Chayei Sarah 4

א. אין פּסוק^א „ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה" איז רש"י מפרש: קטורה, זו הגר^ב ונקראת קטורה על שם שנאים מעשי' כקטורת^ג ושקשרה פתחה^ד שלא נזדווגה לאדם מיום שפרשה מאברהם.

175ב. דער ביאור אין דעם: דאָס וואָס איז מכריח רש"י צו זאָגן „קטורה זו הגר"^* איז אַ קשיא (ניט אין דעם פרטיות'דיקן פסוק, נאָר) אין דעם כללות'דיקן סיפור פון אברהם והגר:

רש"י האָט פריער^יד מפרש געווען אַז „אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים". היינט אויב אברהם האָט געקענט משפיע זיין אויף מענטשן פון דרויסן, האָט ער זיכער געהאַט אַ השפעה אויף אנשי ביתו (אויך ישמעאל, וואָס יצא לתרבות רעה^טו, האָט ער אָבער תשובה געטאָן נאָך בחיי אברהם^טז).

שטעלט זיך די שאלה: ווי קומט עס אַז הגר „חזרה לגלולי בית אבי'" און אברהם האָט ניט געווירקט אַז זי זאָל תשובה טאָן?

[מ'קען ניט זאָגן אַז דאָס איז דערפאַר וואָס הגר האָט זיך געפונען בריחוק מקום פון אברהם'ן (ווי מ'האָט פריער^יז געלערנט אַז אברהם האָט איר, מיט ישמעאל'ן, אַוועקגעשיקט מביתו) — ווייל ביי דער מעשה העקידה^יח איז שוין בטל געוואָרן דער מצב פון „גרש^יט האמה הזאת ואת בנה"^כ, ווי רש"י טייטשט דעם פסוק^כא „את שני נעריו" — „ישמעאל ואליעזר" (און אין פּשטות האָט זיך הגר געפונען צוזאַמען מיט ישמעאל'ן^כב)].

אויף דעם זאָגט רש"י „קטורה זו הגר ונקראת קטורה כו'" — אַז אין הכי נמי — דורך אָנרופן הגר מיטן נאָמען „קטורה" מיינט דער פסוק צו מרמז זיין, אַז איצט זיינען שוין „נאים מעשי' כקטורת", ווייל זי האָט טאַקע תשובה געטאָן^כג אויף דעם וואָס „חזרה לגלולי בית אבי'".

דערמיט איז מדוייק וגם יומתק לשון רש"י „קטורה זו הגר" — ניט „היא הגר"^כד, ע"ד לשון הכתוב^כה „היא חברון" (וכיו"ב):

176„היא הגר" — אַ לשון נסתר — וואָלט געמיינט, אַז דאָ ביי די פסוקים רעדט קיינער ניט וועגן הגר, זי איז ווי איינער וואָס איז „נסתר"; ווען מ'זאָגט אָבער „זו הגר" מיינט עס, אַז „הגר" איז „לנוכח": דער „בן חמש" האַלט אין איין טענה'ן — וואָס טוט זיך מיט הגר? פאַרוואָס געפינט מען ניט אַז זי זאָל תשובה טאָן? און דעריבער איז רש"י מדייק „זו הגר": אָט, ס'רעדט זיך טאַקע וועגן דער הגר, וואָס דו האָסט געפרעגט און גערעדט ביז איצט^*25.

ג. רש"י קען זיך אָבער ניט באַנוגענען מיט דעם טעם אַליין^כו; ווייל אמת טאַקע אַז איצט איז „נאים מעשי' כקטורת", וויבאַלד אָבער עס איז געווען אַ צייט וואָס „חזרה לגלולי בית אבי'", וואָלט אברהם אבינו, וואָס איז געווען אַ צנוע בתכלית^כז, איר דערנאָך ניט גענומען ל"אשה" — אויב זי וואָלט בינתיים געווען „נזדווגה לאדם" אחר^כח.

[ובפרט אַז דער פסוק „ויוסף אברהם גו'" קומט באַלד נאָכן פסוק^כט „ויבאה יצחק האהלה שרה אמו גו'" — וואָס סיי שרה און סיי רבקה זיינען געווען צנועות בתכלית^ל].

דעריבער איז רש"י ממשיך „ושקשרה פתחה כו'" — אַז אין דעם נאָמען „קטורה" איז אויך מרומז^לא דאָס וואָס „לא נזדווגה לאדם מיום שפרשה מאברהם", און דעריבער איז זי ראוי אַז אברהם זאָל זי נעמען.

ד. ע"פּ הנ"ל אַז מיטן נאָמען „קטורה" איז דער פּסוק מרמז אַז הגר האָט (דורך אברהם'ס השפעה) תשובה געטאָן — קען מען מסביר זיין, ע"פ177פּנימיות הענינים, עטלעכע פּרטים אין פּסוק, וואָס זיינען לכאורה ניט גלאַטיק (עכ"פ — ע"פּ פּנימיות הענינים):

א) וויבאַלד אַז „קטורה זו הגר", ווי פּאַסט דער לשון „ויוסף אברהם גו'" (ווי ער פרעגט אין מדרש, כנ"ל סעיף א')?

[ע"ד הפּשט איז עס ניט קיין קשיא. ווייל כאָטש אַז „קטורה זו הגר", וויבאַלד אָבער אַז ס'איז ביי אברהם'ען געווען אַ נייע לקיחה, פּאַסט אויף דעם דער לשון „ויוסף גו'"^לב; און נאָכמער: וויבאַלד פריער איז הגר געווען אַ שפחה^לג, און איצטער האָט איר אברהם גענומען אַלס „אשה" [עכ"פ ווי אַ „פלגש"^לד אין דעם אופן פון „(נשים בכתובה) פלגשים (מערניט וואָס) בלא כתובה"^לה] — הייסט עס במילא אַן ענין פון „ויוסף" אין דער קיחת אשה^לו;

וועט אָבער דער לשון „ויוסף גו'" זיין נאָך מער מדוייק און גלאַטיק לויטן ביאור ע"פּ פּנימיות הענינים, כדלקמן].

ב) פאַרוואָס זיינען די „נאים מעשי'" פון הגר'ן מרומז דורך פאַרגלייכן מיט „קטורת" דוקא^לז?

ג) פאַרוואָס איז די תורה מרמז דעם ענין, וואָס הגר האָט תשובה געטאָן, דוקא אין דעם פּסוק וואָס רעדט זיך וועגן דעם אַז אברהם האָט איר גענומען?

ה. דער ביאור אין דעם:

אין חסידות^לח איז מבואר דער חילוק צווישן דער עבודה פון אברהם פאַר זיין מל זיין זיך און דער עבודה וואָס נאָכדעם: קודם שנימול האָט ער געהייסן „אברם", וואָס מיינט „אב רם" — ער איז דערהויבן און אָפּגעטראָגן פון וועלט (רם על כל גוים^לט), זיין עבודה איז אין מדריגות פון קדושה גופא^מ; אָבער לאחרי המילה איז זיין נאָמען געוואָרן „אברהם" — „אב המון גוים"^מא, אַז ער האָט אויפגעטאָן אויך אין „גוים", ער האָט זיי מעלה געווען צו קדושה.

און די עבודה איז געווען דורך שרה, וואָס האָט פון די „גוים" מפריד געווען די „פּסולת" און מעלה געווען זייער טוב וניצוצות קדושה. (און דערפאַר האָט זי געזאָגט „גרש האמה הזאת ואת בנה")^מב.

און דער עילוי וואָס אברהם האָט דערגרייכט נאָך פּטירת שרה איז באַשטאַנען אין דעם וואָס „ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה", אַז ער האָט מחזיר בתשובה געווען (ישמעאל און) הגר, דהיינו, ער האָט אויפגעטאָן דעם178בירור אויך אין די „פּסולת" וואָס שרה האָט מפריד געווען („גרש גו'").

די הסברה אין דעם: דער בירור אין „גוים" וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך שרה, איז נאָר אין קליפּת נוגה וואָס איז מעורב פון טוב און רע, וואָס דער אופן הבירור איז דורך מפריד זיין די פּסולת ורע און מעלה זיין דעם טוב וואָס איז געווען מעורב דאָרטן; און היות אַז די „פּסולת" האָט ניט קיין טוב (גלוי)^מג, דאַרף מען עס דעריבער דוחה זיין („גרש גו'").

אָבער דער בירור פון ישמעאל און הגר איז ניט דורך מעלה זיין דעם טוב המעורב וואָס אין זיי — ווייל ביי זיי איז ניטאָ קיין טוב (גלוי)^מג — נאָר ס'איז אַ בירור בדרך הוספה, ע"ד זדונות נעשות לו כזכיות^מד.

ו. און דאָס איז דער ביאור אין די דריי דיוקים דלעיל (סעיף ד'):

(א) דער לשון „ויוסף אברהם גו'" — ווייל דער ענין פון מהפּך זיין לטוב „פּסולת" (ג' קליפּות הטמאות) איז אַן ענין פון הוספה^מה, ווי דער צ"צ^מו טייטשט דעם פּסוק^מז „יוסף ה' לי בן אחר", אַז דער ענין פון „יוסף" — הוספה — איז דאָס וואָס מ'מאַכט אַז פון אַן „אחר" זאָל ווערן אַ „בן".

און די „הוספה" איז בשתים: (א) אין וועלט — ס'איז אַ הוספה וחידוש אין דער בריאה, ווייל מצד הבריאה קענען זדונות ניט נתהפּך ווערן לזכיות; (ב) אין אברהם — „ויוסף אברהם גו'" — ווייל דער ענין פון אתהפּכא פון ג' קליפּות הטמאות קען זיך אויפטאָן נאָר בכח העצמות, וואָס מצד עצמותו ית' איז (בלשון המדרש^מח) „איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו (מעשיהן של רשעים^מט) כו'", און דערפאַר וואָס די179זדונות זיינען דאָרט ניט תופס מקום, קומט פון דאָרט דער כח צו קענען אויך זיי מהפך זיין לזכיות.

און דאָס איז דער פירוש פון „ויוסף אברהם גו'", אַז דורך דעם וואָס ביי אברהם'ען איז נתוסף געוואָרן אַ העכערער כח ודרגא — וואָס נעמט זיך פון עצמות^נ — האָט ער געקענט אויפטאָן דעם בירור אין הגר (וישמעאל).

ז. בשייכות צו דעם פּסוק איז דאָ אַ סיפּור תמוה ביותר, לכאורה, אין גמרא^נו:

„בני אחתי' דרבי טרפון הוו יתבי קמי' דרבי טרפון (ולא הוו אמרי מידי — רש"י), פתח ואמר (כדי שידברו — רש"י) ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני (מילתא בעלמא הוא דקאמר כדי לפתוח פיהם — רש"י), אמרי לי' קטורה כתיב, קרי עליהם בני קטורה".

ח. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים דאָס וואָס חז"ל^סב זאָגן „כל המלמד (את) בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" — ווייל דורך לערנען תורה ווערט מען אַ „מציאות חדשה" און דעריבער איז עס „כאילו ילדו".

הגם אַז פשטות הלשון „כל המלמד את בן חבירו כו'" — איז משמע אפילו אויב דער „בן חבירו" האָט שוין אַ ידיעה אין תורה — איז עס אָבער כמובן בעיקר ביי אַזאַ וואָס איז ביז איצט ניט געווען שייך צו לימוד התורה, וואָס דעמאָלט טוט אויף דער „מלמד" אַ התחדשות אין דעם „בן חבירו" (משא"כ אויב ער האָט שוין פריער געלערנט תורה, איז דאָך דער „מלמד" נאָר מוסיף אויף זיין פריערדיקער ידיעה ומציאות).

דערמיט איז פאַרשטאַנדיק דער שינוי הלשון אין פרש"י אויף „ואלה תולדות אהרן ומשה"^סג — „. . ונקראו תולדות משה לפי שלמדן תורה מלמד שכל המלמד כו' מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו. ביום דבר ה' את משה, נעשו אלו התולדות שלו כו'"; ביי „בני אהרן" זאָגט ער דעם לשון „נעשו אלו התולדות שלו" (ניט נאָר „כאילו"); משא"כ „כל המלמד כו'" איז מערניט וואָס „מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו".

איז דער טעם בזה: וויבאַלד אַז „בני אהרן" איז „ביום דבר גו'"^סד האָבן זיי אָנגעהויבן זייער לימוד התורה (— „מה שלמד מפי הגבורה"^סה) פון משה אין אַן אופן פון התחדשות, זיינען זיי^סו דעמאָלט געוואָרן „תולדות" משה (אָן אַ „כאילו"); משא"כ „כל המלמד כו'", וואָס איז כולל אַלע אופנים, איז השווה בכולם ניט מער ווי „כאילו ילדו".

ט. דאָס איז אויך דער ביאור אינעם סיפור הנ"ל: רבי טרפון האָט געזען אַז „בני אחתי'" זיינען ניט שייך צו דברי (והבנת ה)תורה; און וויבאַלד אַז זיי האָבן אַ שייכות צו אים^סז, האָט ער געוואָלט אויפטאָן אין זיי אַז זיי זאָלן ווערן שייך צו הבנת התורה — דעם (כאילו) ילדו.

אויף דעם האָט ער געבראַכט אַן ענין181דוגמתו אין תורה (הוראה) — „ויוסף אברהם ויקח אשה גו'", וואָס תכליתו איז צוליב (ווי דער המשך תיכף נאָכדעם) „ותלד לו גו'",

אַזוי האָט רבי טרפון געטאָן אַ פּעולה — „פתח ואמר", צו אויפטאָן אין בני אחתי' „(כדי) שידברו" אין תורה — דער כאילו ילדו.

יוד. עפּ"ז יובן וואָס ער האָט געזאָגט „ושמה יוחני": די גמ' זאָגט אין סוטה^סח, אַז „אלמנה שובבית" איז פון די „מבלי עולם", „כגון יוחני בת רטיבי". איז רש"י מפרש: אלמנה מכשפה היתה, וכשמגיע עת לידת אשה היתה עוצרת רחמה במכשפות, ולאחר שמצטערת הרבה היתה אומרת אלך ואבקש רחמים אולי תשמע תפלתי, והולכת וסותרת כשפי' והולד יוצא כו' — ד.ה. זי האָט געוואָלט מ'זאָל מיינען אַז די הולדה איז געקומען בדרך נס, אַלס תוצאה פון אידע תפלות;

וי"ל אַז דערפאַר האָט מען איר גערופן „יוחני": דער נאָמען „יוחני" ווייזט אויף אַן ענין פון נס, ווי ס'איז פאַרשטאַנדיק פון דעם וואָס די גמרא זאָגט אין ברכות^סט: הרואה הונא בחלום נס נעשה לו . . יוחנן נסי נסים נעשו לו; אויך האָט דער לשון „יוחני" אַ שייכות מיוחדת צום ענין פון הולדת בנים (נוסף על המסופר בסוטה שם), ווי עס שטייט^ע „הילדים אשר חנן אלקים את עבדך".

און דערפאַר האָט רבי טרפון געזאָגט „ושמה יוחני"^עא — ווייל ער האָט דאָ געדאַרפט אויפטאָן אַן ענין פון (כאילו) ילדו^עב (דורך און אין לימוד התורה), וואָס איז ניט ע"פּ טבע וסדר הרגיל.

דאָס איז אויך די הסברה אין דעם המשך הסיפּור, אַז נאָכדעם ווי בני אחתי' האָבן אים געזאָגט „קטורה כתיב" האָט זיי ר"ט אָנגערופן „בני קטורה": אויב „קטורה כתיב" [לשון קשירה (עוצרת רחמה), היפך פון „יוחני" וואָס טוט אויף הולדה כנ"ל], וועט זיך ניט אויפטאָן ביי זיי דער ענין ה"הולדה" אין לימוד התורה (די פּתיחת המוח אין הבנת התורה), נאָר זיי וועלן בלייבן „בני קטורה" (קשירה) — מיט אַ מוח אטום, ניט שייך צו הבנת התורה.

182יא. לויטן ביאור הנ"ל (סעיף ה־ו) אין „ויוסף אברהם גו'" ע"פּ יינה של תורה שברש"י — אַז וויבאַלד אברהם האָט געדאַרפט אויפטאָן אַ הוספה וחידוש (— הולדה) דורך מהפּך זיין פון ג' קליפּות הטמאות לקדושה, האָט געמוזט פריער זיין דער „ויוסף אברהם גו'", אַ הוספה ועילוי אין מדריגת אברהם^עג — קען מען אויך מסביר זיין, ע"פּ פּנימיות הענינים, דאָס וואָס רבי טרפון האָט געבראַכט אויך התחלת הכתוב „ויוסף אברהם"

[דלכאורה^עד וואָלט געווען גענוג ווען ער זאָגט „ויקח אשה ושמה יוחני" (און זיי וואָלטן געוואוסט וועלכן פּסוק ער מיינט, ווייל דאָס איז דער איינציקער פּסוק וואו עס שטייט דער לשון „ויקח אשה ושמה גו'")]:

כדי אַז ער זאָל קענען אויפטאָן דעם „מלמד את בן חבירו תורה", וואָס ביי בני אחתי' איז עס אַן ענין פון הולדה והתחדשות^עה, האָט ער געמוזט מוסיף זיין אין זיין מדריגה, וואָס בכח זה קען ער אויפטאָן די הולדה והתחדשות ביי בני אחתי'.

און אויף דעם האָט ער געבראַכט אַ ראי' פון אַן ענין דוגמתו אין אַ פּסוק אין תורה: „ויוסף אברהם (און דורכדעם) ויקח אשה גו'" — די הוספה אין מדריגת אברהם האָט געבראַכט אַז עס זאָל קענען זיין „ויקח אשה גו'" (שהתכלית הוא וכהמשך בפרשה — „ותלד לו"), אַן ענין פון הולדה והתחדשות, כנ"ל.

יב. ועוד לפרש (אין דעם וואָס „קרי עליהם בני קטורה"): דער רמב"ם^עו פּסק'נט אַז „בני קטורה שהם זרעו של אברהם . . חייבין במילה". ד. ה. אַז דורך „ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה" — וואָס איז אַן ענין פון התחדשות שלא ע"פּ סדר השתלשלות (כנ"ל סעיף ו') — האָט ער אויפגעטאָן עס זאָלן זיין „בני קטורה" און זיי זיינען מחוייב אין מילה, וואָס מילה איז^עז ר"ת פון „מי יעלה לנו השמימה"^עח (שסופי התיבות הוא — הוי'), ס'איז העכער פון בחי' התורה און שם הוי' — ד.ה. העכער פון סדר השתלשלות (און דאָס קומט דורך „ומלתם את ערלת לבבכם"^עט — ענין התשובה^עז).

און דאָס מיינט „קרי עליהם בני קטורה": רבי טרפון האָט קורא וממשיך^פ געווען אין זיי דעם ענין פון „הולדה" אין לימוד התורה שלא ע"פּ סדר השתלשלות — ע"ד די פּעולה פון אברהם אין „בני קטורה".