אדום איז לוקה (לעת"ל).
ב) ועיקר: ביי יעדן פון די אויסגערעכנטע מלכי אדום (אויסער איינעם) איז דער פסוק מציין דעם מקום מוצאו, און אויף קיין איינעם פון זיי שטעלט זיך רש"י ניט אָפּ. און נאָכמער: ביים לעצטן מלך איז דער פסוקז מוסיף (ניט נאָר „ושם עירו פעו", נאָר) אויך „ושם אשתו מהיטבאל", און דערצו אויך נאָך פרטים — „בת מטרד בת מי זהב", און רש"י באַוואָרנט ניט פאַרוואָס מ'דאַרף האָבן אַזויפיל סימנים אויף איין מלךח [ער זאָגט נאָר דעם טייטש פון „מי זהב"ט];
איז פון דעם מובן, אַז ע"ד הפשט איז דאָס מלכתחילה קיין קשיא ניט (ווייל דרך הכתוב איז צו מוסיף זיין פרטים וסימניםי) — היינט פאַרוואָס שטעלט זיך רש"י אָפּ דווקא אויף „מבצרה"?
ב. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים הביאור אינעם פסוק וואו עס ווערט אָנגעזאָגט וועגן גדלות (מלכות) פון אדום וישראליא „שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר" —
וואָס אויף „(ולאום) מלאום יאמץ" איז רש"י מפרש „לא ישוו בגדולה כשזה קם זה נופל וכו'", אָבער אויפן סיום הפסוק295„ורב יעבוד צעיר" איז רש"י גאָרניט מפרש. איז ניט מובן: וויבאַלד אַז „כשזה קם זה נופל" — טאָ ווי איז מתאים וואָס דער פסוק איז מסיים באופן סתמי „ורב יעבוד צעיר", וואָס פון דעם איז משמע אַז דאָס איז אַן ענין תמידי אין אַלע צייטן און ניט אָפּהענגיק אין אַ תנאי ?
[דער מדרשיב זאָגט טאַקע אויף דעם: זכה יעבוד ואם לאו ייעבד — אָבער רש"י ברענגט עס ניט אַראָפּיג].
איז דער ביאור בזה: אויף „שני גוים בבטנך" איז רש"י מפרש „גיים כתיב . . אלו אנטונינוס ורבי וכו'", און אויף „ושני לאומים" טייטשט ער — „אין לאום אלא מלכות". ד. ה. אַז „שני גוים גו' ושני לאומים גו'" זיינען ניט אַ כפל לשון (צוליב יופי המליצה וכיו"ב), נאָר זיי מיינען צוויי באַזונדערע סוגים: „שני גוים בבטנך" איז דער מדובר וועגן יעקב ועשו און יוצאי חלציהם אַלס אישים פרטיים; און „ושני לאומים גו'" רעדט זיך וועגן יעקב ועשו אַלס ממלכות — „מלכות".
לויט דעם איז מובן, אַז די צוויי ווייטערדיקע פרטים אין פסוק — „ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר" — קומען בהמשך צו די פריערדיקע צוויי סוגים: „ולאום מלאום יאמץ" רעדט וועגן מלכות ישראל (יעקב) און מלכות אדום (עשו) — און אין דעם איז דער סדר אַז אַמאָל איז „זה קם (וזה נופל)" און אַמאָל פאַרקערט; משא"כ ביי „ורב יעבוד צעיר" רעדט זיך וועגן יעקב'ן און עשו'ן (און זייערע קינדער) אַלס אישים פרטיים — און אין דעם איז „ורב יעבוד צעיר" — אַלעמאָל,
אַזוי געפינט מען אויך דערנאָך ביי די ברכות יצחק ליעקב, אַז ער האָט אים געבענטשט „הוה גביר לאחיך גו'"יד און דערביי ניט דערמאָנט קיין תנאי והגבלהטו (אַז דאָס וועט חל זיין נאָר אין געוויסע זמנים וכיו"ב),
ביז אַז מהאי טעמא האָט יצחק געזאָגט צו עשו'ן „מה תועלת לך בברכה אם תקנה נכסים שלו הם . . ומה שקנה עבד קנה רבו"טז — ס'איז נאָר וואָס „והי' כאשר תריד" (כשיעברו ישראל על התורה) איז „ופרקת עולו מעל צוארך"יז; ד. ה. אויך אין דער צייט פון „אשר תריד" וועט ער ניט קענען האָבן די ברכות, זייענדיק אויך דעמאָלט אַן עבד צו יעקב'ן, ניט מער וואָס בפועל וועט ער דעמאָלס קענען פון זיך אַראָפּוואַרפן דעם עול פון זיין עבדותיח.
ג. עפ"ז ווערט אָבער שווער וואָס דער פסוקא זאָגט „ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל" — וואָס די תורה דערציילט דאָ ווי אַזוי ס'איז מקויים געוואָרן דער ענין פון „ולאום מלאום יאמץ . . כשזה קם זה נופל וכו'", אַז די מלכי אדום „מלכו גו' לפני מלך מלך לבני ישראל", און נאָכדעם ווען „מלך מלך לבני ישראל" איז — „ביטל מלכות עשו בימיהם"יט;
296וויבאַלד אַז „ורב יעבוד צעיר" און „הוה גביר לאחיך" איז אַן ענין תמידי בנוגע צו אישים פרטים, אפילו אינעם זמן פון „תריד . . ופרקת וגו'" (וכנ"ל) — ווי קומט עס אַז די בני עשו האָבן געהאַט מלכים אין זייער זמן פּונקט אַזוי* ווי בני ישראל אין זייער זמן, אָן קיין חילוק אין וועלכן עס זאָל זיך אַרויסזאָגן דער „הוה גביר לאחיך" אין אַלע זמנים [וכנ"ל אַז „והי' כאשר תריד" איז נאָר „ופרקת עולו" — בלויז העדר השעבוד בפועל, אָבער ניט אַז עשו זאָל זיין „גביר" און מלך]?
איז דער ביאור אין דעם: די פרשה אַליין באַוואָרנט עס דורך צוגעבן ביי יעדערן פון די מלכי אדום דעם מקום אָדער שטאָט פון וואַנעט ער שטאַמט — וואָס די אַלע ערטער זיינען ניט פון ארץ אדוםכ; דערמיט איז די תורה מדגיש, אַז די מלכי* אדום קומען אַרויס ניט פון בני עשו, נאָר פון אַנדערע (מדינות און במילא פון אַנדערע) אומות.
ד. אויף דעם ביאור איז אָבער דאָ אַ סתירה פון יובב בן זרח מבצרה — וואָס עס איז משמע, אַז דער מלך יובב איז יע געווען פון בני עשו — וואָרום — (א) „זרח"כא איז איינער פון די „אלופי (ראשי משפחות) בני עשו"כב; (ב) בכמה מקומות אין נביאיםכג ווערט „בצרה" דערמאָנט בשייכות צו ארץ אדום, וואָס דערפון איז משמע, אַז „בצרה" איז אַ שטאָט אין ארץ אדוםכד?
דעריבער מוז רש"י באַוואָרענען „בצרה מערי מואב היא"
[און ברענגט דערויף אַ ראי' מוכחת — „שנאמר ועל קריות ועל בצרה וגו'", וואָס די אַלע דאָרט אויסגערעכנטע שטעט זיינען פון ארץ מואבכה, און ווי דער פסוק איז דאָרט מסיים „ועל כל ערי ארץ מואב גו'"]
און דאָס איז אויך אַ הוכחה אַז (יובב בן) זרח איז ניט פון די בני עשו (וואָרעם ער שטאַמט פון ארץ (ובמילא פון די בני) מואב).
און דאָס וואָס מען געפינט בכמה מקומות אַז בצרה ווערט דערמאָנט אין צוזאַמענהאַנג מיט אדום — איז רש"י דאָס מסביר בהמשך פירושו „ולפי שהעמידה מלך לאדום עתידה ללקות עמהם וכו'"; און דעריבער, אין די ערטער וואו עס רעדט זיך וועגן דער פורעניות וואָס דער אויבערשטער וועט ברענגען אויף אדום, ווערט דאָרט אויך דערמאָנט „בצרה", וויבאַלד אַז „עתידה ללקות עמהם".
ה. ע"פ הנ"ל, אַז מיט די ווערטער „ולפי שהעמידה . . עתידה ללקות עמהם" מיינט רש"י [ניט סתם צו דער־297ציילן די שייכות פון בצרה צו אדום, נאָר] צו מסביר זיין פאַרוואָס בצרה ווערט דערמאָנט בכ"מ צוזאַמען מיט אדום (כאָטש אַז זי איז מארץ מואב), ווייל „עתידה ללקות עמהם" — ווערט פאַרענטפערט נאָך אַ דיוק אין דעם פירוש רש"י:
אין דער ראי' אַז „בצרה מערי מואב היא" ברענגט רש"י די ווערטער פון פסוק „ועל קריות ועל בצרה (צוגעבנדיק) וגו'", און אין דער צווייטער ראי' (אַז „עתידה ללקות עמהם") ברענגט ער נאָר די ווערטער „כי זבח לה' בבצרה" (אָן אַ „וגו'") — ולכאורה איפכא מסתברא:
צוליב דער ראי' אַז „בצרה מערי מואב היא" זיינען גענוג די ווערטער „ועל קריות ועל בצרה" אַלייןכו — אַז כשם ווי „קריות" איז פון די ערי מואבכז, אַזוי אויךכח איז „ו(על) בצרה" מערי מואב [און דער המשך הפסוק — „ועל כל ערי ארץ מואב" (וואָס רש"י איז מרמז מיט „וגו'") איז נאָר אַ הוספה אין דער ראי'].
דאַקעגן די ראי' אַז „בצרה" איז „עתידה ללקות עמהם" (צוזאַמען מיט אדום) איז [ניט פון די ווערטער „כי זבח לה' בבצרה" אַליין, וואו אדום ווערט ניט דערמאָנט, נאָר] פון המשך און „גומר" פון דעם פסוק „וטבח גדול בארץ אדום"כט — און ביי דער ראי' גיט רש"י ניט צו דעם וואָרט „וגו'"ל!
ויש לומר דעם ביאור אין דעם:
פון המשך הפסוק „זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום" קען מען גאָר לכאורה אַרויסלערנען אַ ראי' לסתור צו פירוש רש"י (אַז „בצרה" איז „מערי מואב" און זי ווערט דאָ דערמאָנט נאָר דערפאַר וואָס „עתידה ללקות" צוזאַמען מיט אדום) — ווייל עס האָט דאָך קיין אָרט ניט צו דערציילן פריער וועגן דעם עונש הטפל ומסובב — „זבח לה' בבצרה", און דערנאָך (מוסיף זיין) וועגן דעם עיקר וסיבה — „וטבח גדול בארץ אדום".
מען קען פאַרענטפערן (בדוחק עכ"פ) — און אַזוי וועט מען מוזן איינלערנען לויט רש"י — אַז דער „ו" פון „וטבח גדול גו'" איז ניט קיין „ו" המוסיף (וואָס דאַן ווערט שווער כנ"ל), נאָר אַ „ו" המפסיקלא; וויבאַלד אָבער אַז בפשטות איז פון המשך הפסוק אַ קשיא אויף פירוש רש"י, ברענגט עס רש"י ניט אפילו בדרך רמז דורך אַ „וגו'".
ו. אויפן ענין הנ"ל — אַז לויט רש"י איז „ורב יעבוד צעיר" געזאָגט געוואָרן אויף אַלע זמנים — קען מען פרעגן אַ קשיא פון התחלת הסדרה:
298דאָרט ווערט דערציילט ווי יעקב האָט געשיקט מלאכים צו עשו און זיי אָנגעזאָגט „כה תאמרון לאדוני לעשו כה אמר עבדך יעקב גו' להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך"לב; ביז, ווי דערציילט דערנאָך אין סדרה, אַז יעקב האָט געשיקט אַ „דורון" צו עשו, האָט זיך משתחווה געווען פאַר אים „שבע פעמים"לג און אים אָנגערופן כמה פעמים „אדוני"לד (און זיך — „עבדך"לה) — וואָס לכאו' איז דאָס אַלעס דער היפך פון „ורב יעבוד צעיר"לו?
אין דרך הפשט איז עס ניט קיין קשיא. וואָרום מה־דאָך אַז מטעם „שמא . . נתלכלכתי בחטא"לז האָט יעקב מורא געהאַט אַז ס'וועט ניט מקוים ווערן די בפירוש'ע הבטחה פון אויבערשטן צו אים — „ואתה אמרת היטב איטיב עמך"לח — האָט ער על אחת כמה וכמה מורא געהאַט אַז צוליב דעם וועט ניט מקוים ווערן די נבואה „ורב יעבוד צעיר" וואָס איז געזאָגט געוואָרן לאמו (דורך שםלט).
עס איז אָבער פאָרט ניט גלאַטיקמ: וויבאַלד אַז די נבואה וברכה „הוה גביר לאחיך" איז ניט פאַרבונדן מיטן תנאי „והי' כאשר תריד גו'" — ווייל אויך „כשיעברו ישראל על התורה" וועט זיין נאָר „ופרקת עולו גו'" (כנ"ל בארוכה) — היינט ווי האָט יעקב פאָרט געטאָן אַ פעולה וואָס איז דער קצה ההפכי פון דער נבואה וברכה, ביז צו אָנרופן עשו'ן „אדוני" און זיך „עבדך"?
אין מדרשמא געפינט מען טאַקע, אַז ווייל יעקב האָט געשיקט מלאכים צו עשו'ן און אים גערופן „אדוני" וכו' איז יעקב נענש געוואָרן; אָבער, ווי גערעדט פיל מאָלמב, וויבאַלד די אבות זיינען געווען אַ מרכבה צום רצון העליון „כל ימיהם"מג, איז מובן אַז ביי זיי איז ניט שייך די מציאות פון רע ח"ו ובמילא אויך ניט אַ חטא ח"ו, און דאָס וואָס געוויסע ענינים זייערע זעען אויס ווי „חטאים" איז עס ניט אין פשוט'ן זין פון חטא, ח"ו;
און ווי מ'זעט עס טאַקע אין דעם ענין גופא: הגם יעקב איז נענש געוואָרן פאַר זיין אופן ההנהגה הנ"ל בשייכות צו עשו'ן, ווי חז"ל זאָגן — פונדעסטוועגן, לערנט מען אָפּמד פון דער הנהגה גופא, אַז „מחניפין לרשעים בעולם הזה מפני דרכי שלום".
ז. אין חסידותמה רעדט זיך, אַז בשרשו איז עשו העכער פון יעקב'ן (וואָס דערפאַר איז ער געווען דער בכור בלידה), און דורך דעם וואָס יעקב איז מברר בחי' עשו איז אין יעקב'ן מאיר אַן אור נעלה פון שרשו של עשו (וואָס איז העכער פון שרשו של יעקב);
299און דערמיט איז מען מבאר וואָס יעקב האָט געשיקט „מלאכים לפניו אל עשו גו'" און געזאָגט „כה תאמרון לאדוני גו' כה אמר עבדך יעקב גו'" (ועד"ז דעם „דורון" וואָס יעקב האָט געשיקט עשו'ן) — אַז יעקב האָט מיט דעם אַלעם געמיינט (בעיקר) דעם שורש פון עשו, וואָס איז העכער פון יעקב'ן.
וויבאַלד אָבער אַז דער מדרש זאָגט אַז דערמיט האָט זיך יעקב משפיל געווען פאַר עשו'ן למטה (און איז דערפאַר נענש געוואָרן) — דאַרף מען זאָגן, אַז אויך דער פירוש (אַז יעקב האָט געשיקט די מלאכים ודורון כו' צו עשו'ן דאָ למטה) איז אויסגעהאַלטן (אויך) ע"פ פנימיות העניניםמו.
אין ניצחון הרע ובירורו זיינען דאָ, בכללות, צוויי אופנים:
איין אופן איז דורך „גילוי אור": דער „מברר" איז ממשיך אויף דעם מתברר אַן אור גדול ונעלה פון קדושה, און דורך דעם וואָס דער אור לייכט בתוקף, ווערט נדחה דער רע און חושך און עס ווערן נתברר און נתעלה די ניצוצות קדושה וואָס זיינען דאָ אין אים;
אַ צווייטער אופן איז — „בדרך התלבשות": דער „מברר" לאָזט זיך אַראָפּ „למקום המתברר", און נאָכמער, ער איז זיך מתלבש „בלבושי המתברר", און דורך דער התעסקות מיט אים איז ער מהפך דעם רע לטוב.
און יעדער פון די צוויי אופנים האָט אין זיך אַ מעלה לגבי דעם צווייטן:
בנוגע דעם מברר — איז דאָ אַ יתרון אין ערשטן אופן אין דעם, וואָס דער בירור איז ניט פאַרבונדן מיט אַ ירידה פון מברר, היות אַז דער בירור איז באופן אַז ער שטייט בהבדלה פונעם מתברר; משא"כ אין צווייטן אופן, איז דאָך „המתאבק עם כו'"מז — דער מברר מוז שטיין אין אַ ירידה לגבי זיין פריערדיקער דרגא, ביז דאָס קען אפילו גורם זיין אַ חסרון אין אים.
בנוגע צום מתברר, אָבער, איז פאַרקערט: אין ערשטן אופן, וויבאַלד אַז דער בירור קומט נאָר דורך דעם „גילוי אור" און ווערט ניט אויפגעטאָן אין דעם מתברר מצד עצמו — איז דער בירור בדרך דחי' וביטול; משא"כ אין צווייטן אופן, וואָס דער „מברר" איז זיך מתעסק, בדרך התלבשות, אין דעם מתברר במצבו ובחינתו, פועל'ט ער אויף דעם מתברר גופא, אַז ער במציאותו זאָל ווערן אויס מנגד און העלם והסתר אויף קדושה.
ט. דער תכלית הכוונה אין דער עבודה פון תורה ומצוות איז דאָך —
ניתנה) לעשות שלום בעולם"מח. דער תוכן פון שלום אמתי300איז, אַז דער מנגד ווערט נתהפך און מאַכט שלום מיט אים. און עד"ז איז עס בנוגע צו „שלום בעולם": דער עולם איז אַ העלם אויף אלקות, און מען דאַרף מאַכן „שלום בעולם" — אַז וועלט זאָל נתהפך ווערן לקדושה.
און דעריבער, כשם ווי תורה „נסעה וירדה"מט למטה, און זיך אָנגעטאָןנ אין ענינים פון „אילנא דטוב ורע", כדי אַז דורך דער התלבשות זאָל מען קענען מברר זיין דעם טוב פון דעם רענא;
ביז אַז ס'איז דאָ דער ענין פון „וכל מלבושי אגאלתי"נב: כדי עס זאָל זיך אויפטאָן דער פנימיות'דיקער ענין פון „אגאלתי" — לשון גאולה — דער בירור הקליפה (כמ"שנג „מי זה בא מאדום גו' מבצרה גו'") דאַרף זיין דער ענין פון „אגאלתי" לשון לכלוך, כביכול, די ירידת השכינה אין מקום הקליפות;
אַזוי אויך ביי צדיקים (שדומין לבוראןנד), אַז זיי זיינען (לפעמים) יורד ממדריגתם און זיינען זיך מתלבש בלבושי המתברר (ביז אין אַן אופן אַז דערנאָך דאַרף זיין אַ תיקון כו' אויף דער ירידה) — כדי צו דורכפירן די כוונה עליונה פון „לעשות שלום בעולם"נה.
יוד. דאָס איז אויך דער טעם פאַרוואָס יעקב האָט זיך משפיל געווען פאַר עשו'ן (ניט נאָר לגבי שרש עשו, נאָר ווי ער איז) למטה — אע"פ אַז ס'דאַרף זיין „ורב יעבוד צעיר":
די שלימות הבירור פון עשו'ן איז, ווען עשו מצד זיך איז „מודה" אַז עס דאַרף זיין „ורב יעבוד צעיר" — און כדי301דאָס אויפצוטאָן האָט געמוזט זיין (ניט נאָר דער בירור בדרך „גילוי אור", נאָר אויך) די התלבשות המברר בלבושי המתברר וועלכע איז פאַרבונדן מיט אַ ירידה פונעם מברר, ביז אַז עס ווערט אין אים אַ חסרון —
און דאָס האָט זיך אַרויסגעזאָגט (בעניננו) אין דעם וואָס יעקב האָט זיך משפיל געווען פאַר עשו'ןנו — און דוקא דורכדעם האָט ער געפועלט אַז עשו זאָל זאָגן „יהי לך אשר לך, כאן הודה לו על הברכות"נז, כולל די ברכה פון „הוה גביר לאחיך"נח,
ביז צום בירור פון עשו וואָס וועט זיין בגילוי לעתיד לבא — „אשר אבוא אל אדוני שעירה"נט — ווען „ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה"ס.
Suggest a fixSent for review
Report a problemNo account needed
Embed on another site
About this page
Details
- Work
- Likkutei Sichos
- Volume
- חלק ט״ו
- Id
- rh-vqbe3vbr