משיחות ש"פ נח, בדר"ח מרחשון ה'תנש"א

א. בנוגע צו דעם ציווי צו נח ובניו בפרשתנו^א „ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה"^ב — איז ידועה די שאלה^ג: פאַרוואָס האָט עס דער אויבערשטער געדאַרפט נאָכאַמאָל אָנזאָגן לאחרי וואָס ער האָט שוין אָנגעזאָגט דעם ציווי בפ' בראשית (צו כללות מין האדם) „פרו^ד ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה"^ה.

מ'קען ניט ענטפערן אַז די אמירה בפ' בראשית איז אַ ברכה און ניט קיין ציווי^ו, און די הוספה אין פ' נח איז דער ציווי על מצוה זו — וואָרום (כמבואר במפרשים^ז): פון דעם פסוק (אין פ' בראשית) „פרו ורבו גו' וכבשוה" לערנט מען אָפּ אין משנה וגמרא^ח ווער איז מחוייב אין דער מצוה [לדעת רבנן — „האיש מצווה על פרי' ורבי' אבל לא האשה", ווי עס שטייט „וכבשוה", „איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש"י), ולדעת רבי יוחנן בן ברוקה — „על שניהם הוא אומר ויברך אותם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו"], און רש"י ברענגט עס אַראָפּ (דעת רבנן) בפירושו עה"פ, וואָס דערפון איז מובן, אַז דער פסוק אין בראשית (אויך לדעת רש"י — פשוטו של מקרא) למצוה נאמר^י (נוסף אויף לברכה)^יא,

76ואעפ"כ חזר'ט זיך איבער דער ציווי נאָכאַמאָל אין פ' נח („כאן לציווי"^יב), „ואתם פרו ורבו גו'"^יג, כאָטש אַז דער ציווי איז שוין אָנגעזאָגט געוואָרן בפ' בראשית^יד.

בשעת מ'פאַרגלייכט די צוויי ציוויים זעט מען צווישן זיי אַן אונטערשייד: אין פ' בראשית שטייט „פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה", משא"כ אין פ' נח — „ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה" — (א) ער איז מוסיף „שרצו בארץ ורבו בה", (ב) ער איז משמיט דעם וואָרט „וכבשוה".

אפילו לויט דעם פירוש^טו אַז אין פ' בראשית רעדט זיך וועגן אַ ברכה (און ניט אַ ציווי) — דאַרף מען אויך האָבן ביאור, פאַרוואָס דער אויבערשטער האָט ניט געזאָגט די ברכה און דעם ציווי צוזאַמען בהמשך אחד, נאָר ער האָט עס פאַנאַנדערגעטיילט: אין פ' בראשית (באַ בריאת האדם) האָט ער זיי געבענטשט מיט דער ברכה „פרו ורבו גו'", און ערשט לאחרי המבול האָט ער אָנגעזאָגט דעם ציווי „ואתם פרו ורבו".

ועוד: אויך אין פ' נח האָט זיי דער אויבערשטער פריער געבענטשט, „ויברך אלקים גו' פרו ורבו גו'", און דערנאָך האָט ער זיי געזאָגט דעם ציווי („ואתם פרו ורבו")^יב — ווערט לפי"ז די שאלה: פאַרוואָס האָט זיי דער אויבערשטער געדאַרפט נאָכאַמאָל בענטשן, לאחרי וואָס ער האָט שוין געבענטשט אדם וחוה (כללות מין האדם) בפ' בראשית „ויברך אותם אלקים גו' פרו ורבו גו'"?

ב. דער ביאור בזה בפשטות איז: נאָך77דעם מבול ווען „וימח את כל היקום אשר על פני האדמה גו'"^טז, און „וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ"^יז — האָט דער אויבערשטער פון־דאָס־ניי געבענטשט (די חיות וכו' — „ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ"^יח, און אויך^יט געבענטשט) און אָנגעזאָגט נח ובניו „פרו ורבו גו'" — בכדי צוריק אויפבויען אַ יקום.

ובפרט אַז „הי' נח דואג לעסוק בפרי' ורבי' עד שהבטיחו הקב"ה שלא לשחת העולם עוד"*2) (הגם אַז ער האָט געוואוסט וועגן דעם ציווי ה' בפ' בראשית), דעריבער האָט נח געדאַרפט אָנקומען צו אַ ציווי מיוחד פון „פרו ורבו גו'"^כא.

אָבער נוסף אויף דעם וואָס דאָס פאַרענטפערט ניט (עכ"פ גלאטיק) פאַרוואָס מ'דאַרף אָנקומען צו נאָך אַ ציווי מה' ובלשון כפול (און ס'איז ניט גענוג אַ ברכה („ויברך אלקים גו' פרו גו'") והבטחה^כב (שלא לשחת העולם עוד)) — איז משמע פון כללות הענין, אַז דער ציווי (און ברכה) צו נח („ואתם פרו ורבו") איז ניט נאָר צו באַנייען דעם ציווי צו אדם (בפ' בראשית), אַז נח זאָל צוריק אויפבויען די וועלט, נאָר אין דעם קומט צו אַ חידוש כללי אין דעם ציווי (וברכה) [ווי פאַרשטאַנדיק אויך דערפון וואָס בכמה מקומות לערנט מען אָפּ די מצוה לדורות דוקא פון דעם ציווי לנח^כג].

ג. וועט מען עס פאַרשטיין לויט דעם ביאור אין דעם כללות'דיקן חידוש וואָס האָט זיך אויפגעטאָן אין דער וועלט דורכן מבול (לגבי דעם מצב העולם לפני זה, בתחלת הבריאה בפ' בראשית), ווי עס שטייט אין מדרש^כד אַז נח „ראה עולם חדש":

„עולם חדש" איז דער טייטש, אַז ס'איז צוגעקומען אַ חידוש אין מציאות העולם (ניט נאָר לגבי דעם מצב העולם בזמן המבול, נאָר אויך ובעיקר) לגבי דעם מצב העולם קודם המבול, בהתחלת הבריאה.

ולכאורה אינו מובן: וואָס איז דער חידוש בעולם וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך דעם מבול לגבי דעם חידוש בתחלת הבריאה — אַ חידוש אמיתי (מאין ליש) וואָס „בראשית ברא^כה אלקים את השמים ואת הארץ"^כו, און דער אויבערשטער איז מהוה ומחי' ומקיים די וועלט מאין ואפס ממש בכל רגע ורגע מחדש^כז?

איז דער ביאור אין דעם: ס'איז מבואר בכ"מ^כח, אַז דער מבול איז געקומען (ניט נאָר כדי צו מעניש זיין די חוטאים, נאָר אויך ובעיקר) „לטהר את הארץ" (די מי המבול שירדו ארבעים יום זיינען בדוגמת מי המקוה פון מ' סאה וועלכע זיינען מטהר את האדם), דער מבול האָט מזכך געווען און אויסגעאיידלט די גאַנצע וועלט.

בתחלת הבריאה (קודם המבול) איז די שלימות פון וועלט געווען פאַרבונדן (ניט מיט דער טבע ותכונות המציאות פון וועלט גופא, נאָר) מיט דעם אופן וכח פון78איר באַשאַפונג דורך דעם אויבערשטן — „עולם על מילואו נברא"^כט.

און דעריבער האָט געקענט זיין, ווי ס'איז געווען בפועל, אַז דורך דעם וואָס „רבה רעת האדם בארץ", האָט דאָס געבראַכט אַז „וינחם ה' כי עשה גו' אמחה גו'"^ל, דער חורבן העולם והפסק בסדרי הבריאה — וואָרום הגם אַז די בריאה איז באַשאַפן געוואָרן דורך דעם אויבערשטן (על מילואו), און אין אַן אופן אַז „וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"^לא, איז אָבער היות אַז די בריאה איז געווען מצד דעם אופן פון זיין באַשאַפונג דורכן בורא (ניט מצד דעם תוכן פון עולם גופא) דערפאַר האָבן דאַן די חטאים (וועלכע האָבן די וועלט דערווייטערט פון בורא און זיין רצון) גורם געווען די ירידה אין אַזאַ אופן, אַז ס'איז ניט געווען שייך זי זאָל נתברר ונתעלה ווערן („לא הי' שייך בירור"^לב).

און וויבאַלד אַז דורכן חטא פון דור המבול איז די וועלט אַזויפיל נתקלקל געוואָרן ביז „מלאה הארץ חמס"^לג, און מצד וועלט איז דאַן ניט געווען קיין אפשריות אויף בירור ועלי', דעריבער איז ניט פאַרבליבן קיין טעם אויף איר מציאות, און „וינחם ה' כי עשה גו' אמחה גו'".

משא"כ לאחרי המבול, וואָס דעמולט האָט זיך אויפגעטאָן די טהרת וזיכוך הארץ (פון וועלט גופא), אַז אויך בשעת זי שטייט אין אַ מצב ירוד ביותר זאָל זי קענען נתברר ונתעלה ווערן (ע"י עבודת התשובה), אָנהויבנדיק דורך דער עבודה פון „נח נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו"^לד (ניט קוקנדיק אויף דער הנהגה פון כל אנשי דורו) — דערפאַר איז דעמולט אַריינגעגעבן געוואָרן אַ תוקף אין דער בריאה, „לא ישבותו"^לה, ביז די כריתת ברית פון „ולא יכרת כל בשר . . . ולא יהי' עוד מבול וגו'"^לו — אין וועלכן מצב די וועלט זאָל נאָר זיין^לז.

און אין דעם באַשטייט דער חידוש אין עולם — „עולם חדש" — וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורכן מבול: דער חידוש גמור אין דער בריאה אַז דעמולט האָט דער אויבערשטער אַריינגעגעבן אַ נייע יכולת ותכונה אין וועלט, אַז זי גופא זאָל קענען נזדכך ונתעלה ווערן.

ד. דער ענין איז אויך מרומז אין דעם נאָמען פון נח (ושם כל הפרשה):

נח איז פון לשון נייחא^לח, און „נח נח" שתי פעמים איז נייחא בכפליים — „נייחא לעליונים ונייחא לתחתונים"^לח. וכמבואר בכ"מ^לט, אַז נח איז בחי' שבת (וכמ"ש^מ „וישבת" ותרגומו „ונח"), „נייחא דרוחא", „שהוא בחינת שביתה, כאדם השובת ממלאכתו".

נח (איש צדיק) האָט אויפגעטאָן און אַריינגעבראַכט מנוחה בעולם, און דערפאַר ווערן די מי המבול אָנגערופן על79שמו „מי נח"^מא — ווייל זיי האָבן מטהר געווען את הארץ, וואָס דורך דעם איז געוואָרן מנוחה בעולם (נוסף צו דער מנוחה לאחרי המבול, אויך ובעיקר מנוחה בעולם לגבי מצבו קודם המבול), אַז אויך עולם, מצד איר ענין גופא, זאָל זיין שייך צו בירור וזיכוך. און דורך דעם — באַקומט די וועלט אַ תוקף מנוחה פון „לא ישבותו".

און נאָכמער: „נח נח" שתי פעמים באַווייזט, אַז ער האָט אויפגעטאָן די מנוחה ונייחא „לעליונים" און „לתחתונים"^מב ווי זיי ווערן נתאחד צוזאַמען (אַזוי ווי נח איז איין מענטש שנכפל שמו), אַז תחתונים (מצד ענינם הם) זאָלן נתאחד ווערן מיט עליונים.

— דער ענין פון שבת ומנוחה איז געווען שוין בסיום וגמר הבריאה (קודם המבול), און דאָס האָט אויפגעטאָן אַ שלימות אין דער בריאה („מה הי' העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה"^מג) — אָבער דאָס איז געווען אַ חלק (גמר ושלימות) פון דער בריאה ע"י הקב"ה, „ויכל^מד אלקים גו'"^מה; משא"כ דורך נח (און „מי נח") איז צוגעקומען (דורך עבודת האדם) אַ מנוחה אין וועלט מצד איר ענין גופא. און דעריבער איז דאָס אויך אַ נייחא בכפליים^מו („כפליים לתושי'", וואָס קומט דורך עבודת המטה^מז).

ה. בכדי אויפטאָן טהרת הארץ (בכדי אַז עולם מצד איר ענין גופא זאָל קענען נזדכך ונתעלה ווערן) פאָדערן זיך צוויי ענינים: (א) טהרת העולם וואָס ווערט דורך דעם ביטול פון דעם „ותשחת" און „חמס" בארץ דורך דעם מבול וואָס „בלה את הכל כו'"^מח, (ב) די פעולה חיובית פון בירור וזיכוך העולם (און ניט ברעכן די וועלט).

ויש לומר, אַז בכללות איז דאָס אויפגעטאָן געוואָרן דורך דעם (א) מבול וועלכע האָט מטהר געווען די וועלט פון „מלאה הארץ חמס"^מט, דורך „בלה את הכל" (אַלץ וואָס איז חוץ מן התיבה), וואָס בגלוי איז דאָס היפך פון מנוחת וקיום העולם, און (ב) תיבת נח, וואָס דער אויבערשטער האָט אָנגעזאָגט*5) „עשה לך תיבת גו'", אַז בשעת המבול (וואָס „בלה את הכל") זאָלן נח ובני ביתו געפינען זיך אין דער תיבה, און באַשיצט ווערן פון מי המבול און בלייבן במציאותם, וואָס דאָס גיט דערנאָך דעם כח צו טאָן די עבודה אין בירור וזיכוך העולם בדרך נייחא (לעליונים ולתחתונים), ניט דורך ביטול העולם:

80דער אויבערשטער האָט געהייסן נח'ן אַרייננעמען אין תיבה אַלע חלקי העולם: מין המדבר — נח ובני ביתו, מין החי — „מכל החי וגו'"^נא, מין הצומח ומין הדומם — „מכל מאכל אשר יאכל"^נא, און אויך אַלע עולמות פון סדר השתלשלות — כמבואר אין חסידות^נב, אַז די דריי דרגות אין תיבה, „תחתיים שניים ושלישים"^נג זיינען כנגד די ג' עולמות בי"ע (בי"ע דכללות, און בי"ע הפרטית)^נד,

און אין דער תיבה (וכל הנמצאים בה — כל סדר השתלשלות) האָט געהערשט אַ מצב פון שלום ומנוחה, מעין ווי עס וועט זיין לעתיד לבוא^נה — „וגר זאב עם כבש גו' לא ירעו ולא ישחיתו גו'", צוליב דעם וואָס „מלאה הארץ דיעה את ה'"^נו [פּונקט פאַרקערט ווי דער מצב בעולם דעמולט — „מלאה הארץ חמס"].

וואָס דאָס האָט געגעבן דעם כח, אַז דערנאָך ווען עס וועט זיין „צא מן התיבה"^נז, און אין אַלע זמנים לאחרי זה — זאָל מען קענען אויפטאָן דעם בירור וזיכוך העולם, באופן אַז עולם עצמו זאָל נתעלה ווערן (באופן של נייחא).

וכמרומז אויך אין דעם לשון הציווי (בעשיית התיבה)^נח „ואל אמה תכלנה מלמעלה": „אמה"י^ה ר"ת „אלקינו מלך העולם", דורך^מ אלקינו (דער ג־ט פון אידן) ווערט דער אויבערשטער — מלך העולם [אידן זיינען ממליך דעם אויבערשטן, „תמליכוני עליכם"^מא, אַלס מלך ישראל, און דורך דעם — מלך על כל העולם], אַז אויך אין עולם מלשון העלם^מב והסתר ווערט נתגלה מלכותו ית'. „תכלנה מלמעלה", אַז אויך די כלים יעשו מלמעלה*5). ולהוסיף, אַז „תכלנה" איז אויך פון לשון כליון, וביחד עם זה איז דאָס אויך פון לשון תענוג — ע"ד „ויכולו" פון שבת, מלשון כליון ומלשון תענוג^מג — אַז עס ווערט דער כליון ועלי' פון עולם ניט באופן של כליון וביטול, נאָר באופן אַז מציאות העולם עצמה ווערט נתעלה (בדוגמת תענוג שבת וואָס נעמט דורך אכילה ושתי'^סד).

ו. ע"פ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין דעם טעם וחידוש אין דעם ציווי „ואתם פרו ורבו גו'" נאָכן מבול לגבי דער ציווי לאדם (קודם המבול):

די ברכה און ציווי ה' „פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" וועלכע דער אויבערשטער האָט געזאָגט נאָך בריאת האדם („ויברא אלקים את האדם גו' זכר ונקבה ברא אותם"^מה) — איז אַ ברכה כללית און אַ ציווי כללי וועלכער גיט אַרויס דער תפקיד ותכלית פון בריאת האדם: ער זאָל זיך מערן און אָנפילן און באַזעצן דאָס לאַנד און איר אייננעמען, ובלשון הידוע^מו81— לעשות לו יתברך דירה בתחתונים^מז. דער אויבערשטער האָט געבענטשט און געגעבן אַ מענטש דעם כח ער זאָל געוועלטיקן איבער דער גאַנצער וועלט און אַלע אירע באַשעפענישן („ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חי' הרומשת על הארץ"^מח), ער זאָל אייננעמען די וועלט און מאַכן פון איר אַ „דירה" פאַר דעם אויבערשטן.

אָבער בתחלת הבריאה, וויבאַלד אַז די שלימות פון אדם (כולל — די ברכה וציווי פון „פרו ורבו גו'") איז געווען (ניט מצד זיין טבע ותכונות גופא, נאָר) מצד דעם כח פון זיין באַשאַפונג דורך דעם אויבערשטן, דעריבער האָט געקענט זיין, ווי ס'איז געווען בפועל, אַז דורך דעם וואָס „רבה רעת האדם בארץ", האָט דאָס געבראַכט אַז „וינחם ה' כי עשה גו' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה גו'"*3), כולל — דער ביטול הברכה והציווי פון „פרו ורבו גו'"*4), וואָרום דער אדם — מצד זיך אַליין — איז ניט געווען קיין כלי אויף דעם, ואדרבה: אַנשטאָט „פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" און פאַרוואַנדלען די וועלט אין אַ דירה לו יתברך, איז „רבה רעת האדם בארץ" [כולל — הנהגה היפך פון „פרו ורבו גו' וכבשוה" ע"פ התורה], און געבראַכט אַז „אמחה את האדם גו'".

און דעריבער, לאחרי המבול — ווען ס'איז געוואָרן „עולם חדש", עס האָט זיך אויפגעטאָן די טהרה וזיכוך הארץ (פון וועלט גופא), אָנהויבנדיק דורך דער עבודה פון „נח נח איש צדיק גו'" — האָט געדאַרפט זיין אַ נייע ברכה וציווי אויף „פרו ורבו גו'", בהתאם צו דעם „עולם חדש" (ומצב חדש באַ נח ובניו)*7), אַ ברכה וציווי אויף דער עבודה פון „פרו ורבו גו'" באופן אַז (א) מ'מאַכט די וועלט (מצד איר ענין גופא^עא) אַ דירה לו יתברך, און (ב) אַ ברכה וציווי וואָס וועט (ניט בטל ווערן, נאָר) בלייבן קיים ונצחי על כל הזמנים^עב („לא ישבותו", „ולא יכרת כל בשר . . . ולא יהי' עוד מבול וגו'") — ניט ווי דער ברכה וציווי*7) הראשון וואָס איז געווען (א) ניט לפי ערך גדרי העולם^עא, און במילא (ב) האָט ניט געהאַט קיין קיום למטה (ע"י האדם)*73).

82ויש לומר, אַז דער כח (בכללות) אויך אויף דער צווייטער ברכה וציווי (לנח ובניו) קומט פון דער ערשטער ברכה וציווי (לאחרי בריאת האדם), וועלכע איז אַ ציווי כללי הכולל כל אופני העבודה פון „פרו ורבו גו'" (מצד הציווי למעלה — לפני המבול, ומצד עבודת המטה — לאחרי המבול), אָבער שלימות הענין איז אַרויס דורך דער ברכה וציווי און קיום מצוה זו בפועל לאחרי המבול.

ז. עפ"ז וועט מען אויך פאַרשטיין דעם טעם השינוי אין לשון הציווי בפ' נח וואו עס שטייט ניט „וכבשוה" און מ'איז מוסיף „שרצו בארץ ורבו בה", בשינוי פון דעם לשון הציווי בפ' בראשית:

„וכבשוה" איז דער טייטש אַז מ'איז כובש אַ זאַך בעל כרחו, ניט ברצון הנכבש^עד [ווי פאַרשטאַנדיק אויך פון דרשת חז"ל^ח (הובא בפרש"י) אויף „וכבשוה", „איש דרכו לכבוש ולא האשה", וואָס דאָס גייט אויף כיבוש הארץ במלחמה^עה]. ע"ד דער ענין הממשלה^עד וואָס איז בעל כרחו, ניט ווי ענין המלכות — וואָס איז ברצון (ווי דער לשון^עז „ומלכותו ברצון קבלו עליהם")^עח.

דאָס הייסט, אַז „וכבשוה" (בכללות) באַדייט אַ מצב מיט וועלכן מ'דאַרף מלחמה האָבן און איבערמאַכן בעל כרחך, ווייל מצ"ע (ברצונו) האָט ער דערצו קיין שייכות ניט.

אין דער עבודה פון מאַכן אַ דירה בתחתונים בתחלת הבריאה (קודם טהרת וזיכוך העולם ע"י המבול) — פאָדערט זיך במיוחד אַ פעולה באופן פון „וכבשוה", וואָרום די שלימות אין וועלט איז מצד כח הבורא און ניט מצד ענינה (דהעולם) גופא, ואדרבה — די וועלט מצ"ע איז נאָך ניט קיין כלי צו אלקות. דעריבער דאַרף מען איר כובש זיין, באופן של ממשלה.

משא"כ לאחרי דעם כח הטהרה והזיכוך בעולם וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך דעם מבול און דורך עבודת נח — איז דעמולט ניט די הדגשה אויף כיבוש הארץ, היפך רצון העולם, ווייל אדרבה — דעמולט איז געגעבן געוואָרן דעם כח אויף טאָן שלימות העבודה באופן פון „מלכותו ברצון קבלו עליהם". דעריבער שטייט דאָרט ניט „וכבשוה", נאָר דער לשון „פרו ורבו", וואָס באַדייט די עבודה חיובית (בדרך נייחא, ברצון), און נאָכמער — „(פרו ורבו) שרצו בארץ ורבו בה", אַ הוספה אין דער פעולה חיובית והתפשטות בריבויי^ז פון תולדות האדם בכל הארץ*8) (משא"כ בפ' בראשית שטייט נאָר „פרו ורבו ומלאו את הארץ").

ח. ע"פ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין דרשת חז"ל^ח אויף „וכבשה" (חסר וא"ו) — „איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש" (ובלשון רש"י עה"פ: „האיש שדרכו לכבוש מצווה על פו"ר ולא האשה"), כדעת רבנן (וכ"ה ההלכה^פג):

דער פירוש אין דעם איז ניט — כדעת הטועים — אַז דער ענין ותוצאה פון „וכבשוה" איז ניטאָ ביי אַן אשה, וואָרום „פרו ורבו גו'" איז אַ ציווי כללי וואָס איז אָנגעזאָגט געוואָרן לאחרי בריאת האדם, וועלכער גיט אַרויס דער תפקיד פון יעדער מענטש (מאַן און פרוי), צו זיך מערן (האָבן קינדער) און זיך באַזעצן און אויפטאָן אין דער וועלט.

ט. ויש לומר נאָכמער: נוסף אויף דעם וואָס דער „וכבשוה" פון דעם איש ווערט נמשך צו דער אשה — איז אויך באַ דער אשה דאָ (בעבודה רוחנית) די פעולה וואָס ווערט אויפגעטאָן דורך „וכבשוה"^צב [און דאָס גופא ווערט צו איר נמשך דורך איר בעל (זייענדיק „אחת מצלעותיו"), און לויט די הוראות פון בעל, כמאחז"ל^צג אשה כשרה שעושה רצון בעלה].

ווי פאַרשטאַנדיק בפשטות, אַז אַן אשה ובת בישראל איז באַשאַפן געוואָרן (אַזוי ווי אַן איש) צו אויפטאָן און „אייננעמען" איר חלק בעולם. ובפרטיות: זייענדיק אַן עקרת הבית (ועד"ז אויך די בת המתחנכת בהתאם לזה) ליגט אויף איר די אחריות צו „כובש" זיין און זיין אַ בעה"ב'סטע אין איר שטוב און אַלע בני בית, און זיי באַלייכטן מיט „נר מצוה ותורה אור"^ד. ואדרבה: עיקר והתחלת עבודת „הכיבוש" הויבט זיך גאָר אָן אין שטוב, און דערנאָך ווערט עס נמשך מחוץ לבית (דורך דעם איש שדרכו לכבוש). ועד"ז בכיבוש המלך, איז ער פריער כובש מדינה שלו און דערנאָך מדינות אחרות (אַ מלך טיפש25 איז כובש מדינות אחרות פאַר זיין אייגענע מדינה . . .).

און דאָס וואָס חז"ל זאָגן אַז „איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש", י"ל דער פירוש אין דעם, אַז דאָס איז מבאר דעם חילוק אין דעם אופן ופעולת הכיבוש צווישן אַן איש און אַן אשה6י:

85כיבוש בפירושו הפשוט (כנ"ל ס"ז) — איז אַז מ'איז כופה דעם נכבש בעל כרחו (היפך רצונו) דורך אַרויסגיין קעגן אים במלחמה מיט אַ תוקף וחיזוק (און אַמאָל — מיט געשרייען) — איז דער דרך פון אַן איש, „איש דרכו לכבוש", אָבער דאָס איז ניט דער דרך פון אַן אשה, „ואין האשה דרכה לכבוש" (באופן פון כיבוש האיש), וואָרום „כבודה בת מלך פנימה"^זי, און איר דרך איז ניט דורך אַרויסגיין און מיט אַ תוקף וחוזק (פאַרבונדן אַמאָל אויך מיט גאוה) וואָס רייסט די אויגן וכו'.

משא"כ דער ענין אין „כיבוש" (הנ"ל ס"ז), אַז מ'איז כובש און מ'מאַכט איבער דעם תחתון פון וועלט (וואָס מצ"ע איז ניט קיין כלי אויף אלקות) פאַר אַ דירה לו יתברך — איז דאָס פאַראַן (אויך) ביי אַן אשה^צח;

און דער „כיבוש" ביי אַן אשה איז באופן פון „וכבשה" חסר וי"ו, אָן אַ המשכה מחוץ הימנה והמשכה מחוץ להגבלות שלה, נאָר באופן פון „כבודה בת מלך פנימה"^צח, „פנימה" דוקא — סיי פנימה במקום, אַז איר עיקר עבודה איז אין בית פנימה (אַלס עקרת הבית), און סיי פנימה אין תוכן — אַז איר אופן הפעולה איז ניט מיט אַ תוקף און שאַרפקייט, נאָר פנימה — מיט אַ פנימיות'דיקע איידלקייט, און כבודה — בדרך כבוד ודרך ארץ ומנוחה.

י. ועפ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק די שייכות פון דעם לימוד פון „וכבשוה", אַז „איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש" מיט דעם אַז האיש מצווה על פו"ר: וויבאַלד אַז „איש דרכו לכבוש", באופן של השפעה בתוקף וכו', דערפאַר איז ער מצווה בפו"ר, משא"כ די אשה שאין דרכה לכבוש איז מקבל די מצוה פון דעם איש; און דערפון ווערט עס אויך נמשך אין זייער אופן העבודה, אַז פעולת האיש הערט זיך שטאַרק אָן (בדרך כיבוש), משא"כ פעולת (ו"כיבוש") האשה איז אין אַן אופן „פנימה"יי.

דערפון איז אָבער אויך מובן, אַז ניט נאָר וואָס באַ דער אשה איז ניטאָ קיין חסרון לגבי האיש, נאָר אדרבה: איר אופן הפעולה האָט אין זיך אַ מעלה לגבי פעולת האיש: וויבאַלד אַז „איש דרכו לכבוש", באַווייזט עס אַז דער עיקר אופן ווי ער קען אויפטאָן איז דורך כיבוש וממשלה**1) (און ניט דורך מלכותו ברצון קבלו עליהם), הן מצד דעם חסרון במצב התחתון והן מצד דעם חסרון בכח האדם, אַז זיין השפעה איז אַ השפעה חיצונית (ע"ד די עבודה קודם המבול); משא"כ אַן אשה, וואָס „אין דרכה לכבוש", טוט אויף באופן „פנימה", בכבוד ובדרך ארץ (באופן של נייחא^קצא), אַ השפעה פנימית — אַזוי אַז דעם מיט וועמען מ'טוט אויף זאָל מקבל זיין ברצון עצמו די השפעה (ע"ד די מעלה פון דער עבודה לאחרי המבול).

און ווי מ'זעט בפועל, אַז בשעת מ'רעדט מיט אַ צווייטן מיט כבוד ודרך ארץ, בדרכי נועם ודרכי שלום, פועל'ט עס אויף אים שלא בערך מער ווי בשעת מ'שרייט אויף יענעם און מ'שרעקט אים אָן און מ'וויל אים כופה זיין „אַזוי און ניט86אַנדערש". ביז אַז דער דרך העבודה פון נשי ובנות ישראל, ווערט אויך אַ לימוד ומורה דרך צו אנשים ובנים ווי זיי דאַרפן טאָן זייער עבודה, דוקא בדרך כבוד, ובדרך פנימה^קב.

[ויש לומר נאָכמער: פון דרשת חז"ל הנ"ל איז פאַרשטאַנדיק, אַז דער ענין הכיבוש — וואָס „איש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש" — איז ניט קיין חלק פון דער עצם מצוה „פרו ורבו" (נאָר אַ ראי' צדדית, אַז דער איש — וואָס דרכו לכבוש — איז מצווה בפו"ר). ועפ"ז איז מובן, אַז אדרבה — דער עיקר ענין פון „פרו ורבו גו'" איז ביי אַן אשה און ניט ביי אַן איש. און דערפאַר טאַקע איז האיש מצווה על זה ולא האשה: ביי אַן איש פאָדערט זיך אַ ציווי אויף פו"ר ווייל לולא ציווי התורה וואָלט מען ניט געקענט פאַרלאָזן זיך אַז ער מצד תכונתו וועט זיך עוסק זיין בפו"ר; משא"כ אַן אשה דאַרף דערויף ניט האָבן קיין ציווי — ווייל פילנדיק אַז איר שליחות בעולם איז צו זיין די עקרת הבית און אויפשטעלן דורות פון אידן, טוט זי דאָס מצד עצמה].

יא. ויש לקשר הנ"ל מיט דעם וואָס בקביעות שנה זו לייענט מען פ' נח ביום ב' דראש חודש מרחשון:

ראש חודש האָט אין זיך אַ דבר והיפוכו. ער איז מותר במלאכה, אָבער ער ווערט ניט אָנגערופן אַ יום המעשה^קג, ביז אַז נשים היטן זיך דעמולט אָפּ פון פאַרשידענע מלאכות^קד (עכ"פ שווערע מלאכות). וואָס דאָס באַווייזט אויף אַ המשכה פון מנוחה (שביתה ממלאכה) אין עניני חול שבעולם. בדוגמת החידוש פון נח, וועלכער האָט גע'פועל'ט נייחא בעולם.

וראש חודש מרחשון איז אַלעמאָל צוויי טעג, ע"ד „נח נח" שתי פעמים, נייחא בכפליים.

און בחודש מרחשון הויבט זיך אָן תקופת הגשמים^קה (מר מלשון טפת מים6*^א), וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט עבודת המטה, „ואד יעלה מן הארץ"^קז, (ניט ווי טל וואָס ווערט נמשך מלמעלה^קמח).

וואָס דאָס אַלץ גיט נאָכמער כח אין דער עבודה פון אידן — ישראל דומין ומונין ללבנה^קט (חודש), ביז אַז הם עתידים להתחדש כמותה^קי.

און אין דעם קומט צו בר"ח מרחשון בשנה זו — שנת ה'תשא"נ ר"ת הי' תהא שנת אראנו נפלאות — אַז אין דעם מצב העולם ווערט נמשך דער חידוש פון נפלאות (נוסף אויף דער חידוש פון „הי' תהא שנת נסים" בשנה שעברה), ובפרט אַז אין דער שנה עצמה — איז שוין דורך אַ חודש (מלשון חידוש) שלם, און מ'שטייט שוין בתחלת חודש (חידוש) השני — גיט דאָס נאָכמער צו אין דעם „עולם חדש" וואָס ווערט אויפגעטאָן לאחרי המבול (בפ' נח).

יב. דער לימוד פון האמור לעיל:

קומענדיק יעצט פון חודש תשרי,87„המרובה במועדות"^קיא, ונכנס אין דער געוויינלעכע עבודה פון דעם יאָר, איש תחת גפנו ותחת תאנתו^קיב — דאַרף באַ יעדער איד זיין דער „צא מן התיבה" (די יציאה פון תיבות התורה והתפלה^קיג אין בכל דרכיך דעהו^קיד, ע"ד די יציאה פון חודש תשרי^קטו), און אַרויסגיין טאָן די עבודה פון „פרו ורבו גו'", ביז „וכבשוה" — מאַכן אַ דירה לו יתברך בתחתונים, און מ'האָט כח אויף דעם — די ברכה און דער ציווי — פון דעם אויבערשטן.

און דאָס איז אַן עבודה פאַר יעדער איד, מאַן און פרוי, יעדערער לפי אופן ודרך עבודתו — אַן איש (אויך) באופן פון „דרכו לכבוש", און אַן אשה — באופן פון „כבודה בת מלך פנימה".

ונוסף אויף דער עבודה פון נשי ובנות ישראל בביתם פנימה, זעט מען אַז בדורות האחרונים במיוחד — איז באַ זיי צוגעקומען אויך די עבודה מחוץ לביתן^קטז — אָבער אויך אין אַן אופן פון „כבודה בת מלך פנימה" — מיט אַנדערע נשים ובנות — אין הפצת היהדות בכלל און הפצת המעינות חוצה [כולל דעם ענין פון להקהיל קהילות דנשים בכל שבת ללמוד תורה^קיז, און אָנפירן מיט „מסיבות שבת" פאַר מיידעלעך וכיו"ב], און זיי (נשי ובנות ישראל) נוצן דערביי אויס זיינערע ספּעציעלע תכונות וכשרונות [אַזוי ווי דער חוש הציור, וואָס אין דעם איז נוגע אַ ספּעציעלן געפיל (רגש), וואָס איז אַמאָל דאָ מערער באַ נשים ובנות], ובכללות — זייער איידלקייט און הנהגה פנימה — צו מוסיף זיין אין הפצת היהדות און הפצת המעינות חוצה.

יג. ויה"ר אַז דורך דער הוספה אין עבודת נשי ובנות ישראל שבדורנו — זאָל דאָס שוין ברענגען די גאולה האמיתית ושלימה, וועלכע קומט בזכות נשים צדקניות שבדורנו זה (דור האחרון בגלות), וועלכער איז אַ גלגול פון דור יוצאי מצרים^קיח, וואָס בזכות נשים צדקניות באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים*11), ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"*12), ובאופן פון „אראנו" דוקא,

ווי מ'גייט באַלד לייענען „לך לך88מארצך גו' אל הארץ אשר אראך"^קכא, און דערנאָך — אין דער פרשה שלאח"ז — „וירא אליו ה'"^קכב, וכידוע דער סיפור^קכג אַז דער רבי (מהורש"ב) נ"ע אַלס קינד האָט אַמאָל געוויינט און געפרעגט באַם זיידן, דעם צמח צדק, פאַרוואָס באַווייזט זיך ניט דער אויבערשטער צו אים? — ווערט מקויים באַ יעדער איד, „נער ישראל ואוהבהו"^קכד, „וירא אליו ה'",

ביז די שלימות בזה — „והיו עיניך רואות את מוריך"^קכה, בגאולה האמיתית והשלימה, תיכף ומיד ממש.