משיחות ש"פ תצוה, פ' זכור, ט' אדר ה'תנש"א

א. בנוגע צו דעם ציווי אויף הדלקת המנורה אין אָנהויבס פרשה^א — „ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד", „באוהל מועד גו' יערוך אותו גו' מערב עד בוקר" — זיינען פאַראַן כמה דיוקים, ובפרט בנוגע צו דעם ביאור הענין אין עבודת האדם:

א) דער לשון (בלתי רגיל) „ואתה תצוה" (און ניט „תצוה", אָדער „צו את בני ישראל" וכיו"ב ווי עס שטייט ביי אַנדערע ציוויים בתורה)^ב, ביז אַז דאָס האָט די משמעות אַז „משה עצמו יצוה"^ג. ב) „ויקחו אליך" — אל משה דוקא, אע"פ וואָס הדלקת המנורה איז געווען דורך אהרן^ד. ג) דער וואָרט „אליך" בכלל איז לכאורה מיותר^ה. ד) „שמן גו' כתית למאור" — און ניט „להאיר"^ה. ה) בתחלה שטייט „למאור" און דערנאָך „נר תמיד", וואָס איז למטה פון מאור, דער מקור הנר^ו. ו) דער שינוי וואָס אין דעם ערשטן פסוק שטייט „להעלות נר תמיד", און אין דעם צווייטן פסוק „מערב עד בוקר"^ד. ז) „להעלות" און ניט „להדליק"^ה.

אויך בסיום הפרשה — וואו עס שטייט דער ציווי אויף מזבח הקטורת^ז — איז ידועה די שאלה^ח: דער ציווי האָט לכאורה געדאַרפט שטיין פריער אין פ' תרומה צוזאַמען מיטן ציווי אויף אַלע כלי המשכן (כולל דעם מזבח החיצון^ט)?

אויך: וויבאַלד אַז דער ציווי אויף מזבח הפנימי שטייט אין פ' ואתה תצוה, און בסיום הפרשה, איז מסתבר אַז דאָס האָט אַ שייכות מיוחדת מיט תחלת הפרשה, כידוע דער כלל^יח אַז נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן.

ב. דער ביאור אין דעם אַלעם וועט מען פאַרשטיין בהקדים דברי חז"ל^יא, אַז פרשת תצוה האָט אין זיך דעם חידוש, אַז דאָס איז די איינציקע סדרה בתורה משנולד משה^יב אין וועלכער עס ווערט ניט דערמאָנט דער נאָמען פון משה רבינו^יג,353און דער טעם אויף דעם איז, ווייל משה האָט געזאָגט „מחני נא מספרך אשר כתבת"^יד, און „קללת חכם אפילו על תנאי היא באה"^טו — איז דאָס נתקיים געוואָרן אין דער סדרה.

דער חידוש בדבר י"ל, ווייל משה און תורה זיינען איין זאַך, כמאחז"ל^טז אַז תורה „נקראת על שמו" וויבאַלד אַז „נתן נפשו עלי'", כמ"ש^יז „זכרו תורת משה עבדי", און „משה אמת ותורתו אמת"^יח; און דעריבער איז דער אויבערשטער דאָס מפרסם בתורה (ע"ד מצוה לפרסם עושי מצוה^יט) דורך דעם וואָס שמו של משה ווערט דערמאָנט בכל פרשה ובכל ענין וציווי („וידבר ה' אל משה גו'" וכיו"ב). דערפאַר איז אַ גרויסער חידוש אַז אין אַ גאַנצע פרשה (תצוה) זאָל ניט דערמאָנט ווערן שמו, והטעם כנ"ל — כדי לקיים דעם „מחני נא".

אויבנאויפיק זעט אויס, אַז דאָס וואָס עס ווערט ניט דערמאָנט דער נאָמען פון משה רבינו איז אַן ענין ניט למעליותא. אָבער יש לומר — ובפרט אַז יעדער זאַך וואָס דער אויבערשטער טוט (וואָס ער איז עצם הטוב, ומטבע הטוב להטיב^כ) איז זיכער שלימות הטוב, ועאכו"כ אַ זאַך דערציילט אין תורה (און וועגן משה רבינו)^כא — אַז אויך דאָס (קיום בקשת משה „מחני נא" דורך ניט דערמאָנען שמו בפ' תצוה) ברענגט אַרויס אַ מעלה ושלימות אין משה'ן, ואדרבה — אַ מעלה ושלימות נעלית^כב.

ווי פאַרשטאַנדיק פון דער סדרה גופא: אע"פ וואָס משה'ס נאָמען ווערט ניט דערמאָנט בפירוש, זיינען דאָ אין דער סדרה אַ ריבוי פסוקים וואָס רעדן וועגן משה'ן און באַציען זיך צו אים^כג. נאָכמער: התחלת כל הסדרה און שם הסדרה (וואָס גיט אַרויס תוכן כל הסדרה) — „ואתה תצוה"^כד (אָדער „תצוה") — באַציט זיך דוקא צו משה'ן. ואדרבה: די סדרה טיילט זיך אויס פון אַלע אַנדערע סדרות אין תורה דערמיט וואָס שם הסדרה, און דער ערשטער וואָרט פון סדרה („ואתה")^כה, גייט אויף משה'ן^כו!

ג. והביאור בזה^כב:

„אתה" — דו — גייט אויף דעם עצם מציאות פון אַ מענטשן, דער מענטש ווי ער איז העכער און טיפער פון דער דרגא354וואָס גיט זיך אַרויס דורך שמו: דער נאָמען פון אַ מענטשן איז ניט עצם מציאותו, ס'איז אַ צוגעגעבנער תואר אויף עצם מציאות האדם, וועלכער איז נוגע פאַר דעם זולת (בכדי אַז אַ צווייטער זאָל אים קענען רופן, איז דאָס דורך שמו), משא"כ דער מענטש פאַר זיך דאַרף ניט קיין נאָמען.

ווי מ'זעט עס בפשטות, אַז נאָך איידער מ'גיט און מ'רופט איינעם מיט אַ נאָמען — איז דאָ זיין עצם מציאות (כפי שיצא לאויר העולם)^כז. ועד"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק אין תוכן ומהות השם, אַז אויך לאחרי נתינת השם, איז דאָס ווי אַ דבר נוסף אויף דעם מענטשן אַליין.

ואע"פּ אַז דער שם איז פאַרבונדן מיט שרש הנשמה, וואָס דורך אותיות השם ווערט נמשך די חיות פון שרש הנשמה^כח אין דער נשמה המלובשת בגוף — איז דאָס נאָר וואָס דער שם „מקשר הנשמה בגוף", אָבער „הנשמה עצמה קודם בואה בגוף אינה נקראת בשם כלל"^כט, און נאָכמער: אויך ווי די נשמה געפינט זיך אין גוף (ולאחרי קריאת השם) — איז דער עצם הנשמה העכער פאַר אירע שמות ותוארים כו' (העכער אויך פאַר די „חמשה שמות (ש)נקראו לה"^ל, להנשמה^לא — נרנח"י), וי"ל — העכער אויך פאַר דעם וואָס די נשמה (פון אַ איד) איז אַ „חלק אלוקה ממעל (און נאָכמער —) ממש"^לב, דאע"פ אַז „העצם כשאתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו"^לג, ביז בכל העצם דעצמותו ומהותו ית' (דער „אתה" האמיתי), ווערט דאָס אָבער פאָרט אָנגערופן „חלק", און מ'דאַרף אָנקומען צו אַ פירוש וביאור בתושבע"פ (בפנימיות התורה), אַז דאָס איז „תופס בכולו".

משא"כ דער „אתה" פון אַ אידן (פון זיין נשמה) — ווי ער איז איין זאַך מיט דער „אתה" פון עצמותו ית' („ישראל וקוב"ה כולא חד"^לד) — איז העכער פאַר שמות ותוארים, אויך פון „חלק (אלוקה ממעל ממש)".

ועד"ז איז פאַרשטאַנדיק בנוגע צו „ואתה" בריש פרשתנו וואָס גייט אויף משה רבינו:

ניט קוקנדיק אויף דעם עילוי פון שם משה (ע"ש „מן המים משיתיהו"^לה), ווי ער איז פאַרבונדן מיט תורה („תורת משה"^יז), און נאָך למעלה מן התורה — „משה אמת^לד (און ערשט דערנאָך) ותורתו אמת", ועד"ז אויך פון „י' שמות (ש)נקראו למשה"^לז (כמה מהם נאָך פאַר קריאת שם משה^לח), מיט די שלימות ומעלה פון עשרה („העשירי יהי' קודש"^לט) — איז דאָס אַלץ אַ שם, וואָס איז אַ דבר נוסף אויף זיין עצם מציאות [וכמודגש עוד יותר בזה וואָס שם משה איז אים בפשטות געגעבן געוואָרן (א) דורך בת פרעה^לה (און ניט פון זיינע355עלטערן*4)), און (ב) ערשט לאחרי „שלשה ירחים"^מא].

דוקא „ואתה" ווייזט אויף „מהות עצמותך"^מב פון משה, ווי ער איז העכער פאַר שמו (משה) און פאַר אַלע שמות, וואָס פאַרבינדט זיך מיט „עצמות א"ס ב"ה שנק' אתה"^מג (וואָס דוקא אויף עצמות איז שייך זאָגן „אתה" באמת לאמיתו^מד), ווי ער איז העכער פאַר אַלע זיינע שמות (וועלכע זיינען פאַרבונדן מיט הארות וגילויים).

ועפ"ז איז מובן, אַז דאָס וואָס משה'ס נאָמען ווערט ניט דערמאָנט בפ' תצוה (בקיום דבריו „מחני נא") — ברענגט אַרויס נאָך אַ טיפערן ענין אין משה — „ואתה", דער גילוי העצם פון משה.

ד. מ'דאַרף אָבער פאַרשטיין: לויט דעם קומט אויס אַז משה ווערט יע דערמאָנט אין פ' תצוה, ואדרבה — באופן נעלה יותר (ווי דורך שם משה), דער גילוי העצם שלו („ואתה"). היינט ווי קען מען זאָגן אַז דער „מחני נא" איז נתקיים געוואָרן: ס'איז בלויז נתקיים געוואָרן „מחני" פון שמו (משה), החיצוניות שלו, אָבער ניט פון ענינו של משה (ח"ו), ואדרבה — ניט פון עיקר ועצם ענינו^מה.

קען מען עס פאַרשטיין דורך טיפער ערקלערן דעם אינהאַלט פון „אתה", וואָס באַדייט דעם עצם (פון משה):

אע"פ וואָס „אתה" ווייזט אויף אים (דעם מענטשן) אַליין, איז דאָס פאָרט אַ „תואר", בעסער געזאָגט — אַ גילוי פון זיין מציאות: „אתה" לשון נוכח, באופן אַז מ'קען אויף אים אָנווייזן מיטן האַנט (מראה באצבעו ואומר אתה).

בשעת מ'רעדט אָבער וועגן דעם עצם לאמיתתו — איז דאָס אינגאַנצן העכער פון גדר גילוי, ניט נאָר „לבא לפומא לא גליא"^מו, נאָר העכער אפילו פון גילוי לעצמו (בלבו), וואָרום עצם איז בלתי מתגלה ובלתי מורגש, דאָס קומט ניט אַרויס (און קען ניט אַרויסקומען) אין אַ גילוי^מז, אין אַ רגש בלב, אָדער אַ ביאור והסברה בשכל^מח וכיו"ב, ווייל איזה גילוי שיהי' האָט אַ געוויסען ציור, משא"כ „אתה" — דער עצם — איז למעלה מכל גדר ציור (גילוי), במילא האָבן אותיות וכלים ואורות (וועלכע האָבן אַ געוויסן ציור) ניט בכח דאָס אויסצודריקן.

ויש לומר, אַז דער ענין (אין „אתה") איז מרומז אין דעם ו' פון „ואתה": „אתה" אַליין בלשון נוכח, הגם דאָס באַווייזט אויף דעם עצם פון משה, איז פאָרט פאַרבונדן מיט אַ מציאות, אַ גילוי (נוכח); דער ו' המוסיף פאַר דעם וואָרט „אתה" איז מוסיף, אַז דאָס איז העכער אויך פאַר (גדר גילוי פון) „אתה": „ואתה" — און דו —356באַדייט אַז ס'איז דאָ נאָך העכער פאַר דעם „אתה" (לשון נוכח), און פון אים קומט דער „אתה".

בסגנון אחר: פון איין זייט איז דער ו' מובדל פון דעם וואָרט („אתה"), עס קען שטיין „אתה" אָן אַ וא"ו; לאידך: בשעת עס שטייט „ואתה" מאַכט עס איבער דעם גאַנצן וואָרט, ביז אַז דער ו' ווערט גאָר דער ראש התיבה, קאָפּ פון דעם וואָרט.

דאָס הייסט, אַז דער ו' פון „ואתה" איז מגלה ווי „אתה" איז באמת העכער פאַר גדר גילוי^מט.

לאידך אָבער, איז דער גאַנצער וואָרט „ואתה", לשון נוכח — ווייל דער עצם (שלמעלה מגדר גילוי) בלייבט ניט דוקא בהעלם^נ, נאָר דאָס קומט אַרויס בגילוי, באופן פון מראה באצבעו ואומר (ו)אתה; אָבער ניט ווייל דאָס איז פאַרבונדן מיט גדר (והגבלה פון) גילוי (וציור), נאָר זייענדיק אַן עצם שלמעלה מגילוי והעלם קומט עס אַרויס (מצד שלימותו) אויך בגילוי^נא.

וי"ל אַז דער ענין איז אויך מרומז אין דעם ו' („ואתה"): „אות אמת דא אות וא"ו"^נב (מדתו של יעקב^נג), ווייל דער אות ו' (וואָס איז בצורה פון אַ קו וואָס ווערט נמשך מלמעלה ביז למטה) איז בחי' בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, פּונקט ווי דאָס איז למעלה אַזוי ווערט עס נמשך למטה, בלי שינויים^נד.

ה. עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק ווי ס'איז נתקיים געוואָרן דער „מחני" בפ' תצוה אע"פ וואָס דאָרטן רעדט זיך וועגן משה,357און דער עצם ומהות פון משה („ואתה") — ווייל „ואתה", אע"פ וואָס דאָס גייט אויף משה'ן, איז דאָס דער גילוי פון דעם עצם פון משה וועלכער איז למעלה מגדר גילוי, בחי' „מחני נא" למעליותא, די מחי' פון כל שם וגילוי, זייענדיק אינגאַנצן למעלה מגדר גילוי (אויך פון גילוי העצם — „אתה"), נאָר דער עצם אַליין; און ווי ער איז למעלה אַזוי ווערט ער נמשך און נתגלה למטה^נה — „ואתה", און ווי דער „ואתה" איז „תצוה את בני ישראל וגו'" וועגן הדלקת המנורה (כדלקמן ס"ו) און די אַנדערע ציוויים אין דער סדרה.

ולהוסיף, אַז דער ענין (פון „ואתה") קומט אַרויס דוקא דורך בקשת משה צוליב דער ירידה פון חטא העגל („ואם אין — מחני נא גו'"^טו). וי"ל אַז דאָס איז ע"ד המדובר לעיל^נו דער ענין למעליותא אין „לכפר על נפשותיכם"^נז (דורך נתינת מחצית השקל) — וועלכע איז געקומען אויף דעם וואָס „עובר על הפקודים"^נח (חטא העגל) — אַ כפרה וואָס איז אינגאַנצן העכער פון כפרה על החטא, ואדרבה — ס'איז „עובר על הפקודים" למעליותא, למעלה מכל ענין של ציווי, ע"ד „מחני נא" למעליותא (גילוי העצם שלמעלה משם).

ו. ע"פ הנ"ל וועט מען פאַרשטיין די דיוקים אין דעם ציווי בהמשך הכתוב.

ובהקדים, אַז הדלקת המנורה גיט אַרויס כללות עבודת האדם (אין אויפמאַכן דעם „ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"י^ה), צו אָנצינדן דעם „נר ה' נשמת אדם"*4) מיט „נר מצוה ותורה אור"^סא, און דורך דעם זאָל די נשמה אויפלייכטן מיט איר ליכטיקייט, אירע אמת'ע ליכטיקייט, וועלכע באַלייכט — זיך, זיין גאַנצע מציאות (זיין גוף און נפש און אַלע כחות הנפש), און חלקו בעולם, און באַלייכט אויך די מענטשן אַרום, ביז — באַלייכטן די גאַנצע וועלט, ממנה אורה יוצאה לכל העולם כולו^מב, און אַזאַ ליכטיקייט וועלכע פאַרבינדט די גשמיות'דיקע וועלט מיט דעם אויבערשטן, אַזוי אַז די גאַנצע וועלט ווערט — בלשון הידוע^מג — אַ דירה לו יתברך בתחתונים, און איז מגלה דעם „אתה" שלמעלה (שמציאותו מעצמותו) — „אמיתת המצאו" שממנו נמצאו כל הנמצאים^סד, וואָס דוקא „הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש"^ה.

און דער כח אויף דער עבודה קומט פון משה רבינו, „ואתה תצוה", „ויקחו אליך": דורך דעם גילוי העצם פון משה („ואתה"), ובאופן פון „תצוה" מלשון צוותא וחיבור^מו מיט „את בני ישראל" — האָט מען בכח צו ברענגען „שמן זית זך" פון גשמיות העולם, באופן פון „כתית למאור" דוקא, דער מקור האור, וועלכער איז למעלה מאור וגילוי, ביז ווי דער מאור אמיתי (אין עצמותו ית') שלמעלה מכל358גדר מאור ואור^סז, וביחד עם זה ווערט פון אים (בחי' מאור שבו) נמשך אור וגילוי, ביז למטה מטה;

און די כלי אויף דעם איז — „כתית", ביטול, „ונפשי כעפר לכל תהי'"^מח, וואָס דאָס ברענגט „פתח לבי בתורתך"^סח, „למאור" (כולל — מאור שבתורה), ביז דעם עצם, און דורך דעם ווערט ער איין זאַך מיט דעם „מאור", ביז עצמותו ית'.

ועי"ז ווערט אויפגעטאָן „להעלות נר תמיד", אַז אויך נר — בחי' אור שלמטה (מהמאור) — לייכט אין אַן אופן פון „תמיד" (זייענדיק פאַרבונדן מיט דעם שמן וועלכע „ויקחו אליך", צו דעם עצם פון משה וואָס איז פאַרבונדן מיט עצמותו ית' שלמעלה מגדר גילוי והעלם), ביז אַז דאָס ווערט נמשך אויך אין שינויי הזמן והמקום (גדר העולם) — „מערב עד בוקר", ווי זיי שטייען במקומם, וואָס דער כח אויף מחבר זיין „תמיד" מיט „ערב עד בוקר" קומט פון „ואתה".

ז. דערפון איז אויך דאָ אַ לימוד פאַר יעדער איד:

יעדער איד האָט אין זיך בחי' משה רבינו, כידוע דער ביאור פון דעם אַלטן רבי'ן^סט אין דעם מאחז"ל^ע עה"פ^עא „מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה"א", „אטו יראה מילתא זוטרתי היא, אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא וכו'", ווייל יעדער איד האָט בחי' משה שבו, ולגבי' — איז „יראה מילתא זוטרתי היא", און פועל'ט אויף אים בעבודתו בפועל.

דערפון איז מובן אַז דער „ואתה תצוה וגו'" (וועלכע איז געזאָגט געוואָרן צו משה'ן) גייט אויך אויף בחי' משה אין יעדער איד:

„ואתה" גייט אויף דעם עצם פון יעדער איד, שלמעלה מכל גדר גילוי והעלם, וועלכער פאַרבינדט זיך מיט עצמותו ית' (כנ"ל ס"ג). און דער „ואתה" שבו — וועלכער קומט אַרויס אויך בגלוי (בלשון נוכח) — גיט אים דעם כח צו טאָן עבודתו בכל הענינים ובכל הפרטים. ובפרטיות — יש לומר:

דער אויבערשטער זאָגט אָן יעדער איד „ואתה": די עבודה וועלכע מ'האָט דיר (ל' נוכח) געגעבן דאַרפסט דו אַליין טאָן — ניט דורך אַ שליח, נאָר „ואתה", אתה בעצמך^עב. און נאָכמער: דו דאַרפסט עס טאָן מיט דיין גאַנצען „אתה", ניט דורך דער „שליח" אין דעם אדם עצמו (ד.ה. זיין חיצוניות), נאָר מיט דיין גאַנצע פנימיות, אַזוי ווי אַ פנימי טוט אַ זאַך, כידוע דער פתגם, אַז אַ פנימי — אין וואָס ער ליגט — ליגט ער אין דעם אינגאַנצן^עג.

„(ואתה) תצוה" מלשון צוותא וחיבור^סו: ניט אַז ער (דער „אתה") געפינט זיך ער־וואו ניט במקום העבודה (מקום אויך מלשון מעלה ודרגא), אפילו ניט אין אַנדערע ענינים טובים, אָדער אין רוחניות בכלל, ברקיע השביעי וכיו"ב, נאָר דער „אתה" דאַרף זיין פאַרבונדן — תצוה — מיט זיין עבודה (און דעם מקום המתברר).

און וויבאַלד אַז ער האָט בתחלת הכל — דעם ו' פון „ואתה" (וואָס באַדייט ווי ער איז אינגאַנצן העכער אויך פאַר דעם גדר גילוי פון „אתה", כנ"ל) — גיט דאָס אים דעם כח, אַז קומענדיק (מיט זיין „אתה",359פנימיות) אין מקום עבודתו בחלקו בעולם באופן פון „תצוה", זאָל ער בלייבן בתוקף פּונקט ווי ער איז למעלה, בלי שום שינוי, אַזוי ווי אַ ו' וואָס ווערט נמשך למטה פּונקט ווי ער איז למעלה בלי שינוי.

„את בני ישראל": נוסף צו זיין אייגענע עבודה ובחלקו בעולם, דאַרף ער זיך פאַרבינדן („תצוה") און משפיע זיין אויף אַנדערע אידן, „בני ישראל", דורך „ואהבת לרעך כמוך"^עד, ובאופן אַז ער איז מרגיש ווי ער איז „את", טפל ובטל, צו „בני ישראל" וועלכע זיינען דער עיקר.

ח. ע"פ הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין די שייכות מיט דעם מזבח הקטורת בסיום הפרשה:

איינער פון די טעמים פאַרוואָס דער ציווי אויף מזבח הקטורת שטייט בסיום פ' תצוה (ניט מיט די אַנדערע כלים בפ' תרומה) — איז דערפאַר וואָס דאָס איז אַ באַזונדערע, העכערע עבודה שאינה מענין העבודה פון שאר כלי המקדש^פג, כולל דעם מזבח החיצון; און דערפאַר שטייט עס באַזונדער פון די אַנדערע כלי המקדש, אין אַ באַזונדער סדרה, און דאָרט גופא בסיומה, בסיום פ' תצוה לאחרי ובסיום הציוויים בפ' תצוה (בנוגע העלאת נרות המנורה וכו'), וואָס סדר אין תורה איז אויך תורה: אין מזבח הקטורת באַשטייט דער סיום ושלימות העבודה — קטורת פון לשון התקשרות (ע"ד „תצוה"), „בחד קטירא אתקטרנא"^פד — די התקשרות פון דעם עצם הנשמה („ואתה") מיט דעם אויבערשטן, ע"ד ובדוגמת העבודה פון „ואתה תצוה גו' להעלות נר תמיד גו'"^פה:

כללות ועיקר העבודה אין משכן ומקדש איז — הקרבת הקרבנות^פו, „אדם כי יקריב מכם קרבן לה'"^פז, אַז אַ איד (אַלס נשמה בריאה בגוף בריא) איז זיך (מכם) מקריב צו דעם אויבערשטן^כח.

בשעת אַ איד טוט עבודתו און איז זיך „מקריב" צו דעם אויבערשטן — אני נבראתי לשמש את קוני^פט — איז ניטאָ קיין הכרח לכאורה, אַז זיין גאַנצע מציאות — אויך זיין גוף וחלק בעולם — זאָל זיין איין זאַך כביכול מיט דעם אויבערשטן; קרבן איז לשון קירוב* י, ער ווערט נאָענט, גאָר נאָענט צו דעם אויבערשטן, אָבער ס'איז ניט ווי קטורת מלשון התקשרות, אַז ער ווערט פאַרבונדן און איין זאַך דערמיט; וואָרום הגם אַז ער האָט טאַקע אַ נשמה וועלכע איז אַ „חלק אלוקה ממעל ממש", איז דאָס אָבער בהתלבשות אין אַ גוף, וועלכער געפינט זיך אין אַ וועלט, וואָס איז ניט קיין „חלק אלוקה ממעל ממש", און ס'איז ניטאָ קיין ציווי אַז ער דאַרף זיין קדוש ווי אַ „מלאך ה'".

דער אויפטו פון מזבח הקטורת איז, קטורת מלשון התקשרות (מערער פאַר קירוב) — די התקשרות מיט דעם אויבערשטן.

וואָס דער כח אויף דעם קומט פון „ואתה": דורך דער עבודה מצד די דרגות אין דער נשמה (די חמשה שמות), ואפילו מצד דער דרגא פון „חלק אלוקה ממעל ממש" — איז נאָך ניטאָ דער כח אַז כל מציאותו, אויך זיין גוף הגשמי וכו' זאָל נתקשר ווערן מיט דעם אויבערשטן. ער361האָט בכח צו מקריב זיין אַ „קרבן לה'", אָבער דערביי פאָדערט זיך אויך דער בירור פון נפש הבהמית (הקרבת הבהמה); משא"כ דורך דער גילוי פון עצם הנשמה („ואתה"), שלמעלה מכל גדר גילוי והעלם, ווערט עס נתגלה ונמשך אויך למטה מטה, אין זיין גוף וחלק בעולם, דורך „הקטרת הקטורת", וואָס איז ניט פאַרבונדן מיט בירור הבהמה, נאָר בלויז מיט „ריח ניחוח לה'".

ביז די שלימות שבזה — הקטרת הקטורת „אחת בשנה"^אי), ביום הכפורים, „קדש קדשים הוא לה'"^אי — וואָס דעמולט זיינען אידן (אַלס נשמות בגופים) „דוגמת מלאכי השרת"2י), דערפאַר טוט מען דעמולט אָן בגדי לבן^ג) (בגדים גשמיים אויפן גוף הגשמי), ביז אַז דאָס איז העכער פאַר דרגת המלאכים (ווייל זיי זיינע רוחניים און ניט גשמיים), ביז — די קדושה פון „קדש הקדשים", און נאָך העכער דערפון — „קדושים תהיו כי קדוש אני"^ד), „יכול כמוני"^ה בניחותא^ו) — צוליב דעם וואָס ביוהכ"פ איז דאָ דער גילוי פון עצם הנפש („ואתה") אין דעם גוף הגשמי (העכער ווי דער גילוי הנשמה בכל ימי השנה), ע"ד די עבודה פון כלות הנפש אַלס נשמה בגוף, ומעין זה בעבודת התפלה בכל יום — כתורת הבעש"ט^זי), אַז „זהו חסד גדול מהשי"ת שהאדם חי אחר התפלה".

ט. ויש להוסיף דעם קשר דערפון מיט דעם טאָג אין חודש (פון שבת פ' תצוה שנה זו) — ט' אדר, דער יום בשנה ווען כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו איז אָנגעקומען — באופן של קביעות — אין ארצות הברית, אין חצי כדור התחתון, און האָט דאָרט קובע געווען מקומו ומקום עבודתו, אַלס דער מקור פון יפוצו מעינותיך חוצה בכל העולם כולו.

דער תוכן אין דעם איז ע"ד די עבודה הנ"ל פון „ואתה תצוה גו'": דער גילוי והפצה פון דעם מאור שבתורה (די מעינות פון פנימיות התורה עצמם) אין חצי כדור התחתון, תחתון שאין תחתון למטה ממנו, ווי מ'זעט בפשטות, אַז פון דעמולט אָן האָט זיך אָנגעהויבן דער עיקר פעולה והשפעה פון הפצת התורה והיהדות און הפצת המעינות חוצה — אין חוצה שאין חוצה ממנה.

און דער כח לזה איז דורך דעם נשיא הדור — אתפשטותא דמשה8י), וואָס „ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד גו' מערב עד בוקר", דורך דעם וואָס דער „ואתה" פון דעם נשיא עצמו ווערט פאַרבונדן (תצוה) מיט אַלע אידן, און איז אין זיי מגלה זייער „אתה" פאַרבונדן מיט דער „אתה" האמיתי, עצמותו ית'. וואָס דאָס ווערט דורך דעם וואָס דער נשיא איז „כתית למאור": דער ביטול הנשיא — משה — צו דעם אויבערשטן, טוט אויף אַז ער ווערט „למאור", און דער ממוצע המחבר צווישן בני ישראל מיט דעם אויבערשטן.

ולהוסיף, אַז ט' אדר שנה זו איז נ"איי שנה פון ווען כ"ק מו"ח אדמו"ר איז אַהער־362צו אָנגעקומען (ט' אדר ה'ש"ת־ה'תנש"א). ד.ה. אַז מ'האַלט שוין נאָך דער שנה ראשונה — שנה מלשון שינוי^ק, וואָס איז כולל כל שינויי הזמן — פון דעם יובל השני, במילא דאַרף דאָס אַרויסברענגען אַ הוספה שלא בערך אין די אַלע פעולות פון הפצת התורה והיהדות והפצת המעינות חוצה, ווי עס האָט זיך אויפגעטאָן בט' אדר.

יו"ד. ע"פ הנ"ל האָט מען אויך אַ (קצת) הסברה אין דעם וואָס לאחרי דער ריבוי מעשינו ועבודתינו, ובפרט במשך די עשיריות שנים זינט מ'איז אָנגעקומען אין חצי כדור התחתון^קא — וואָס זיכער האָט מען שוין אויפגעטאָן אַ ריבוי הכי מופלג, און זיכער אין „כתית" און אין „למאור" וכו' וכו' — אעפ"כ מאָנט מען אַז מ'זאָל טאָן נאָכמער; וואָרום היות אַז די עבודה איז צו האָבן סיי דעם ענין פון „תמיד" און סיי דעם ענין פון „מערב ועד בוקר", שטענדיקע שינויים ועליות, ביז צו דערגרייכן אין „ואתה", אין עצמות ומהות, שלמעלה מכל הגדרים (והמחבר „תמיד" און „ערב ועד בוקר") — דעריבער דאַרף שטענדיק זיין „ילכו מחיל אל חיל", ביז „יראה אל אלקים בציון"^קב, אָט דאָס („יראה אל אלקים בציון") איז די בחינה צי מ'האָט דערגרייכט דעם תכלית ושלימות.

ועאכו"כ — אַז כל זמן וואָס ס'איז נאָך ניטאָ דער גילוי העצמות למטה, בגאולה האמיתית והשלימה, פאָדערט זיך מ'זאָל נאָכמער מוסיף זיין אין דער עבודה.

ויה"ר, אַז מ'זאָל שוין פאַרענדיקן די לעצטע מצוה וואָס וועט שוין ברענגען די גאולה, כידוע די תורה פון דעם אַלטן רבי'ן^קג שמביא מזוהר^קד: „איתא בתיקונים שאפילו אם הי' צדיק אחד חוזר בתשובה שלימה בדורו הי' בא משיח".

ויש לקשר זה מיט דעם פס"ד הרמב"ם^קה, אַז דורך אַ „מצוה אחת" האָט אַ איד [ועמך כולם צדיקים^קפו] בכח צו ברענגען „תשועה והצלה" לו ולכל העולם כולו,

ביז די תשועה והצלה האמיתית, גאולה האמיתית והשלימה, וואָס דעמולט וועט זיין דער גילוי העצם פון יעדער איד, און גילוי פון עצמותו ומהותו ית', כמ"ש^קז „והיו עיניך רואות את מוריך",