Vayeishev-Chanukah

א. אינעם פירוש פון פסוק^א „והבור רק אין בו מים" געפינט מען אין גמרא^ב (אין דער סוגיא פון חנוכה): „ואמר רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משמי' דרבי תנחום מאי דכתיב והבור רק אין בו מים, ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים אלא מה ת"ל אין בו מים, מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו".

בפּשטות איז דאָס וואָס די גמרא ברענגט די דרשה (אויף „והבור רק גו'") אין דער סוגיא פון חנוכה, דערפאַר ווייל די דרשה איז געזאָגט געוואָרן פון זעלבן מ"ד וואָס האָט געזאָגט די פריערדיקע דרשה („אמר רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משמי' דרבי תנחום נר של חנוכה כו'")^ג; אָבער ווי גערעדט שוין פיל מאָל, איז יעדער ענין אין תורה בתכלית הדיוק, ולכן — ווען די גמרא ברענגט אַ דרשה אין אַ געוויסער סוגיא, איז עס ניט (נאָר) צוליב אַ זייטיקן ענין (דער זעלבער בעלהמימרא), נאָר דערפאַר ווייל די דרשה האָט אַ תוכנ'דיקע שייכות צו דער סוגיא אין וועלכער זי ווערט געבראַכט.

דערפון איז אויך פאַרשטאַנדיק בענינינו, אַז עס איז דאָ אַ שייכות אין תוכן צווישן דער מימרא הנ"ל מיטן ענין פון חנוכה; ובפרט לויט דעם וואָס דער של"ה שרייבט אין אָנהויב פון אונזער פרשה, אַז די פרשיות וישב מקץ און ויגש האָבן אַ שייכות צו חנוכה — און דער פסוק „והבור רק אין בו מים" שטייט דאָך אין פרשה וישב.

ב. חז"ל^ד זאָגן: „אין מים אלא תורה". דערפון איז מובן, אַז אין תורה ווען עס שטייט „מים", איז עס (אויך) מרמז אויף „תורה"; ובפרט אינעם פסוק „והבור רק אין בו מים", איז מפורש במדרש^ה אַז דאָ רעדט זיך וועגן תורה: „בור רק נתרוקן בורו של יעקב, אין בו מים אין בו דברי תורה שנמשלו למים וכו'".

און דאָס איז אויך דער פירוש הפנימי אין דעם מאמר חז"ל „מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו" [ובפרט אַז דער מדרש^ה בריינגט ביידע פירושים — (א) „מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו" און (ב) „אין בו מים אין בו דברי תורה" — בהמשך זה לזה]:

בשעת מ'איז אין אַ מצב פון „אין בו דברי תורה" („אין בו מים"), ווערט במילא „נחשים ועקרבים יש בו" — און עס איז ניטאָ קיין ממוצע צווישן; ד. ה. אַז דער חסרון פון „אין בו דברי תורה" איז ניט נאָר דאָס וואָס ער איז פּוסט פון תורה (און ער קען בלייבן „פול" מיט עניני הרשות), נאָר אין זיין „בור" ווערן בדרך ממילא „נחשים ועקרבים", זאַכן וואָס זיינען היפך ומנגד צו קדושה *^ה.

ע"ד פירוש הבעש"ט^ו אויפן פסוק^ז325„וסרתם ועבדתם": „כאשר האדם מפריד א"ע מהשי"ת מיד הוא עובד עבודה זרה, ולא יש דבר ממוצע".

דערמיט איז מבואר פאַרוואָס תורה זאָגט ניט בפירוש אַז „נחשים ועקרבים יש בו", נאָר מען לערנט עס אָפּ — אַ תוצאה) פון „אין בו מים", ווייל דאָס איז אַ זאַך וואָס מ'דאַרף ניט מפרט זיין — „נחשים ועקרבים יש בו" איז בדרך ממילא אַ תוצאה פון „מים אין בו".

און דערפאַר בריינגט דער מדרש די צוויי פירושים אין איין המשך: איין פירוש איז תלוי ומוסבר פון צווייטן פירוש: דאָס וואָס „נחשים ועקרבים יש בו", האָט זיך גענומען בדרך ממילא פון „אין בו מים — אין בו דברי תורה", און מהאי טעמא האָט דאָס דערפירט צו אַן ענין פון היפך התורה, צו מכירת יוסף.

ג. לכאורה קען מען פרעגן: בשלמא דער פּירוש הבעש"ט הנ"ל אויף „וסרתם ועבדתם", וואָס רעדט וועגן דעם עצם פאַרבונד און דביקות פון אידן מיטן אויבערשטן, איז מובן אַז ווי נאָר („וסרתם") מ'קערט זיך אָפּ פון (דער דביקות מיטן) אויבערשטן, איז עס שוין אַן ענין פון היפך — „ועבדתם" — „מיד הוא עובד עבודה זרה" (עכ"פ עבודה זרה בדקות^ח);

אָבער בנדו"ד, וואָס עס רעדט זיך וועגן דעם חסרון פון תורה („מים") — איז פאַרוואָס דער הכרח אַז וויבאַלד ס'איז ניטאָ קיין תורה, מוז בדרך ממילא ווערן אַ מציאות פון „נחשים ועקרבים", אַ מנגד צו תורה?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין: ס'איז ידוע אַז די אחי יוסף האָבן געהאַלטן אַז ע"פ דין איז יוסף מחוייב מיתה (אָננעמענדיק אַז יוסף איז אַ „נוכל ומתנקש בנפשם להמיתם", ובמילא האָט ער אַ דין פון אַ רודף^ט; אָדער מצד אַנדערע טעמים — ווי ס'איז מבואר אין מפרשי התורה^י) —

היינט פאַרוואָס זאָגט דער מדרש אַז דורכדעם וואָס זיי האָבן געוואָלט הרג'נען יוסף'ן איז „נתרוקן בורו של יעקב . . אין בו דברי תורה" (וואָס דערפון איז משמע, אַז די שבטים האָבן זיך, ח"ו, ניט גערעכנט מיט „דברי תורה" — בעת לדעתם איז עס געווען ע"פ דין תורה) ?

ד. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים דעם טעם וואָס חז"ל פאַרגלייכן תורה צו „מים":

תורה איז צוגעגליכן „לכמה דברים ללחם ויין ושמן" וכו', וואָס יעדער פון זיי איז מתאר אַן אַנדער גדר ותכונה אין תורה^יא. וועגן דעם ענין פון „מים" אין תורה זאָגן חז"ל^יב: „למה נמשלו דברי תורה למים . . לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה". ד. ה. אַז „מים" איז ניט אַ דוגמא אויף עצם ענין התורה^יג, נאָר אויף דעם ביטול ושפלות האדם וואָס פאָדערט זיך ביים לערנען תורה^יד.

און לויט דעם איז פאַרענטפערט דאָס וואָס דער מדרש הנ"ל זאָגט: „נתרוקן בורו של יעקב . . אין בו דברי תורה" — וואָרום ביי זיי איז געווען תורה ודיני326התורה, עס האָט נאָר געפעלט דער ענין ה"מים" שבתורה („והבור רק אין בו מים", וכדלקמן ס"ח), דער ביטול בערך גודל מעלתם — וכמובן פון די כריעות (וביטול בהדגשה) אין תפלת העמידה אַז דער סדר איז כורע בברוך וזוקף בשם אָבער „המלך כיון שכרע שוב אינו זוקף"^טו.

אָבער עפי"ז ווערט נאָך שטאַרקער די אויבענדערמאָנטע שאלה: ווי קומט עס, אַז אויב נאָר „אין בו מים" איז בדרך ממילא „נחשים ועקרבים יש בו" — צוליב דעם אַליין וואָס ביים לימוד פעלט בלויז דער ביטול ושפלות, זאָל ביי אים ווערן די מציאות פון „נחשים ועקרבים", אַ מנגד צו ענין התורה?

ה. דער ביאור אין דעם: דער עיקר פון תורה איז אַז דורך דעם (לימוד) פאַרבינדט מען זיך מיטן נותן התורה. און דעריבער איז דער ענין פון ביטול ושפלות אַ תנאי עקרי: כל זמן דער מענטש איז אַ מציאות פאַר זיך, איז ער נאָך מוגדר אין די הגבלות פון אַ נברא און דערפאַר איז ער ניט מסוגל צו פאַרבינדן זיך מיטן נותן התורה וואָס איז בלי גבול; דוקא דורכדעם וואָס דער לומד שטייט אין אַ תנועה פון ביטול בתכלית, וואָס דערמיט גייט ער אַרויס פון זיינע גדרים און הגבלות — קען ער זיך פאַרבינדן מיטן בלי גבול פון דעם נותן התורה.

דערמיט ווערט אויך פאַרשטאַנדיג דער המשך אין דער בקשה^טז: „ונפשי כעפר לכל תהי' פתח לבי בתורתך"

— לכאורה: לימוד התורה („פתח לבי בתורתך"), מוז דאָך זיין מיט אַ קאָך ובהבנה והשגה (וואָס איז שייך ווען זיין שכל ובכלל זיינע כחות שטייען אין אַ מציאות) — און „ונפשי כעפר לכל תהי'" איז שולל און מבטל זיין מציאות — אַ סתירה צו קאָכן זיך והבנה וכו' בתורה ? —

ווייל ווען קען זיין „פתח לבי בתורתך", תורה שלך, ווען קען ער זיין אַ כלי צו תורתו של הקב"ה וואָס איז בלתי מוגבלת, דוקא דאַן ווען ביי אים איז פריער דאָ דער ביטול מכל וכל — (ניט סתם ביטול, נאָר) „כעפר לכל", וואָס „הכל דשין עליו"^יז — דורך דעם ביטול ווערט ער מוכשר צו „מקבל" זיין תורתו של הקב"ה^יח, און דערנאָך (קומט יגעת — דורך דער יגיעת האדם בכח שכלו) נעמט ער תורתו של הקב"ה דורך זיינע כחות הפנימיים — „פתח לבי בתורתך".

ו. דערמיט וועט מען אויך פאַרשטיין אַ דבר תמוה וואָס מ'געפינט ביי לימוד התורה, והיינו, אַז אין דיבור פון תורה איז דאָ אַ מעלה לגבי הבנת התורה^יט:

דער דין^כ איז, אַז „המהרהר בד"ת א"צ לברך" (ברכות התורה), ווייל „הרהור לא כדיבור הוא", און „כל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא בלימוד זה י"ח מצות ולמדתם אותם"^כא; נאָכמער: די הבנה פון תורה איז פאַרבונדן327מיטן דיבור פון תורה, ווי חז"ל^כב זאָגן אויפן פסוק^כג „חיים הם למצאיהם" — „אל תקרי למצאיהם אלא למוציאיהם בפה", און „אם ערוכה (ניט נאָר ב"פה", נאָר) ברמ"ח אברים שלך משתמרת ואם לאו אינה משתמרת"^כד.

ולכאורה: בשעת איינער רעדט דברי תורה (פון תושבע"פ) און פאַרשטייט ניט וואָס ער זאָגט, איז דער פס"ד אין שו"ע^כה אַז „אינו נחשב לימוד כלל", ד. ה. אַז דער ענין הלימוד (ביי תושבע"פ) באַשטייט אין פאַרשטיין דאָס וואָס מ'לערנט — היינט פאַרוואָס איז דערביי אַזוי נוגע דער דיבור אין תורה, און עד כדי כך אַז אויב דאָס פעלט, איז (לא די וואָס „א"צ לברך" און מ'איז ניט יוצא „י"ח מצות ולמדתם אותם", נאָר אויך) „אינה משתמרת" — אפילו די הבנת התורה ווערט ביי אים ניט געהיט?

ז. איז די הסברה אין דעם, כנ"ל: דער עיקר פון תורה איז דער פאַרבונד וואָס מ'האָט דורך תורה מיטן נותן התורה; און דערפאַר מוז אויך דער לימוד התורה זיין אין אַן אופן אַז די הבנה והשגה פונעם ענין איז (ניט ווי עס איז מצד גדר השכל פון אַ נברא, נאָר) ווי דאָס איז מצד הקב"ה („תורתו", של הקב"ה).

דערפון איז מובן, אַז ס'איז ניט מספיק די תנועה פון ביטול (בלויז) אַלס אַ הקדמה צו לימוד התורה, נאָר דער לערנען אַליין מוז זיין אין אַן אופן פון ביטול^כו; און דעריבער מוז דער לימוד זיין אין אַן אופן „למוציאיהם בפה", ביז — „ערוכה ברמ"ח אברים":

בשעת אַ איד לערנט תורה נאָר מיט זיין כח השכל, די העכסטע מעלה פון דעם מענטשן, בלייבט ער נאָך אין זיין „מציאות" (אַלס מענטש) און קען ניט קולט זיין תורתו של הקב"ה — ובמכ"ש וק"ו פון „פילא דעייל בקופא דמחטא"^כז: מה־דאָך אַ „פיל" וואָס כאָטש ער איז אַ מוגבל, פונדעסטוועגן, היות אַ „קופא דמחטא" איז קלענער פון אים, איז אינגאַנצן אָפּגעפרעגט ער זאָל קענען אַריינגיין אין דעם „קופא דמחטא" (ביז אַז מ'באַווייזט עס ניט אפילו בחלום); עאכו"כ אַז תורה וואָס איז פאַרבונדן מיט הקב"ה (שעשועי המלך בעצמותו), דער בל"ג האמיתי, קען זי דאָך אַוודאי ניט אַריין ונתפס ווערן אין דעם שכל פון אַן אדם מדוד ומוגבל —

און דעריבער איז „אינה משתמרת", זי קען ניט האָבן קיין קיום ביי אים (ווי ער שטייט אין זיינע הגבלות), און ווי די גמרא דערציילט דאָרט^כב, אַז „תלמיד אחד . . שהי' שונה בלחש . . שכח תלמודו";

משא"כ ווען מ'פאַרבינדט דעם לימוד מיט „פה" און (נאָך נידעריקער —) מיט „רמ"ח אברים", וואָס זיי זיינען נידעריקער פון שכל, מעלת האדם; ד. ה. דער לימוד איז אין אַן אופן אַז ער איז „יורד" ממעלתו און נעמט דורך זיינע אַלע רמ"ח אברים, איז מבטל זיין מציאות^כח, דוקא דעמולט קען „תורתו328של הקב"ה" הבלתי מוגבלת ביי אים נקלט ווערן אין אַ פנימיות — תורתו „משתמרת".

ח. עפי"ז איז גוט פאַרשטאַנדיק דער מאמר חז"ל „מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו" (וכנ"ל דער פירוש אין דעם, אַז אויב נאָר „מים אין בו" איז בדרך ממילא „נחשים ועקרבים יש בו"):

וויבאַלד אַז דער עיקר פון תורה איז דער פאַרבונד מיטן נותן התורה, וואָס קומט דורכן ביטול פון דעם לומד, דעריבער איז אין דעם ניטאָ קיין אָרט אויף אַ „דבר ממוצע": אָדער ביי אים איז דאָ דער ביטול צום נותן התורה, און דעמולט איז ער מכוין אין זיין לימוד לאמיתתה של תורה (ווי ס'איז דער רצון פון דעם נותן התורה); אָדער אויב עס איז ח"ו ניטאָ דער „מים" (דער ביטול) שבתורה, דעמולט פעלט ביי אים די שייכות צום נותן התורה (במכ"ש וק"ו פון „פילא דעייל בקופא דמחטא" כנ"ל), ובמילא איז (ע"ד „וסרתם (ומיד) ועבדתם") „נחשים ועקרבים יש בו": ניט נאָר וואָס ער האָט ניט קיין שייכות צו תורה (כמחז"ל^כט „לא תמצא בגסי רוח כו'"), נאָר ער איז דערמיט אויך אַ מנגד צו קדושה, וכמאמר חז"ל^ל „אין אני והוא יכולין לדור בעולם", און נאָכמער — „כאילו עובד עבודת כוכבים . . כפר בעיקר"^לא („ועבדתם").

און דאָס איז אויך וואָס דער מדרש פאַרטייטשט בנוגע די אחי יוסף, כנ"ל, אַז „נתרוקן בורו של יעקב . . אין בו דברי תורה": ביי זיי האָט ניט געפעלט, ח"ו (דער עצם לימוד ה)תורה (און זיי האָבן געהאַלטן אַז ע"פ דין קומט יוסף'ן מיתה), ס'האָט אָבער ביי זיי געפעלט, בערך גודל מעלתם, דער ענין פון „מים" שבתורה — דער ביטול, און דעריבער איז זייער פס"ד בנוגע צום עונש יוסף — ניט געווען מכוון.

ט. די סיפורים פון אונזער פרשה וועגן די מאורעות פון יוסף מיט זיינע ברידער זיינען אַ הקדמה צו גלות ויציאת מצרים (וואָרום מכירת יוסף האָט געפירט צו דער ירידה פון יעקב ובניו למצרים), וואָס זייער תכלית איז דער ענין פון מתן תורה^לב.

און אַזוי איז אויך בהנוגע צום ענין פון „מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו", וואָס די תורה לערנט אונז אין דער פּרשה, אַז דאָס איז נוגע צום כללות הענין פון מ"ת; וואָרום דער ענין פון „מים" שבתורה — דער ביטול וואָס פאָדערט זיך ביים לומד בכדי צו פאַרבינדן זיך מיטן נותן התורה — האָט זיך בעיקר^לג אויפגעטאָן ביי מתן תורה:

דער חילוק צווישן דעם לימוד התורה פון די אבות פאַר מ"ת און דעם לימוד התורה פון די בנים נאָך מ"ת, איז: פאַר מ"ת איז דער לימוד געווען „בכח עצמו" — מ'האָט משיג געווען אין תורה אַזויפיל, וויפל אַ נברא איז בכח צו באַנעמען און פאַרשטיין; דער אויפטו פון מ"ת איז — „ונתן לנו את תורתו": די תורה, ווי זי איז „תורתו" (של הקב"ה, שעשועי המלך בעצמותו) איז געגעבן געוואָרן דורך הקב"ה צו יעדן אידן (ווי פאַרשטאַנדיק אויך פון פּסק דין אַז329יעדער איד — און יעדן טאָג — איז מחוייב זאָגן ברכות התורה).

דאָס איז אויך אַ ביאור אין דעם מאמר חז"ל^לד: „בתחלה הי' משה לומד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה כו'" — וואָס לכאורה איז תמוה: אויך פאַר מ"ת האָט מען געלערנט תורה, ווי חז"ל^לה זאָגן „מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם", און ס'איז דאָך פשוט אַז זיי האָבן ניט פאַרגעסן וואָס זיי האָבן געלערנט (ובפרט אַז אַנדערש איז ניט שייך דער לימוד אין אַן אופן פון „ישיבה") — היינט ווי קומט עס אַז דוקא נאָך מ"ת „הי' משה לומד . . ומשכחה" ? !

נאָר דער ביאור אין דעם: דער לימוד פאַר מ"ת איז געווען אין דער בחי' פון תורה ווי זי איז בערך הבריאה, און דעריבער האָט זי געקענט נקלט ווערן אין אַ פנימיות; משא"כ ביי מ"ת האָט דער אויבערשטער משה'ן געגעבן „תורתו", ווי זי איז אינגאַנצן העכער פון דער בריאה, וואָס אַ נברא קען איר בכח עצמו ניט קולט זיין, דעריבער „הי' משה לומד תורה ומשכחה" (ע"ד ווי גערעדט פריער (ס"ז) אין דעם ענין פון „אינה משתמרת") —

„עד שניתנה לו במתנה": דער אויבערשטער, וואָס ער איז כל יכול און קען מחבר זיין בל"ג און גבול, האָט זיין תורה הבלתי מוגבלת „ניתנה לו" — וכל הנותן בעין יפה נותן *^לה — אָפּגעגעבן בדרך מתנה (וואָס קומט — ניט ווייל ער באַצאָלט שווי') צו אַ מוגבל'דיקן נברא.

און אַזוי איז עס אויך בנוגע צו יעדן אידן, אַז תורתו של הקב"ה ווערט ביי אים נקלט אין אַ פנימיות („משתמרת") ווייל „נתן לנו את תורתו" — ווייל דער אויבערשטער האָט עס עם געגעבן בדרך מתנה.

[ולאידך, הגם די אידן „נעמען" די תורה מצד דעם כח פונעם „נותן (התורה)", מוז אָבער דערביי זיין דער ביטול האדם בכדי די תורה זאָל ביי אים זיין „משתמרת" (כנ"ל בארוכה). וואָרום וויבאַלד די כוונה איז, אַז אַלע ענינים נעלים זאָלן אידן באַקומען דוקא דורך עבודה (און ניט אין אַן אופן פון „נהמא דכסופא")^לו, דעריבער מוז דער אדם טאָן עפּעס מצדו וואָס זאָל אים מאַכן ראוי (אין אַ געוויסער מאָס) צו קולט זיין תורתו של הקב"ה *^לו — און דאָס איז דורך דעם ענין הביטול, וואָס דורכדעם גייט ער „אַרויס" פון זיין מציאות און הגבלות, כנ"ל^לז].

יוד. ע"פ כהנ"ל איז אויך מובן דער קשר צווישן דעם מאמר חז"ל „מים אין בו וכו'" מיטן ענין פון חנוכה (וואָס (אויך) דערפאַר ברענגט עס די גמרא אין דער סוגיא פון חנוכה):

ס'איז ידוע^לח דער הסבר פונעם דיוק הלשון (אין דעם נוסח פון „ועל הנסים") „כשעמדה מלכות יון הרשעה כו' להשכיחם תורתך וכו'" — אַז די יוונים330האָבן געוואָלט מאַכן פאַרגעסן ביי אידן (ניט די עצם חכמה ושכל פון תורה, אָפּרייסן זיי פון לימוד התורה בכלל, נאָר) דאָס וואָס תורה איז — „תורתך", תורת ה';

און דערפאַר האָבן זיי מטמא געווען „כל השמנים שבהיכל"^לט (און ניט מאבד געווען די שמנים)^מ, וואָס „שמן" איז די בחי' פון חכמה^מא.

די יוונים האָבן מסכים געווען אַז ביי אידן זאָל בלייבן דער „שמן" — חכמה ולימוד התורה, נאָר זיי האָבן געוואָלט אַז דאָס זאָל זיין שמן טמא, ח"ו, דאָס זאָל ניט זיין פאַרבונדן מיט קדושת התורה, מיט נותן התורה (— „תורתך").

און דאָס איז איינער פון די טעמים פאַרוואָס דער אויבערשטער האָט געמאַכט דעם נס מ'זאָל געפינען אַ פך פון שמן טהור — הגם אַז מצד דעם וואָס טומאה הותרה בצבור^מב האָט מען געמעגט מדליק זיין די מנורה מיט שמן טמא — ווייל דער נצחון פון חנוכה באַשטייט אין דעם אַז עס זאָל זיין „תורתך" — שמן טהור.

און ע"ד ווי גערעדט פריער (בענין „מים אין בו וכו'"), אַז דוקא דורך דעם ענין ה"מים" שבתורה — דער ביטול צום נותן התורה — איז מען באַוואָרנט פון „נחשים ועקרבים יש בו",

עד"ז איז עס אין דעם ענין פון חנוכה, אַז דוקא דורך דער הדלקה פון נרות חנוכה (שמן טהור) ווערט „כליא ריגלא דתרמודאי"^מג — „תרמוד^מד אותיות מורדת"^מה: כל זמן עס פעלט אין דעם ענין פון שמן טהור („תורתך") איז נאָך אַלץ דאָ אַ מקום פאַר מרידה („מורדת") אין דעם אויבערשטן („וסרתם — ועבדתם");

און דורך הדלקת הנרות דחנוכה „על פתח ביתו מבחוץ", ביז דאָס באַלייכט דעם „חוץ", ווערט אויפגעטאָן דער „כליא ריגלא דתרמודאי" אויך „מן השוק", בתכלית השלימות, אַז מ'איז אינגאַנצן מכלה דעם ענין פון „מורדת" (און אפילו די „ריגלא דתרמודאי", בחי' היותר תחתונה), ביז מ'איז מאיר די חשכת הגלות און מ'ברענגט אַראָפּ די גאולה האמיתית והשלימה בקרוב ממש.

(משיחות ש"פ וישב תשל"ו,

יום ב' דחגה"ש תשל"ב)