Toldos 1

א. אויף „ואלה תולדות יצחק" זאָגט דער מדרש^א, אַז „(ואלה) מוסיף על הראשונים. על מה שכתוב למעלה הימנו בני ישמעאל, ומי הי' זה עשו ובניו שהי' בנו של יצחק" — אַז מיט „ואלה תולדות יצחק" ווערט געמיינט עשו וואָס איז געווען אַ רשע אַזוי ווי „בני ישמעאל" (ומהאי טעמא שטייט „תולדת יצחק חסר, להוציא יעקב מכלל הרשעים").

דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד דער מדרש טייטשט „ואלה תולדות גו'" אויף „עשו'ן", דאַרף מען זאָגן, אַז דער עיקר ההדגשה אין פסוק (לויטן פי' המדרש) איז (ניט אויף יעקב'ן, נאָר) אויף עשו'ן — איז תמוה:

א) וואו געפינט מען אַז אין דער סדרה זאָל זיין מער הדגשה אויף עשו'ן ווי אויף יעקב'ן^ב?

ב) ועיקר: ווי קען מען בכלל זאָגן אַז „ואלה תולדות יצחק" — „זה עשו" (און ניט יעקב)^ג?!

ב. אין דעם חילוק צווישן ישמעאל'ס שייכות צו אברהם און עשו'ס שייכות צו יצחק געפינט מען צוויי הפכים:

פון איין זייט איז ישמעאל געווען נעענטער (ברוחניות) צו אברהם'ען ווי עשו צו יצחק'ן — וואָרום ישמעאל האָט תשובה געטאָן „בחיי אביו"^ז (ומסתבר

192לומר אַז דאָס איז געקומען מצד

אברהם'ס השפּעה אויף אים), משא"כ ביי

עשו'ן געפינט מען ניט אַז ער זאָל

תשובה טאָן. ואדרבא, לויט פירוש

חז"ל8) — הוזכר בפרש"י בפרשתנו9) —

האָט ער בעת מיתתו מעכב געווען

ג. די שייכות מיוחדת פון עשו מיט יצחק איז אויך מרומז אין מאמר חז"ל^כא אַז די קבורה פון „רישי' דעשו" איז געווען „בגו עיטפי' דיצחק"

— דלכאורה איז עס אַ דבר תמוה ביותר: דער דין^כב איז אַז „אין קוברין רשע אצל צדיק", ביז (ווי עס ווערט דערציילט אין נביאים^כג) אַז ווען מ'האָט אין אלישע'ס קבר אַריינגעוואָרפן דעם גוף פון אַ נביא שקר^כד, איז צו אויסמיידן ער זאָל ניט ליגן לעבן אלישע, האָט דער אויבערשטער געמאַכט אַ נס און אַ נס פון תחיית המתים^כה און דער נביא שקר איז אויפגעשטאַנען אַ לעבעדיקער — היינט ווי קומט עס אַז „רישי' דעשו" זאָל ליגן „בגו עיטפי' דיצחק" (ובפרט, אַז חז"ל^כו אַליין זיינען דערביי מדגיש אַז דאָס איז „רישי' דעשו רשיעא") ?!

איז דער ביאור אין דעם^כז: דאָס וואָס עשו איז אַ רשע איז עס מצד גופו, מצד „רישי'" אָבער — און ווי „רישי'" איז „אָפּגעהאַקט" (אָפּגעטיילט^כח פון דער נידעריקייט) פון זיין גוף — איז ער ניט קיין רשע^כט; אדרבה, ער האָט אַ שייכות מיט יצחק'ן, און דעריבער איז „רישי'"^ל געבליבן „בגו עיטפי' דיצחק".

[ע"ד ווי ס'איז מבואר^לא בנוגע דעם שטן, אַז מצד זיין שורש למעלה איז „שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו"^לב, און ווי ער קומט אַראָפּ למטה ווערט ער רע גמור, ביז „נתן עיניו במקדש ראשון . . שני והחריבו"^לג (היפך פון כוונה לשם שמים);

עד"ז איז ביי עשו'ן: ווי ער ווערט „געבאָרן" פון יצחק'ן — ד. ה. מצד זיין „ראש" ו"שורש" כשלעצמו — איז ער טוב; נאָר ווען דער „ראש" ו"שורש" קומט אַראָפּ ומתקשר ומתלבש בגופו של עשו, וואָס איז רע גמור, קען דאָרט דער ניצוץ קדושה ניט מאיר זיין, עדמש"נ^לד „נר רשעים ידעך"].

ד. און אין דעם באַשטייט דער יתרון פון עשו'ן אויף ישמעאל'ן:

194סיי ישמעאל און סיי עשו, זייענדיק „תולדות" פון אברהם ויצחק, איז (אע"פ אַז יצאו ונפרדו מהם כנ"ל, איז) אין זיי פאַרבליבן „כח האב"^לה [ובפרט אַז צדיקים „דומין לבוראן"^לו, איז דאָ אַ קדושה (נצחית) אפילו במעשה ידיהם, ועל אחת כמה וכמה אין זייערע „תולדות"];

דאָס הייסט, אַז אין זיי ברענגט זיך אַרויס ענינו (וקדושתו) פון אברהם ויצחק^לז — נאָר ווי קדושת אברהם ויצחק ווערט נמשך און טוט אויף חוץ פון תחום הקדושה (אין דעם „אָרט" וואָס „יצא ממנו"),

דער אונטערשייד צווישן זיי איז אין וועלכן אופן עס זאָגט זיך אַרויס (אין זיי) די ווירקונג פון די אבות:

ביי ישמעאל'ן איז דאָס געווען אין אַן אופן וואָס האָט אים געבראַכט צו תשובה טאָן, אָבער מאידך, איז ער אפילו נאָך זיין תשובה געווען אין זיין פריערדיקן גדר, אין זיין העדר השייכות צו אברהם'ען;

משא"כ עשו, כאָטש אַז מצד זיין גוף איז ער נידעריקער פון ישמעאל'ן — וואָס דערפאַר האָט ער ניט תשובה געטאָן — אָבער מצד רישי' (ווי ס'איז אָפּגעטיילט פון גופו) איז ער „בגו עיטפי' דיצחק".

ה. אַ דוגמא אין הלכה אויף דעם חילוק השייכות פון ישמעאל צו אברהם און פון עשו צו יצחק י"ל בדרך אפשר — די צוויי הסברות (אופנים) אין גדרי השליחות^לח:

איין הסברה איז, אַז דער שליח איז אַ מציאות בפני עצמו, ס'איז אָבער דין התורה אַז דער משלח דורך מינויו אַלס שליח טוט אויף אַז זיין עשי' איז שייך, זי ווערט דעם משלח'ס.

אַ צווייטע הסברה איז, אַז די מציאות פון דעם שליח ווערט כמותו ממש פון דעם משלח (ובדרך ממילא איז עשיתו עשיית המשלח).

ו. דער חילוק הנ"ל צווישן די „תולדות" פון אברהם (ישמעאל) און יצחק (עשו) — איז בהתאם צו דעם חילוק אין זייער אופן העבודה:

פון די חילוקים צווישן עבודת אברהם און עבודת יצחק איז^לט: אברהם'ס עבודה איז בדרך „מלמעלה למטה" (ממשיך און מגלה זיין אלקות למטה), און די עבודה פון יצחק איז „ממטה למעלה" (צו מזכך זיין די וועלט און איר „אויפהויבן" למעלה);

ווי דער חילוק בפשטות צווישן זייערע עבודות: אברהם אבינו האָט זיך עוסק געווען אין ברענגען הכרה וידיעה אין אלקות אויך צו די סאַמע נידע־195ריקסטע בריות, ביז צו ערביים „שהם משתחווים לאבק רגליהם"^מ, אַז אויך זיי זאָלן מכיר זיין גדולתו ית'; און יצחק האָט זיך עוסק געווען אין חפירת בארות, אַראָפּצונעמען דעם עפר ואדמה אבנים ועצים וואָס פאַרדעקן אויף די מים חיים וואָס געפינען זיך בפנים האדמה, וואָס בפנימיות איז דאָס די עבודה פון אויסאיידלען דעם נברא („מטה") פון זיין ערדישקייט און גראָבקייט, ביז ס'זאָל אין אים דערהערט ווערן דער מקור וחיות אלקי.

און אין יעדער פון די צוויי אופנים („מלמעלה למטה" און „ממטה למעלה") איז דאָ אַ מעלה שאין בזולתו:

ביי המשכה מלמעלה למטה ווערט דער „מטה" באַווירקט און באַלויכטן פון דעם „מעלה", אָבער ניט מצד שינוי גדרו פון דעם „מטה" גופא. ובנדו"ד, באַ אברהם'ען: דאָס וואָס די ערביים כו' האָבן אויסגערופן „א־ל עולם"^מא איז ניט געווען זייער אַן אויפטו, אַז מצד זייער מהות האָבן זיי געהאַלטן דערביי, נאָר „ויקריא"^מא — אברהם האָט זיי געמאַכט „אויסרופן", דאָס איז פעולתו באופן אַז עס איז זיך מתייחס צו אברהם'ען.

און דעריבער, אע"פ אַז אברהם האָט געפּועלט אויף די ערביים אַז „יכירו גדולתו"^מב — זיינען זיי דורכדעם ניט „אויפגעהויבן" געוואָרן פון זייער נידעריקייט, מצד זייער מציאות זיינען זיי געבליבן „מטה" און די זעלבע ערביים ווי פריער.

עבודת יצחק אָבער, העלאה ממטה למעלה, פועלט אַז די שייכות פון „מטה" (וועלט) צו אלקות („מעלה") זאָל זיין מצד דעם „מטה" גופא — ער אַליין ווערט נשתנה און אויפגעהויבן און באַקומט אַ שייכות מיט אלקות; ע"ד ווי ביי חפירת בארות, וואָס די אַרבעט באַשטייט (ניט אין ברענגען (און אַריינגיסן אין אַ בור) מים חיים פון אַן אַנדער אָרט, נאָר) אין גראָבן און אַנטפּלעקן די מים חיים וואָס זיינען באַהאַלטן אין דער אדמה, און אין דעם באר גופא.

ז. לאידך גיסא, אָבער, איז מצד דעם גופא דאָ אַ מעלה אין המשכה מלמעלה למטה אויף העלאה ממטה למעלה^מג:

ביי המשכה מלמעלה למטה לייכט דער אור אלקי אין דעם „מטה" ווי דער מטה איז במקומו, ווי ער איז אין זיין נידעריקייט^מד; ע"ד ווי אברהם אבינו האָט אויפגעטאָן הכרת גדולתו ית' ביי די ערביים ווי זיי שטייען אין זייער ציור;

משא"כ ביי העלאה ממטה למעלה, טוט זיך אויף די שייכות פונעם „מטה" צו אלקות („מעלה") דורך זיין אויפהויבן זיך פון זיין נידעריקייט, דער מקום המטה גופא ווערט ניט באַלויכטן.

און דאָס איז אויך דער טעם החילוק צווישן אברהם און יצחק אינעם סדר פון זייער עבודה והנהגה^מה: אברהם איז אַרויס פון א"י און „אַראָפּגענידערט" אין מצרים, אין (מצרים וגבולים פון) חו"ל — ער האָט באַלויכטן אויך חו"ל; דאָקעגן יצחק האָט ניט געטאָרט אַרויסגיין196פון א"י^מו (ווייל ער איז אַן „עולה תמימה"^מז) — ער האָט געקענט פאַרנעמען זיך און זיין אין דעם טייל פון וועלט (א"י) וואָס שטייט אין אַ „העכערקייט" און ניט אין דער נידעריקייט פון חו"ל (מצד זיין עבודה האָט חו"ל קיין שייכות ניט צו אור הקדושה).

ח. אָט דער אונטערשייד צווישן עבודת אברהם און עבודת יצחק, איז אויך די סיבה צום חילוק צווישן (תולדותיהם) ישמעאל און עשו:

מצד ענינו של אברהם, המשכה מלמעלה למטה, קומט אויס, אַז אויך ווען זיינע „תולדות" זיינען בבחי' „מטה" — אַ „בן האמה", ביז אַז „יצא לתרבות רעה"^מח — קומט און דערלאַנגט אויך דאָרטן אברהם'ס השפעה און איז פועל אויף אים תשובה צו טאָן^מט.

[ומהאי טעמא איז דאָס וואָס אברהם האָט גענומען „האמה הזאת" קיין סתירה ניט צו זיין עבודה — אדרבה, אין דעם באַשטייט דער אויפטו פון זיין עבודה, אַז ס'איז דאָ אַ „מטה" און ער איז דאָרט ממשיך אור; ועד"ז בנוגע זיינע „תולדות": אויך ווי אברהם האָט „געזען" ישמעאל'ן איז ער בבחי' „מטה"^נ, און זיין עבודה איז צו פועל זיין אויך אויף אים, ביז ער האָט געבעטן^נא „לו ישמעאל יחי' לפניך"].

וויבאַלד אָבער אַז דאָס איז אינגאַנצן די השפעה ופעולה פון אברהם (ו"משמת אברהם נפל"^נב) — איז ער דורכדעם ניט אויפגעהויבן געוואָרן^נג צו דרגת אברהם^נד; מצד זיין מציאות איז ער „יצא" ו"נפרד" פון אברהם, ובמילא קען ער ניט זיין דער יורש פון אברהם, ובפרט לויט'ן ביאור^נה אַז אַ יורש איז די מציאות המוריש.

אָבער ענינו של יצחק, אַז דער מטה גופא ווערט דורך אים אויפגעהויבן — איז עד"ז אויך געווען בנוגע זיינע „תולדות", אַז ווי זיי ווערן „געבאָרן" פון197אים, זיינען זיי שייך (אויך מצד זייער מציאות גופא) צו זיין דרגא^נד

[ומהאי טעמא, איז מצד זיין עבודה ניטאָ קיין אָרט אויף נעמען אַן „אמה"^*55, וועמענ'ס תולדות זיינען (מצד עצמם) ניט שייך צו זיין דרגא^נו]

— אויך עשו איז אַ ישראל (מומר) און אַ יורש^נז.

נאָר דאָס איז בלויז מצד „רישי' דעשו" — דער חלק העליון שבו, און ווי רישי' איז מצד עצמו, מצד שורשו כנ"ל; אָבער ווי „רישי'" איז בהתחברות מיטן גוף, ד. ה. אין מקום המטה גופא, איז ער „יצא" ו"נפרד" פון יצחק'ן אין אַ אופן אַז ער האָט קיין שייכות ניט צו אור הקדושה — ער טוט ניט קיין תשובה (און דעריבער איז קליפת עשו ערגער ווי קליפת ישמעאל^נח).

[און די צוויי אופני עבודה פון אברהם ויצחק זיינען אַ הכנה צו (עבודת) יעקב, וואָס „הי' לו שני הבחינות"^נט — סיי פון אברהם און סיי פון יצחק:

ער איז געווען (און געטאָן עבודתו) אויך אין חו"ל — ער האָט זיך „אַראָפּגעלאָזן" אין דעם מקום המטה; אָבער דאָרט גופא האָט ער ניט נאָר באַלויכטן דעם „מטה" (ווי עבודת אברהם), נאָר ער האָט דאָרט אויפגעשטעלט די שבטים אין אַן אופן פון „מטתו שלימה"^ס

(ומהאי טעמא האָט ער געקענט נעמען שפחות — וויילע מצד עבודת יעקב קענען אויך זיינע תולדות פון די שפחות זיין שבטים, ענפי האילן און נאָך העכער — שבטי י־ה^סא)

ט. ע"פ האמור וועט אויך זיין פאַרשטאַנדיק וואָס אַ גרויסער טייל פון דער סדרה „תולדות" (וואָס דאָס מיינט עשו, כנ"ל לויטן מדרש) רעדט וועגן די הכנות צו די ברכות יצחק און די ברכות — ווייל אויך אין דעם גיט זיך אַרויס עבודתו של יצחק (און) בשייכות צו עשו'ן:

דער טעם פאַרוואָס יצחק האָט געוואָלט בענטשן עשו'ן, אע"פ אַז ער האָט געוואוסט און געקענט עשו'ס ציור ומהות, איז ווייל „ציד בפיו"^סב, אין „רישי' דעשו" (מצד שרשו ומקורו) זיינען דאָ גאָר הויכע ניצוצות (ווי נשמת אונקלוס הגר, רבי מאיר וכו')^סג;

און היות אַז עבודתו של יצחק איז חפירת בארות (ווי דערציילט פריער אין סדרה) — צו אויסגראָבן און געפינען די „מים חיים" וואָס זיינען באַהאַלטן אין דער טיפעניש פון דער ערד — האָט יצחק, דורך די ברכות צו עשו'ן, געוואָלט אין אים „אויפגראָבן" און אַנטפּלעקן אין אים די „מים חיים" (ניצוצות198קדושה) וואָס זיינען פאַראַן ב"רישי' דעשו".

[און ווי יצחק זעט עשו'ן, איז ער ראוי דערצו; אָבער אַז „יצא ממנו עשו", איז ער ניט קיין כלי צו די ברכות, און דערפאַר זיינען די ברכות געגעבן געוואָרן צו יעקב'ן, וואָס דווקא ער^סד האָט בכח צו מברר זיין עשו'ן^סה].

יוד. די הוראה פון דעם אַלעם צו אונז, איז בפשטות:

אויב עשו הרשע, וואָס איז געווען פאַר מתן תורה, האָט אויף זיך דעם תואר „ישראל" דערפאַר וואָס ער איז יצחק'ס אַ זון (ניט קוקנדיק וואָס ער איז געווען אַ מומר); און אויב יצחק האָט זיך משתדל געווען אויך באַ אים צו דערגראָבן זיך און מגלה זיין די באַהאַלטענע פנימיות עשו'ס —

על אחת כמה וכמה ביי אידן נאָך מ"ת, וואָס דער כח וחיות פון יעדן אידן, ניט קוקנדיק אין וואָס פאַר אַ מעמד ומצב ער זאָל זיך געפינען — איז „אנכי הוי'"^סו; ובפרט אַז אויך די אידן וואָס זיינען ניט כדבעי זיינען זיי אויך אין זייער חיצוניות'דיקן ציור ומהות באין ערוך העכער^סז פון בחי' *) עשו (אין צוגאָב צו דעם, וואָס אין אונזערע צייטן, זיינען זיי רובם ככולם אין סוג פון „תינוק שנשבה") —

איז דאָך אַוודאי און אַוודאי אַז מען דאַרף זיך אָפּגעבן צו מקרב זיין אַלע אידן, אויך די וואָס זיינען גאָר ווייט פון אידישקייט, צו „גראָבן", „דערגראָבן" זיך און מגלה זיין די „מים חיים" וואָס איז דאָ ביי יעדן אידן.

יא. דערביי מוז זיין באַוואָרנט אַז דער אופן הקירוב זאָל זיין כהוראת המשנה — „אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"^סח: מען דאַרף דערנענטערן און אויפהויבן די בריות צו תורה, און ניט ח"ו „מקרב" זיין די תורה צו בריות. מען טאָר ניט מאַכן קיינע פשרות אין תורה און מצוות, אפילו אַז מען מיינט אַז דורכדעם וועט מען ברענגען אידן נעענטער צו תורה ומצוות. תורה איז „עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת"^סט, ובמילא קען מען אין איר קיינע פשרות ניט מאַכן;

[וכמרומז אין רש"י בראש פרשתנו: ואלה תולדות — יעקב ועשו האמורים בפרשה: וועלכער „עשו" איז „תולדות יצחק" ? דער „עשו" וואָס איז געזאָגט געוואָרן אין „פרשה", אין תורה — דער וועמען יעקב איז מברר לויט די דרכים און אָנווייזונגען וואָס זיינען געזאָגט געוואָרן אין תורה].

און די עצה דערצו איז צו קוקן אויף יענעם ווי ער איז מצד „רישי'", וואָס דאַן זעט מען ניט די נידעריקייט פון זיין חיצוניות'דיקן מצב, נאָר מ'דערזעט די דערהויבנקייט פון זיין עצם'דיקן און199פנימיות'דיקן מצב, וואָס מצד דעם איז

ער שייך און רוצה^ע צו מקיים זיין כלבים התורה כולה,

תנ ובמילא וועט ער טאָן אַלץ וואָס איז וכלתו אים צו אויפהויבן און מקרב זיין ה' ולתורתו ולמצוותי', צו תורה מימה.