משיחות ש"פ וארא, כ"ז טבת, מבה"ח שבט ה'תנש"א

א. כ"ד טבת — דער יום ההילולא פון דעם אַלטן רבי'ן — קומט אויס ברוב השנים אין דער וואָך פון פרשת וארא^א [ובקביעות שנה זו — ביום חמישי, „קמי שבתא"^ב, און נאָכמער — בתוך הג' ימים^ג פון שבת פ' וארא].

ע"פ הידוע^ד אַז די מועדים וימים מיוחדים בשנה האָבן אַ שייכות מיט — און זיינען מרומז אין — דער פרשה וועלכע מ'לייענט אין דעם זמן, איז מובן אַז אין פ' וארא קען מען געפינען אַ קשר מיט דעם יום ההילולא פון דעם אַלטן רבי'ן, וואָס ביום ההילולא שטייען בגלוי „כל מעשיו ותורתו ועבודתו אשר עבד כל ימי חייו", און זיי זיינען „פועל ישועות בקרב הארץ"^ה.

די שייכות ביניהם בפשטות איז מרומז אין תחלת הפרשה — „וארא (אל האבות — פרש"י) אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא־ל שדי": די אבות החסידות — דער בעש"ט, דער מגיד (מייסדי תורת החסידות הכללית), און דער אַלטער רבי (מייסד תורת חסידות חב"ד) — זיינען בדוגמת די אבות הכלליים, אברהם יצחק ויעקב; וכשם ווי ס'איז געווען „וארא אל האבות", אַזוי איז באַ די אבות החסידות, וועלכע האָבן מגלה (וארא) געווען אלקות בעולם, דורך דער גילוי פון פנימיות התורה זוהי תורת החסידות וועלכע איז פאַרבונדן מיט די פנימיות פון אלקות (סתים דקוב"ה)^ו.

ולהעיר, אַז שמו של הקב"ה שנתגלה אל האבות — „(ל) שדי" — איז די ראשי תיבות פון די (ערשטע ועיקר^ז) נעמען פון די ג' אבות החסידות, שניאור (זלמן), דוב(ער), ישראל.

וכשם ווי עבודת האבות הראשונים איז געווען אַ הכנה צו מתן תורה לאחרי גלות וגאולת מצרים, און דערנאָך — די כניסה לארץ ישראל, וועלכע איז געקומען בזכות ובקיום הבטחת הקב"ה צו די אבות — ווי דערציילט בהמשך הכתובים (נאָך „וארא גו'")^ח: „וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען גו', וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אותם ואזכור את בריתי, לכן (ע"פ אותה השבועה^ט) אמור אל בנ"י אני ה' והוצאתי אתכם גו' והצלתי גו' וגאלתי גו' ולקחתי גו' והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אותה לכם מורשה" — אַזוי די עבודת אבות החסידות איז אַ הכנה צו דער גאולה האמיתית והשלימה וגילוי257פנימיות התורה לע"ל^י, כידוע^יא אַז די ד' לשונות הגאולה הנ"ל (והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי) זיינען אויך כנגד דער גאולה העתידה, וועלכע איז פאַרגליכן צו גאולת מצרים — „כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"^יב.

ב. קען מען דאָס מבאר זיין בהקדים אַ שאלה אין כללות הענין:

התורה היא נצחית^יג. יעדער ענין אין תורה איז (ניט נאָר אַ סיפור הדברים וועגן זאַכן וואָס האָבן דאַמאָלס פּאַסירט, נאָר) אַ הוראה^יד נצחית לדורות. ובפרט די ענינים פאַרבונדן מיט די אבות — וואָס „מעשה אבות סימן לבנים"^טו, די אבות זיינען מוריש לבניהם בכל דור ודור זייערע ענינים.

ועפ"ז דאַרף מען פאַרשטיין וואָס איז דער שטענדיקער לימוד והוראה פון דעם וואָס „וארא^טז אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא־ל שדי, ושמי הוי' לא נודעתי להם" — וואָס איז דערפון דער לימוד לאחרי וואָס ס'איז געווען דער גילוי פון שם הוי' צו אידן — „לכן אמור אל בנ"י אני הוי' גו' וידעתם כי אני הוי'", דער גילוי פון שם הוי' באַ מתן תורה^יז, וועלכע איז געקומען דורך יציאת מצרים^יח.

לאידך דאַרף מען פאַרשטיין^יט: וואָס איז דער חידוש פון דעם גילוי בשם שדי צו די אבות — ווען דער שם שדי איז אויך געווען בבריאת העולם, ווי די גמרא זאָגט^כ „מאי דכתיב^כא אני א־ל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי די שהי' הרקיע מתמתח והולך עד שגער בו הקב"ה ואמר לו די"?

עס פאָדערט אויך ביאור אין דעם דיוק לשון פרש"י אויף „ושמי הוי' לא נודעתי להם", „לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי": ווי פּאַסט זאָגן אויף דעם שם הוי', שם העצם^כב, שם המפורש^כג ושם המיוחד^כד, דער לשון „מדת" מלשון מדידה והגבלהי^א?

ג. וי"ל דעם ביאור אין דעם:

אין דעם שם „שדי" זיינען פאַראַן צוויי258פירושים: (א) „שאמרתי לעולמי די (שהי' הרקיע מתמתח והולך עד שגער לו הקב"ה ואומר לו די)"^כ, (ב) „שדי באלקותי לכל ברי'"^כה.

דער חילוק צווישן די צוויי פירושים איז: לויט דעם ערשטן פירוש גייט „די" אויף דער וועלט („שאמרתי לעולמי די"), און „די" מיינט הגבלה, אַז די וועלט זאָל זיין בהגבלה (און ניט „נמתח והולך"). לויט דעם צווייטן פירוש גייט „די" אויף אלקות („שדי באלקותי לכל ברי'"), און „די" מיינט אַזוי פיל וויפל גענוג — אַ ריבוי גדול ביותר וואָס איז גענוג פאַר כל ברי' (וע"ד „די מחסורו אשר יחסר לו"^כו).

ועפ"ז איז פאַרשטאַנדיק דער חידוש פון וארא אל האבות „בא־ל שדי" לגבי שם שדי וואָס איז געווען אין דער בריאה, ווייל שם שדי אין בריאת העולם איז על שם „שאמרתי לעולמי די", צו אויפטאָן אַז די וועלט זאָל זיין מדוד ומוגבל (עד פה תבוא ותו לא). משא"כ דער גילוי פון שם שדי צו די אבות איז על שם „שדי באלקותי לכל ברי'", די השפעה בריבוי הכי גדול וויפל ס'איז גענוג פאַר כל ברי'.

דער אויפטו פון די אבות איז געווען, אַז זיי האָבן אַנטפּלעקט גטלעכקייט (אלקות) אין דער באַגרענעצטער וועלט (וועלכע איז באַשאַפן געוואָרן באופן „שאמרתי לעולמי די").

די אבות האָבן אָבער נאָר ממשיך געווען אלקות וואָס איז שייך און בערך צו דער בריאה — וואָרום קודם מתן תורה איז געווען די גזירה אַז העליונים לא ירדו לתחתונים והתחתונים לא יעלו לעליונים^כז, באופן אַז אלקות איז זיך מתלבש אין די נבראים „די לכל ברי'". און „שמי הוי' לא נודעתי להם", זיי האָבן ניט מגלה געווען דעם גילוי אלקות וואָס איז אינגאַנצן העכער פאַר דער בריאה (הוי').

משא"כ באַ מתן תורה — ווען ס'איז געווען דער ביטול הגזירה — האָט זיך אויפגעטאָן דער גילוי פון שם הוי', אַז אויך אלקות וואָס איז אינגאַנצן העכער פאַר דער בריאה זאָל נתגלה ווערן למטה, אין תחתונים.

וויבאַלד^כח אָבער אַז די כוונה בזה איז, אַז די וועלט זאָל זיין אַ כלי צו אלקות, זי זאָל אויפנעמען גטלעכקייט בפנימיות, ביז אין אַן אופן אַז עס ווערט אַ דירה לו יתברך בתחתונים^כט (וואָס אין אַ דירה געפינט זיך הדר בו בפנימיות, ביז בכל עצמותו^ל) — דעריבער האָט געדאַרפט זיין [פריער — דער שם שדי בהבריאה, וועלכער מאַכט אויף אַז די וועלט זאָל זיין בהגבלה (אע"פ וואָס דער כח אלקי שמהווה הבריאה איז למעלה ממדידה והגבלה), און דערנאָך —] די הקדמה פון עבודת האבות בגילוי א־ל שדי בהבריאה, וועלכער טוט אויף דעם גילוי אלקות השייך ובערך להבריאה, און דורך דעם — ווערט די וועלט אויסגעאיידלט (דורך אַן אור אלקי שבערכה) און אַ כלי צו דעם גילוי פון שם הוי' באַ מ"ת.

עפ"ז איז אויך פאַרשטאַנדיק, אַז אויך נאָך מתן תורה (לאחרי דער גילוי שם הוי'), איז נוגע דער גילוי פון וארא אל האבות בא־ל שדי, וואָרום דאָס איז די259הקדמה והכנה אַז די באַגרענעצטע וועלט זאָל אויך שפעטער קענען אויפנעמען דעם שם הוי'^לא.

און נאָכמער: דער גילוי פון א־ל שדי (באַ די אבות) איז בפנימיות (אַ חלק פון) דעם גילוי פון שם הוי', נאָר באַ די אבות איז די המשכה פון שם הוי' געווען מלובשת אין דעם שם א־ל שדי^לב, אָבער באַ מתן תורה, ווען ס'איז געווען דער גילוי פון שם הוי', איז נתגלה געוואָרן אַז דאָס איז אויך די פנימיות פון דעם גילוי פון א־ל שדי אל האבות. ד.ה. אַז לאחרי דער גילוי פון שם הוי', ווערט נתגלה ווי ־ שדי איז אַ חלק פון גילוי שם הוי' — ווי דער שם הוי' (שלמעלה מגדר הבריאה) ווערט נמשך ונתלבש אין דער בריאה המוגבלת („שדי באלקותי לכל ברי'"), און דורך דעם — אין דעם גבול פון עולם עצמו („שאמרתי לעולמי די").

ויש לומר, אַז דאָס איז דער דיוק פון רש"י אויף „ושמי הוי' לא נודעתי להם" — „לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי", „מדת" מלשון מדידה והגבלה, אַז דער גילוי פון שם הוי' איז (נוסף אויף אַ גילוי שלמעלה ממדידה והגבלה פון עולם) אויך מגלה אַז אויך ווי הוי' שטייט בציור פון מדה מלשון מדידה והגבלה, אין שם א־ל שדי (מלשון די, מדידה), איז זי „מדת אמיתית שלי", איר מדידה אמיתית („מדת אמיתית") איז „שלי", למעלה ממדידה והגבלה.

עפ"ז איז פאַרשטאַנדיק ווי דער גילוי פון וארא אל האבות בא־ל שדי איז אַן ענין נצחי ותמידי אויך לאחרי גילוי שם הוי' באַ מ"ת — ווייל דאָס איז ניט קיין באַזונדער ענין פון דער גילוי שם הוי' (באַ מ"ת), נאָר אדרבה: דורך דעם שם אשדי ווערט דער גילוי פון הוי' אין גדרי העולם (המוגבל), נאָר באַ די אבות איז דאָס נאָך געווען בהעלם, און נאָך מ"ת קומט עס בגילוי, אַז א־ל שדי איז אַן אויסדרוק פון גילוי שם הוי' בעולם.

ד. ויש לומר אַז דער חידוש ווערט אויפגעטאָן דורך (מתן) תורה:

די^* צוויי ענינים פון שם הוי' און שם א־ל שדי נאָך מתן תורה זיינען בכללות דער חילוק צווישן תורה און עולם: תורה איז „ארוכה מארץ מדה"^לג (למעלה ממדידה הגבלה), און עולם איז מוגבל (ובפרט לויט דעם פירוש אין שדי ע"ש „שאמרתי לעולמי די").

ובפרטיות יותר — אין תורה עצמה — יש לומר אַז זיי זיינען בדוגמת דער חילוק צווישן תורה און מצוות (וועלכע זיינען ביידע געגעבן געוואָרן באַ מ"ת):

מצוות זיינען פאַרבונדן מיט גדרי העולם, זיי זיינען במדידה והגבלה^לד, און תלויות (אין די שינויים) בזמן ומקום^לה. ביז אַז דערפאַר קען מען היינט ניט מקיים זיין בגשמיות אַ חלק גדול פון די מצוות, הנוהגות בזמן שביהמ"ק הי' קיים, כולל די מצוות עיקריות פון הקרבת הקרבנות (כללות העבודה^לו).

תורה איז למעלה מגדרי העולם, למעלה מזמן ומקום, וואָס דערפאַר איז תלמוד260תורה אַ חיוב תמידי בכל זמן (ביום ובלילה) ובכל מקום^לז.

דער אונטערשייד צווישן תורה ומצוות (אַז מצוות זיינען פאַרבונדן מיט עולם) איז נאָר מצד גדרי העולם, אָדער בסגנון אחר: ווי די מצוות זיינען אַ ציווי צו דעם מענטשן ווי ער זאָל זיך אויפפירן בעולם, וואָס דעמולט מוז אין דעם זיין ניכר ונרגש מציאות האדם והעולם — די שינויי הזמן והמקום וכו'; משא"כ ווי די מצוות זיינען אין תורה (ציווי המצוות בתורה) — זיינען זיי תורה, און דאָרטן זיינען ניטאָ די מדידות והגבלות און חילוקים ושינויים פון זמן ומקום וכו', און אויך בזמן הזה (ווען מ'איז ניט מקיים די מצוות התלויות בזמן הבית) דאַרף מען לערנען די הלכות שבזה אין תורה, וכל העוסק בתורת כו' כאילו הקריב כו'^לח, ווייל ווי די מצוות והלכות שטייען אין תורה זיינען זיי למעלה מזמן ומקום.

ובמכ"ש דערפון ווי דאָס איז בנוגע צו די עניני העולם ממש, און אפילו ענינים וואָס אין עולם זיינען זיי היפך הקדושה — אַז ווי די ענינים שטייען אין תורה, זיינען זיי קדוש בקדושת התורה, כמדובר במ"א^לט בענין „יעקב ועשו האמורים בפרשה"^מ, אַז דער חילוק צווישן יעקב ועשו (קדושה ולעו"ז) איז במציאותם בעולם, אָבער ווי יעקב ועשו זיינען „אמורים בפרשה" — זיינען זיי ביידע קדושה. וע"ד ווי דער רמב"ם איז מבאר^מא בנוגע צו תורה, „שהיא כולה מפי הגבורה כו', ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים^מב ושם אשתו מהיטבאל^מג ותמנע היתה פלגש^מד ובין אנכי ה' אלקיך^מה ושמע ישראל^מו, כי הכל מפי הגבורה והכל תורת ה' תמימה טהורה וקדושה אמת כו'".

ועאכו"כ במצוות התורה: דער חילוק צווישן מצוות בנוגע לזמן ומקום קיומם איז נאָר מצד ווי די מצוות ווערן נמשך אין גדרי העולם, ועד"ז דער חילוק באופן פעולת המצוות צווישן מצות עשה און מצוות לא תעשה, אַז אַ מצות עשה איז מען מקיים דורך אַ פעולה חיובית, און אַ מצות לא תעשה דורך העדר ושלילת הפעולה (שלילת דברים האסורים בעולם) — איז נאָר אין דער פעולת המצות לפי גדרי העולם; אָבער ווי די מצוות שטייען (און ווי מ'לערנט זיי) אין תורה זיינען זיי ביידע אַן ענין חיובי.

ויש לומר אַז דערפון (ווי די מצוות שטייען אין תורה) ווערט אויך נמשך אין די מצוות עצמן (ווי זיי שטייען במקומם), באופן פעולתם בעולם: הגם ס'איז דאָ אַ חילוק עיקרי צווישן דעם אופן פון קיום מצוות עשה (דורך אַ פעולה חיובית, אַז מציאות האדם והעולם זאָל זיין כהוראות התורה, ביז זיי ווערן אַ מציאות דקדושה), און קיום מצוות ל"ת (דורך העדר ושלילת הפעולה, שלילת הענינים שהם בניגוד להוראות התורה)^מז, איז דאָ די נקודה משותפת וחיובית אין אַלע מצוות — נוסף לזה261וואָס מצוה מלשון צוותא וחיבור^מח, אַז דורך זיי ווערט דער צוותא וחיבור פון אַ אידן מיט דעם אויבערשטן, איז נאָכמער: אין אַלע מצוות (אויך מצוות לא תעשה) איז דאָ אַ תוכן וענין חיובי [ובלשון חז"ל^מט — „על הן הן ועל לאו הן", ד.ה. אַז אויך מצוות ל"ת זיינען אַן ענין חיובי] — אַז אויך די מצוה לא תעשה האָט אין זיך אַן ענין חיובי, דער טוב וקדושה וואָס קומט אַרויס דורך מקיים זיין לא תעשה^נ.

און דאָס ווערט נמשך אין די מצוות דורך דעם וואָס זיי זיינען מצוות התורה [וואָס דערפאַר זיינען די מצוות געגעבן געוואָרן אַלס אַ חלק פון תורה], וואָס איז מגלה אין אַלע מצוות ווי זיי זיינען אַן ענין חיובי.

ביז אַז דאָס דריקט זיך אַזוי אויס אויך אין דער מציאות פון אַ אידן בעולם, אַז זיין מציאות פון רמ"ח אברים ושס"ה גידים (וואָס די גידים זיינען אַ מציאות אַזוי ווי די אברים) זיינען כנגד די רמ"ח מצוות עשה און שס"ה מצוות לא תעשה^נא, ווייל (אויך) דורך לא תעשה ווערט אויפגעטאָן דער ענין חיובי פון צוותא וחיבור מיט דעם אויבערשטן וועלכער מאַכט אויף (די שלימות פון) זיינע שס"ה גידים^נב.

ה. ע"פ הנ"ל איז נאָכמער פאַרשטאַנדיק דער אויפטו פון גילוי שם הוי' באַ מתן תורה:

די כוונה פון מתן תורה איז, אַז די המשכה פון תורה — אלקות שלמעלה מכל גדר הבריאה (— שם הוי') — זאָל ניט בלייבן למעלה מגדר העולם, נאָר דאָס גופא זאָל נמשך ווערן אין מציאות וגדר העולם (כנ"ל). וואָס דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך די מצוות התורה, וועלכע זיינען פאַרבונדן (מצד גדרי העולם) מיט דער מדידה והגבלה פון וועלט, אַז אויך ווי מצוות שטייען אין אַ ציור והגבלה (מצד גדרי העולם), זאָל זיך אָנהערן (אַז דאָס איז ניט אַן ענין בפ"ע פון תורה, נאָר) דער ענין הבלי גבול פון מצוות התורה, ביז אויך אין עולם (גבול) ממש — ווי „עשו" שטייט בציורו הוא בעולם אַלס עשו וכיו"ב — זאָל זיך אָנהערן ווי ער שטייט „בפרשה", צו אויספירן דעם רצון ה' (שלמעלה מהגבלת העולם).

און דאָס טוט זיך אויף דורך תורה (גילוי שם הוי'): פאַר מתן תורה, קודם ביטול הגזירה בין עליונים ותחתונים (און בגלוי האָט נאָך געוועלטיקט די חוקי הטבע וועלכן דער אויבערשטער האָט באַשאַפן אין וועלט) — איז דעמולט, מצד גדרי ה־262עולם, האָט די וועלט געקענט מקבל זיין נאָר אלקות וואָס איז בערך ושייך להבריאה (א־ל שדי), און עס האָט געקענט זיין אַן אָרט צו זאָגן אַז דער גילוי פון א־ל שדי איז באַזונדער פון דעם גילוי פון שם הוי';

דורך מתן תורה, וואָס תורה שלמעלה מעולם איז אין זיך כולל אַלע מצוות, ביז כל עניני העולם (כמאמר^נג „אסתכל באורייתא וברא עלמא"), און ווי זיי שטייען אין תורה זיינען זיי אויך למעלה מעולם — האָט דאָס אַריינגעגעבן דעם כח אַז אויך אין די גדרי וגבולות העולם (וואָס נעמט זיך פון א־ל שדי), זאָל מען מגלה זיין ווי דאָס איז אַ חלק פון דעם בלי גבול פון תורה (הוי'), און אויך א־ל שדי („שאמרתי לעולמי די", און „שדי באלקותי לכל ברי'") איז אַן אויסדרוק פון דער שלימות (און בל"ג) פון שם הוי'.

ויש לומר, אַז וויבאַלד די אבות למדו וקיימו כל התורה קודם שניתנה^נד, דערפאַר האָבן זיי מגלה געווען בעולם אשדי, וואָס בפנימיותו איז דאָס דער גילוי פון שם הוי', כנ"ל (ס"ג).

ו. צווישן די אבות גופא איז דער ענין התורה בהדגשה מיוחדת באַ יעקב אבינו (כידוע^נה אַז די ג' אבות בפרטיות זיינען כנגד די שלשה עמודים תורה עבודה וגמילות חסדים, און יעקב איז כנגד תורה), כמ"ש^נו „ויעקב איש תם יושב אהלים", „אהלו של שם ואהלו של עבר"^נז, און „יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל"^נח.

ויש לומר אַז דאָס איז איינער פון די טעמים פאַרוואָס באַ יעקב אבינו געפינט מען אַ הדגשה מיוחדת, אַז ניט קוקנדיק אויף דעם וואָס ער געהאַט מערער צוטאָן (מער ווי אברהם ויצחק) מיט מנגדים און העלמות והסתרים פון וועלט — רוגזו של לבן, של עשו, של דינה, של יוסף (וכדברי יעקב^נט „מעט ורעים היו ימי שני חיי"), איז די תורה מדגיש ווי ער איז געווען און געבליבן בתכלית השלימות — ניט נאָר בנוגע צו זיך אַליין ובני ביתו („מטתו שלימה"^מ), נאָר אויך ביחס צו זיין מלחמה ועבודה בעולם, כמ"ש^סא „ויבא יעקב שלם עיר שכם", „שלם בגופו שנתרפא מצלעתו, שלם בממונו שלא חסר כלום מכל אותו דורון, שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בביתו של לבן"^סב.

אפילו ווען „ויאבק איש עמו"^סג, האָט יעקב אויסגעפירט — „שרית עם אלקים ואנשים (עשו ולבן) ותוכל"^מד (ביז אַז ער האָט גע'פועל'ט אַז דער מלאך זאָל אים בענטשן^סה),

ביז נאָכמער: אפילו דער רושם וואָס איז געבליבן פון דער מלחמה מיט דעם מלאך — „ויגע בכף ירכו גו'"^סו — איז דערנאָך אויסגעהיילט געוואָרן, „ויבא יעקב שלם עיר שכם", „שלם בגופו שנתרפא מצלעתו".

וע"פ הנ"ל איז מובן דער טעם אויף דעם: יעקב איז ענינו תורה. און אין תורה263זיינען אַלע ענינים בתכלית השלימות, און פון תורה ווערט נמשך די שלימות אויך בעולם, אַז בכל ענין שבעולם, די מדידות והגבלות בעולם, ביז אויך די העלמות הסתרים בעולם (עשו וכיו"ב) — זאָל זיך אָנהערן דער ענין חיובי (וקדושה) שבזה, די שלימות אין דעם. דעריבער שטייט בהדגשה באַ יעקב, אַז „ויבא יעקב שלם", אַז ניט נאָר וואָס די ענינים האָבן ניט פוגע געווען אין אים ח"ו, נאָר אדרבה — ער איז געווען שלם^סז.

ולהוסיף, שי"ל אַז דאָס איז אויך דער רמז אין דעם וואָס עס שטייט „ויבא יעקב שלם עיר שכם": שכם איז געווען אַ מקום של פורעניות, דאָרט איז געווען די מעשה פון דינה און דערנאָך הריגת אנשי שכם ע"י שמעון ולוי^מח, אויף וועלכע יעקב האָט זיך מצטער געווען, „ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי"^מט, און ווי ס'איז דערנאָך געווען בפועל אַז יעקב האָט געדאַרפט מלחמה האָבן כדי כובש זיין שכם („שכם גו' אשר לקחתי גו' בחרבי ובקשתי")*7). וי"ל אַז דאָס איז אויך מרומז אין דעם נאָמען „שכם" — בחי' אחוריים (בציור גוף האדם)^עא. און „ויבא יעקב שלם עיר שכם" אונטערשטרייכט ווי אויך קומענדיק אין בחי' אחוריים שבעולם (שכם) איז יעקב (תורה) שלם.

ז. ע"פ כל זה קען מען אויך מרמז זיין (פאַרשטיין) די שייכות מיט דעם בעל ההילולא פון כ"ד טבת, דער אַלטער רבי:

צווישן די ג' אבות החסידות איז דער אַלטער רבי כנגד יעקב אבינו, דער ענין התורה. ווי מ'זעט בפשטות די הדגשה מיוחדה בענין התורה באַ דעם אַלטן רבי'ן, וכשמו הנפוץ בפי כלל ישראל: בעל התניא והשולחן ערוך, על שם די (ספרים ב)תורה וועלכע ער האָט מחבר געווען — בפנימיות התורה, דער ספר התניא (תושב"כ פון חסידות^עב), און בנגלה דתורה — דער שולחן ערוך^עג.

וואָס דאָס איז מעין ובדוגמת דעם גילוי באַ מתן תורה: די עשרת הדברות (נגלה דתורה), און גילוי מעשה המרכבה (פנימיות התורה), כמ"ש^עד „ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר", „ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו".

ח. ויש לומר אַז דאָס איז אויך מרומז בשמו פון דעם אַלטן רבי'ן — שניאור זלמן:

„שניאור" באַווייזט אויף שני אור, די צוויי אורות — פון נגלה דתורה און פנימיות התורה — מיט וועלכע דער אַלטער רבי האָט באַלויכטן די וועלט^פב; און ער האָט דאָס ממשיך געווען אין „זלמן" אותיות „לזמן" (און זלמן איז אַ שם בלע"ז^פג (אידיש^פד)) — גדרי העולם. און אַזוי אַז דאָס ווערט איין נאָמען פון איין מענטשן, וואָס דאָס באַדייט אַז אע"פ וואָס „שניאור זלמן" זיינען צוויי ווערטער (צוויי ענינים), ווערן זיי נתאחד אַלס איין ענין, אַז דער „זלמן" (ווערט בלה"ק, לזמן) איז אַ חלק פון „שניאור" (תורה).

וי"ל עוד: דער כח צו אויפטאָן אַז די מדידה והגבלה פון וועלט, „לזמן" (וואָס נעמט זיך פון שם שדי) זאָל ווערן אַ חלק פון תורה (הוי'), איז דורך דעם וואָס אין תורה עצמה זיינען פאַראַן ע"ד די צוויי ענינים פון „שניאור" (נוסף צו דער חילוק צווישן תורה און מצוות, כנ"ל ס"ד) —265נגלה דתורה, וואָס איז פאַרבונדן מיט אַ מדה (נאָר זי איז — ארוכה מארץ מדה^פה), און פאַרבונדן מיט גדרי העולם, „אילנא דטוב ורע"^פו, און פנימיות התורה, שלמעלה ממדידה845), און „אילנא דחיי, דלית תמן לא קשי' כו'"^כו. און דורך דעם וואָס דער אַלטער רבי האָט מחבר געווען ביידע חלקי התורה (שם אחד — „שניאור"), ווערט דערפון אויך נמשך דער כח צו מחבר זיין אלקות שלמעלה מהבריאה (הוי') מיט אלקות שבערך הבריאה (שדי), ביז מיט דעם גבול פון עולם.

ולהוסיף, אַז כשם ווי באַ יעקב איז געווען „ויבא יעקב שלם עיר שכם", אַזוי איז אויך געווען באַ דעם אַלטן רבי'ן, אַז הגם וואָס ער איז געווען אין מאסר — איז ער דערפון נגאל געוואָרן, ובאופן פון „פדה בשלום נפשי"^פז, ואדרבה — דורך דעם איז צוגעקומען אין גילוי החסידות, באופן פון „יפוצו מעינותיך חוצה"^פח, ובאופן פון מוסיף והולך ואור — בענין פון „ויבא שלם", הן ברוחניות והן בגשמיותי^ח — דורך רבותינו נשיאינו ממלאי מקומו.

און פון יעקב אבינו, ועד"ז פון דעם אַלטן רבי'ן און רבותינו נשיאינו ווערט נמשך דער כח צו די „בנים", אידן בכל הדורות — אַז באַ זיי זאָל זיין „ופרצת" (נחלה בלי מצרים) אין דער „ימה וקדמה וצפונה ונגבה"^פא פון וועלט, ביז צו דער שלימות דערפון — גילוי פנימיות התורה בגאולה האמיתית והשלימה, לאחרי סיום הגלות (בדוגמא ווי מתן תורה וואָס איז געקומען לאחרי גלות וגאולת מצרים און די הכנה פון עבודת האבות).

ט. ע"פ הנ"ל האָט מען אויך אַ לימוד בנוגע צו דעם יחס און דעם אופן ווי דער אויבערשטער „קוקט" אויף אַ אידן, און במילא — ווי איין איד דאַרף „קוקן" אויף אַנדערע אידן:

אַ איד איז אַ בן אברהם יצחק ויעקב, און ירש'נט די ענינים פון די אבות*, כולל ובמיוחד פון יעקב אבינו, וכמפורש בקרא^אי): אויף יעדער איד שטייט „כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו", און יעדער איד ווערט אָנגערופן בשם ישראל, שמו של יעקב אבינו, ע"ש^מד „כי שרית עם אלקים ואנשים ותוכל"^בי.

דערפון איז פאַרשטאַנדיק, אַז מצד דעם עצם מציאות פון אַ איד, איז אין וועלכן מעמד ומצב ער זאָל נאָר זיין, אפילו אין עולם הזה הגשמי, אפילו אין חושך הגלות, בבחי' אחוריים דשכם, און אפילו אויב אַ שר ומלאך האָט (בחיצוניות) מלחמה געהאַט מיט אים און האָט פוגע געווען (ח"ו) אין דעם גיד פון אַ אידן — איז אַ דבר ברור אַז „שרית עם אלקים ואנשים ותוכל", און „ויבא יעקב שלם (אפילו אין) עיר שכם", וואָרום אויף יעדער איד שטייט „יעקב חבל נחלתו", און266נאָכמער — „יעקב אבינו לא מת, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים"^צג, מ'איז מודיע אַז „זרעו בחיים" (ביז אַז חיי יעקב איז תלוי אין חיי זרעו, כנ"ל בארוכה^צד)!

דאָס איז אפילו בנוגע צו דעם עצם מציאות פון אַ אידן, עאכו"כ מצד דער שייכות פון יעדער איד צו תורה, כמ"ש^צה „תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב": וויבאַלד אַז יעדער איד איז פון „קהלת יעקב", איז אַ דבר ברור אַז „תורה צוה לנו משה", און ער איז יורש כל התורה כולה, וואָס ירושה איז אומאָפּהענגיק פון דער הנהגה פון דעם יורש; און מצד דעם וואָס יעדער איד האָט אַ שייכות מיט תורה (וכל התורה), ביז אַ דאָס איז די מציאות פון אַ אידן (ישראל ר"ת „יש ששים ריבוא אותיות לתורה"^צו, יעדער איד האָט אַן אות אין תורה, ביז אַז ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד^ו), איז מובן אַז בכל מקום ומצב וואו אַ איד געפינט זיך, אפילו אין אַ מצב וואָס בחיצוניות געפינט ער זיך אין „שכם", איז מצד דעם וואָס מציאותו איז תורה — הערט זיך און נאָכמער — זעט זיך אָן נאָר דער ענין חיובי אין יעדער ענין, די מעלות וואָס יעדער איד האָט.

און אויב מ'זעט ניט די מעלות בגלוי — איז אַ ראי' אַז ער האָט ניט גענוג געזוכט, און אפשר זעט ער ניט די מעלות צוליב דעם חושך הגלות, אָדער — ער זעט די אייגענע חסרונות אין דעם צווייטן, אַזוי ווי איינער וואָס קוקט אין אַ שפיגל (ווי גערעדט פריער^צז).

י. אין דעם קומט צו נאָכמער הדגשה לויט די ביאורים און הוראות פון די אבות החסידות, סיי דער בעש"ט און מגיד, און סיי דער אַלטער רבי — כידוע אַז איינער פון די יסודות עיקריים פון תורת הבעש"ט והמגיד איז אין דעם גודל הענין פון אהבת ישראל, ליבשאַפט צו יעדער איד, מצד דעם עצם ענין וואָס ער איז אַ איד, בנו היקר פון דעם אויבערשטן, כמבואר בארוכה בריבוי מקומות בתורת הבעש"ט והמגיד^צח.

און אין דעם גופא קומט צו נאָכמער הדגשה און ביאור (באופן פון חב"ד) בתורת אדה"ז, אָנהויבנדיק פון ספר התניא שלו, וואו ער „מאַכט" אַ גאַנצן פרק — ופרק לב — פון אהבת ישראל.

[ולהוסיף אַ לימוד מיוחד בזה: אין דער מהדורא קמא פון ספר התניא^צט (כנראה אין די כת"י וכו') איז ניטאָ דער פרק לב (ביאור ענין אהבת ישראל), נאָר פון פרק לא גייט גלייך בהמשך אחד צו פרק לג. אָבער אין דער מהדורא בתרא פון תניא — דער ספר התניא שלפנינו — האָט דער אַלטער רבי מוסיף געווען דעם פרק לב ענין אהבת ישראל ובביאור.

וויבאַלד אַז יעדער זאַך איז בהשגחה פרטית^ק, און די השתלשלות הדברים איז אָנגעקומען צו אונז — איז זיכער פאַראַן אין דעם אַ לימוד והוראה, בגודל ההדגשה בתורת החסידות בענין אהבת ישראל: טאָמער איינער וועט מיינען אַז ס'איז דאָ אַ קס"ד אַז דער ענין פון אהבת ישראל דאַרף ניט זיין בהדגשה בכל מקום ומקום, והראי' אַז אין דער מהדו"ק פון תניא איז דאָס ניט אַריינגעשטעלט געוואָרן לכתחילה, און מ'האָט געקענט לערנען דעם267תניא אָן דעם פרק — האָט מען דעם לימוד דערפון וואָס אין דער מהדורא שלאח"ז ובפרט — בתרא האָט דער אַלטער רבי דאָס צוגעגעבן, — און „הכל הולך אחר החיתום"^קא, לויט די דברי הכהן והשופט „אשר יהי' בימים ההם"1902) — אַז איצטער איז ניטאָ קיין אָרט און קיין קס"ד כלל וכלל באופן אחר. ואדרבה — ע"ד דברי המשנה^קצג אַז „למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלה, שאם יאמר אדם כך אני מקובל, יאמרו לו כדברי איש פלוני שמעת (ונדחו דבריו)"].

יא. ע"פ הנ"ל — בגודל מעלתן של ישראל — קען מען אויך מבאר זיין אַ הוראה פון קביעות ראש חודש שבט בשנה זו — ביום הרביעי בשבוע, היום שבו נתלו המאורות, די „שני מאורות הגדולים", מאור הגדול ומאור הקטן4*^א:

יעדער איד דאַרף זיין — און איז — אַ „מאור", אַ משפיע „להאיר על הארץ"^קה, צו באַלייכטן אַנדערע מענטשן וואָס געפינען זיך בארץ (כולל ארץ מלשון ארציות). וואָרום יעדער (— כל) איד האָט מעלות וועלכע ער קען משפיע זיין צו אַנדערע6*^א [כמובן אויך פון מאחז"ל7*^א „איזהו חכם הלומד מכל אדם", ועאכו"כ בנוגע צו אַ איד, וואָס יעדער איד האָט זיין אות וחלק אין תורה^קפח כו'].

דער אופן ההשפעה גופא קען זיין אויף צוויי אופנים: (א) אַלס אַ „מאור הגדול": וויבאַלד דער משפיע איז אַ גדול בתורה וגדול במעלות וכיו"ב (גרעסער פאַר דעם צווייטן), איז ער מתאים און מוכן צו משפיע זיין צו אַ צווייטן, טאַקע בסבר פנים יפות וכו', אָבער ס'איז מודגש אַז ער איז דער משפיע און דער צווייטער איז דער מקבל (מאור הקטן, וועלכע איז מקבל איר אור פון דעם מאור הגדול). (ב) אַלס אַ „מאור הקטן": דער משפיע (מאור) דאַרף מרגיש זיין און מדגיש זיין (ניט זיינע אייגענע מעלות לגבי דעם זולת, נאָר אדרבה —) די מעלות פון דעם צווייטן, אַז ער (דער צווייטער) איז גאָר דער „מאור הגדול" און דער משפיע איז דער „מאור הקטן" וועלכער שפּיגלט אָפּ די מעלות פון דעם צווייטן!

די הוראה פון יום הרביעי, שבו נתלו שני המאורות, איז מדגיש אַז ביי אַ אידן דאַרפן זיי ביידע אופני השפעה, אָפּגעמאָסטן בהתאם צו יעדן פאַל, כידע איניש בנפשי', אַז אַמאָל איז מען מצליח אין איין אופן און אַמאָל אין דעם צווייטן אופן.

יב. בכל האמור לעיל בגודל מעלתן של ישראל קומט צו ביתר שאת וביתר עוז בדורנו זהי*1): די אידן פון דעם דור — די שארית הפליטה פון דער שואה, אין וועלכע עס זיינען אומגעקומען מיליאָנען אידן על קידוש השם, השם ינקום דמם — זיינען בבחי' „אוד מוצל מאש"^קי, וועלכע זיינען לעבעדיקע עדות אויף דעם אַז ניט קוקנדיק אויף די גזירות אויף אידן וואָס קומען אַלס תוצאה פון „ויגע בכף ירכו" (כדאיתא במדרש^קיא), איז „ויבא יעקב שלם"^קיב.

268דערפון איז פאַרשטאַנדיק, ווי גאָר ווייט ס'איז אָפּגעפרעגט צו רעדן און מקטרג זיין ר"ל אויף אידן בכלל, און אויף אידן פון דעם דור במיוחד, ועאכו"כ ניט מקטרג זיין תוך כדי חילול אין דעם כבוד פון די אידן וועלכע זיינען אומגעקומען על קידוש השם, נשמות קדושות וטהורות, וגופים קדושים וטהורים וועלכע האָבן עולה געווען בלהב השמימה (ע"ד ווי אַ קרבן עולה) . . . רחמנא ליצלן, לא תקום פעמיים צרה^קיג.

רחמנא ליצלן זאָגן אַז דער אויבערשטער פירט אַ ברוגז אויף אידן. אדרבה: דער אויבערשטער האָט ליב אידן און מיט אַן אהבה עצמית בכל זמן ובכל מקום, ווי יעדער איד זאָגט אין דאַוונען בכל יום ויום: „אהבת עולם (רבה) אהבתנו", ובסיום הברכה: „הבוחר בעמו ישראל באהבה"!

[און אפילו אויב מ'דאַרף האָבן דברי מוסר — ווייסט דער אויבערשטער אַליין ווי דאָס צוטאָן, און דערצו — האָט מען גערעדט בארוכה^בי די תנאים ווער און ווי מ'קען רעדן מוסר, דוקא מתוך אהבת ישראל, באופן פון „מוסר אביך"^קיד, ודוקא מתוך עניוות ושפלות].

ועאכו"כ בנוגע צו די אידן אין דעם דור, די אידן וואָס זיינען געבליבן נאָך דער שואה, כנ"ל.

ואדרבה: בשעת מ'דערמאָנט די קרבנות השואה זאָגט יעדער איד — השם ינקום דמם, ובנוסח התפלה פון „אב הרחמים": „קהלות הקודש שמסרו נפשם על קדושת השם . . וינקום נקמת דם עבדיו השפוך". אויב דער אויבערשטער פאַרנעמט זיך מיט אַ חשבון — איז דאָס אַ חשבון פון „ינקום נקמת דם עבדיו השפוך", קעגן די שונאי וצוררי ישראל!

און בנוגע צו אידן — להבדיל — איז אדרבה ואדרבה: דער אויבערשטער האָט זיך כביכול מתחייב ומזכה געווען, אַז ער וועט זיי בחשבון „אָפּצאָלן" אויף דעם אומגליק פון דער שואה, וואָס נוסף צו דעם וואָס עס פעלן אַ ריבוי הכי גדול אידן, איז דערפון אויך אַרויס תוצאות בלתי רצויות, אַז דאָס האָט אָפּגעשוואַכט יראת שמים באַ עכ"פ עטלעכע אידן; איז דער אויבערשטער מחוייב כביכול מקיים זיין הבטחתו אַז „לא ידח ממנו נדח"^קטו, ו"הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין"^קטז, און זיין הבטחה — אַז „ויבא יעקב שלם"!!

ועאכו"כ אַז חלילה וחס מ'זאָל זאָגן און אפילו טראַכטן בחשבונו של הקב"ה, אַז די חטאים כו' קענען רחמנא ליצלן ברענגען נאָך אַ שואה ר"ל ור"ל, הי' לא תהי'! . . .

ס'איז אַ דבר פשוט, עד כדי כך אַז מ'דאַרף עס אפילו ניט באַוואָרענען, אַז לאחרי דער שואה — איז לא תקום פעמיים צרה, לא מעין דילי' ולא מקצתי' ר"ל, ואדרבה: עם וועט זיין אך טוב וחסד, בטוב הנראה והנגלה, צו יעדער איד און צו אַלע אידן בכל מקום שהם, ובהדגשה — טוב הנראה והנגלה!!

יג. ובאם הדברים אמורים בכל הזמנים, עאכו"כ בדורנו זה עצמו — בזמנים אלו שהאומות מתגרות זו בזו, ווען אידן האָבן די הבטחה מיוחדה פון דעם אויבערשטן „בני אל תתיראו כל מה שעשיתי לא עשיתי אלא בשבילכם"^קיז, נוסף צו די269ריבוי הבטחות בתורה אַז „לא ינום ולא יישן שומר ישראל"^קיח, און „עמו אנכי בצרה"^קיט, און „פדה אלקים את ישראל מכל צרותיו"^קכ (און ערשט דערנאָך „והוא יפדה את ישראל מכל עונותיו"^קכא) וכו' וכו' —

איז אַ זיכערע זאַך אַז „לא ינום ולא יישן שומר ישראל" בכל מקום בעולם וואו אידן געפינען זיך, אויך אין חוץ לארץ,

ועאכו"כ אין ארץ הקודש, וועלכע ווערט אָנגערופן בתורתנו הקדושה והאמיתית: „ארץ גו' אשר תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"^קכב.

און ס'איז אַ זיכערע זאַך, אַז דער אויבערשטער שטייט איצט (ע"ד ווי דער משל וואָס שטייט^קכג בנוגע צו חודש אלול בערך צו אַנדערע חדשים) ווי אַ „מלך בשדה", והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם, און יעדער איד קען צוגיין צו דעם אויבערשטן און אים בעטן זיינע בקשות און דער אויבערשטער וועט זיי זיכער ממלא זיין.

וכאמור, דער אויבערשטער איז מודיע ומכריז צו אידן בכל מקום שהם, ועאכו"כ בארץ הקודש: „בני אל תתיראו", ואדרבה: עס וועט זיכער זיין „ויבוא יעקב שלם (עיר שכם אשר) בארץ כנען".

יד. דערפון קומט נאָך צו אַ לימוד מיוחד בנוגע לזמננו זה: אע"פ וואָס יעקב האָט לכתחילה מורא געהאַט פאַר מלחמה און האָט געזאָגט „ואני מתי מספר ונאספו עלי גו'", ווי ס'איז געווען בפועל, „כשהרגו שמעון ולוי את אנשי שכם נכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם, וחגר יעקב כלי מלחמה כנגדן"^קכד, און איז אַרויס במלחמה און האָט כובש געווען שכם „בחרבי ובקשתי" (נוסף אויף דעם וואָס ער האָט קונה געווען „חלקת השדה אשר נטה שם אהלו מיד חמור אבי שכם").

דער לימוד דערפון איצטער: וויבאַלד אַז דער אויבערשטער האָט בפועל אָפּגעגעבן אידן עיר שכם און די שטחים פון יהודה ושומרון (דורך דעם וואָס „נכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם, וחגר יעקב כלי מלחמה כנגדן" אין די מלחמות וואָס אידן האָבן געפירט אין די לעצטע יאָרן) — איז בטוח ופשוט, אַז צוליב פקו"נ טאָר מען זיי ע"פ תורה ניט אָפּגעבן ח"ו (כפס"ד בשו"ע או"ח הל' שבת^קכה).

עוד ענין בזה: לאחרונה קומען אָן אין ארץ ישראל די עולי רוסי', הונדערטער טויזנטער אידן פון דער שארית הפליטה פון רוסלאַנד,

ולהעיר, אַז מדינה ההיא איז די לאַנד פון וואַנעט ס'זיינען אויסגעוואָקסן דער אַלטער רבי און רבותינו נשיאינו, ביז כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו וועלכער איז פון דאָרט אַרויסגעפאָרן לחצי כדור התחתון, אָבער ער האָט דאָרט געלאָזט תלמידים ותלמידי תלמידים וועלכע האַלטן אָן די שלהבת פון „נר מצוה ותורה אור", און האָבן און זיינען משפיע (בכל מדה האפשרית) אויף די אידן אין יענער מדינה; און איצטער — לאחרי העכער זיבעציק יאָר וואָס די אידן זיינען דאָרט געווען תחת ממשלה חזקה, בבחי' תינוקות שנשבו בין העכו"ם, אונטער אַ ממשלה וועלכע האָט ניט דערלויבט מחנך זיין270אידן בדרך התומ"צ — קומען זיי פון דאָרט איצטער אַרויס, און זיינען מתקן ומעלה אַלע ענינים שבעבר, דורך עבודת התשובה שלהם,

און זיכער גיט דאָס צו נאָכמער און מער אין דעם גודל הרחמנות און אהבה פון דעם אויבערשטן צו אידן, און במיוחד — אַז זיי זאָלן זיך קענען באַזעצן בשלום ובמנוחה, ובפרט אין „ארץ גו' אשר תמיד עיני ה"א בה מרשית השנה ועד אחרית שנה".

ובפרט דורך דעם וואָס אידן זיינען מוסיף אין תורה ומצוות, וואָס הם חיינו ואורך ימינו, און דורך דעם — קומט צו נאָכמער אין די ברכות פון דעם אויבערשטן.

טו. ולסיים מיט אַ הוראה בנוגע לפועל:

בקשר מיט דעם יום ההילולא פון דעם אַלטן רבי'ן — איז כדאי ונכון ביותר, אַז יעדערער און יעדערע זאָלן מוסיף זיין אין קביעות עתים בתורה פון דעם אַלטן רבי'ן, ובמיוחד — אין שולחן ערוך און אין ספר התניא, צוזאַמען מיט די ביאורים בזה פון רבותינו נשיאינו — סיי די ביאורים בנגלה דתורה (פון אדה"ז, פון דעם מיטעלן רבי'ן, שנדפס ספר פסקי דינים שלו לאחרונה, ועאכו"כ פון דעם צמח צדק, און פון רבותינו נשיאינו ממלאי מקומם), און סיי אין פנימיות התורה, תורת החסידות.

וכאמור — כל אחד ואחת, וואָרום אויך נשים זיינען מחוייב בלימוד התורה בהלכות הצריכות להן, און אין לימוד פנימיות התורה (וועלכע ברענגט צו אהבת ה' ויראת ה' ואמונה בה' כו', פון די מצוות תמידיות אין וועלכע אַלע זיינען מחוייב^קכו).

— ולהעיר, אַז אמי מורתי ע"ה פלעגט מעתיק זיין^קכז — בדיוק ובמהירות — מאמרי חסידות וועלכע פלעגן אָנקומען בבית אבי' (אַ חסיד נאָך פון דעם רבי'ן מהר"ש), ווי ס'איז געווען נהוג בזמנים ההם, אַז מ'האָט זיך קאַם קאַם דערוואַרט ווען ס'איז אָנגעקומען אַ מאמר חסידות פון ליובאַוויטש, און מ'פלעג אים גלייך מעתיק זיין בכמה העתקות וכו'.

ויה"ר אַז בקרוב ממש זאָל מען זוכה זיין צו דעם שלימות הגילוי פון תורת אדה"ז — זיינע ספרים וכתבי־יד און פון מעתיקים וכו', און מ'וועט אָפּדרוקן בדפוס די ענינים וועלכע זיינען נאָך בכתבי יד,

ווי ס'איז צוגעקומען בשנים האחרונות אַ ריבוי אין דער הדפסה פון ספרי חסידות פון רבותינו נשיאינו, כולל לאחרונה במיוחד — דפוס באותיות מרובעות פון די ספרים וועלכע זיינען געווען געדרוקט לע"ע באותיות רש"י, כמדובר כמ"פ^קכח.

ויה"ר אַז דורך דער הוספה בהדפסת ספרי חסידות זאָל דאָס נאָכמער ממהר זיין די גאולה האמיתית השלימה, כידוע דער סיפור בקשר מיט הדפסת הלקו"ת^קכט — די גאולה כפשוטה, למטה מעשרה טפחים,

און קיין איין און איינציקער איד וועט ניט בלייבן אין גלות ח"ו, נאָר אַלע אידן, בנערינו ובזקנינו בבנינו ובבנותינו, אַלס נשמות בגופים בתכלית השלימות — ווערן נגאל בגאולה האמיתית והשלימה,

ועוד והוא העיקר — תיכף ומיד ממש.